La vida cívica, religiosa y política cotidiana de los pueblos que habitaban el territorio actual del estado de Oaxaca en el siglo XVI, desafortunadamente, no fue objeto de descripciones pictográficas y textuales detalladas, como las que se alentaron sobre los nahuas del Centro de México. Los frailes dominicos, quizá más comprometidos con la labor de fundar conventos para extender y salvaguardar la fe, e impulsar las habilidades productivas de los naturales, fueron mucho más parcos que los franciscanos en una empresa que hoy reconocemos como etnográfica. Los conquistadores, encomenderos, corregidores, alcaldes mayores y demás españoles civiles se afanaron en pacificar, poblar y establecer empresas que les permitieran sacar provecho en los territorios densamente poblados y alejados del centro rector de la monarquía en tierras mexicanas. Al parecer, el encargo de Carlos V al presidente de la Segunda Audiencia Sebastián Ramírez de Fuenleal, en 1530, de obtener descripciones pormenorizadas de las tierras y provincias de su jurisdicción, así como de las costumbres e instituciones de sus pobladores (^{León-Portilla 1969}, 25-26), no tuvo particular alcance en los espacios sureños.

Sin embargo, otro tipo de manuscritos ha ayudado reconstruir aspectos variados de la historia de los pueblos en el tránsito a la vida bajo la dominación hispana. La rica tradición escrituraria pictográfica desarrollada en la antigüedad en el entorno oaxaqueño continuó cultivándose en el siglo XVI y legó abundantes códices, lienzos y pictografías que dan testimonio de una diversidad de temas: historias de los linajes gobernantes, articulaciones político-territoriales y procesos rituales, económicos y administrativos, entre otros. Es relevante que muchos de estos documentos no buscaban satisfacer sólo las necesidades de la administración española, sino principalmente las de las propias comunidades, es decir, fueron pensados como registros con funciones internas importantes, como el Códice Sierra-Texupan.

Kevin Terraciano ofrece un nuevo estudio y la reproducción íntegra de este valioso manuscrito elaborado a mediados del siglo XVI en el pueblo de Santa Catarina Texupan, próximo a la actual Villa Tejúpam de la Unión, en Oaxaca. Se trata de un libro de cuentas de 31 folios de papel europeo pintados por ambos lados, con anotaciones de un periodo de 14 años, entre 1550 y 1564, un momento decisivo de transición. El volumen contempla información alfabética en náhuatl y mixteco -con la primera traducción al inglés-, numérica en números arábigos, romanos y en el sistema vigesimal mesoamericano, y pictográfica. Como señala pertinentemente el autor, posee características que lo hacen único y que le valieron en 2016 la declaratoria de Memoria del Mundo de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura. Es de los pocos manuscritos de tradición mesoamericana que emplea textos pictográficos y alfabéticos en lenguas nativas; contiene uno de los escritos en náhuatl más largos y tempranos, con la particularidad de que se escribió en un área cultural habitada por hablantes de ñudzahui o mixteco, y ngiwa o chocho. Con mucha probabilidad, supone el primer registro monetario de transacciones y precios de un pueblo de indios en el ámbito americano.

El libro reseñado se divide en tres partes. En la primera se proporcionan el contexto y el análisis del códice; la segunda contiene la transcripción y la traducción del texto alfabético, y por último, en la tercera, se reproducen las láminas. Los comentarios que hago a continuación se centran, mayoritariamente, en la primera, en lo que constituye el estudio crítico del autor.

En el primer capítulo, “Introduction”, el historiador relata el devenir del manuscrito y cómo llegó al repositorio de la Biblioteca José María Lafragua de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP). No se tiene certeza de cuándo abandonó Tejúpam, pero comparte una explicación plausible de este traslado: desde mediados del siglo XVII, este enclave y algunas localidades vecinas quedaron bajo la jurisdicción de la provincia dominica de San Miguel y Santos Ángeles de Puebla, en lugar de la de San Hipólito Mártir de Oaxaca.

Sorpresivamente, el códice no contaba con ediciones académicas y científicas detalladas sino hasta la década pasada. En orden cronológico, la que reseñamos es la tercera. La primera edición accesible al público fue impulsada por Federico Gómez de Orozco, en 1933. Incluía un análisis de Nicolás León, con traducción de Mariano J. Rojas, y vio la luz en 1906, en una impresión litográfica limitada apoyada por Justo Sierra, entonces secretario de Instrucción Pública y Bellas Artes, en cuyo honor lleva su apellido (^{León 1933}). Terraciano dialoga en ocasiones con este estudio, aun cuando asume que la transcripción presenta omisiones y errores, y que la traducción del náhuatl, aunque facilitó el entendimiento general, también incurre en incorrecciones relevantes. Por el contrario, no recurre a la segunda edición íntegra del manuscrito, publicada por la BUAP tan sólo cinco años antes del libro que nos ocupa, a cargo de Cecilia Rosell y la desaparecida ^{Hilda Aguirre Beltrán (2016)}, con una traducción literal del náhuatl al español de Alfredo Ramírez Celestino, y otra libre, más interpretativa, de Eustaquio Celestino Solís. Su argumento resulta convincente: no supo de la existencia de esta edición sino hasta 2019, debido a las restricciones de su circulación y venta. De haberla conocido, hubiera pausado el proceso editorial de su trabajo, de por sí complejo en publicaciones de esta naturaleza, para contrastar las traducciones y demás ejercicios interpretativos, experiencia estimulante que queda para los lectores. Sin embargo, sí se apoya en el conocimiento que diversos autores generaron sobre el códice plasmado en artículos, capítulos y tesis, incluida la misma Aguirre Beltrán, a quien menciona en los agradecimientos.

Sin ánimos de comparar ambas ediciones, apunto que el volumen de Rosell y Aguirre Beltrán se estructura de manera muy distinta. Con inspiración en el método que impulsó Joaquín Galarza, su capitulado organiza por tipos los objetos y elementos pictográficos y los examina en profundidad de manera aislada para luego insertarlos en un análisis contextual que vincula los hallazgos particulares con explicaciones más amplias sobre la vida en la Nueva España y la Mixteca a mediados del siglo XVI. El estudio de las convenciones y categorías plásticas es definitivamente protagónico, al contrario de lo que sucede en la obra que nos ocupa, en la que se encuentran en un nivel secundario, debido a que su apuesta interpretativa se basa en un enfoque más etnohistórico que también deja ver preocupaciones de orden antropológico.

El libro que tenemos en nuestras manos ofrece una interpretación renovada de los textos alfabético y pictográfico, y dos aportes únicos: la traducción al inglés del texto en náhuatl a partir de una transcripción propia y un análisis profundo de las transformaciones que tuvieron lugar en la Mixteca Alta a mediados del siglo XVI, al hilo de los eventos que narra el códice. La segunda tarea estructura la primera parte, dedicada al contexto histórico y al contenido del manuscrito. El capitulado se articula alrededor de las instituciones y los elementos organizadores de la vida y la economía en Texupan -el pueblo, el palacio, la iglesia, el dinero y la seda-, que otorgan sentido al libro de cuentas, con una excelente y esclarecedora sección centrada en el estudio filológico.

Este acometido analítico resulta muy completo porque se nutre del cruce de las informaciones que proporcionan múltiples documentos históricos -muchos de ellos en lengua ñudzahui- con los datos anotados en el códice. Algunas de las fuentes también se integraron en el que quizá sea el trabajo más conocido del autor, The Mixtecs of Colonial Oaxaca. Ñudzahui History, Sixteenth through Eighteenth Centuries (^{Terraciano 2001}), publicado en español en 2013. Por el equilibrio entre las explicaciones generales sobre el funcionamiento de la sociedad mixteca en sus vertientes social, económica, política, religiosa y cultural, y el detalle local, es una de las obras de referencia obligada entre los especialistas. La apuesta metodológica del historiador es clara: sólo al aproximarnos a la comprensión de las categorías y conceptos utilizados por los pueblos indígenas en sus lenguas podremos entender a cabalidad su historia. En este sentido, es uno de los exponentes más destacados del campo que James Lockhart y algunos de sus colegas, como Luis Reyes García, Pedro Carrasco, Frances Berdan y Miguel León-Portilla, entre otros, denominaron “nueva filología”, relativo a los estudios sobre la Mixteca. No en vano, el libro está dedicado a su maestro, el nahuatlato Lockhart, y a su esposa Mary Ann.

El punto de partida obligado en la observación integral de un códice es el tipo de documento en relación con el contenido y el propósito de su elaboración. En el primer capítulo se destina un interesante apartado a exponer que el manuscrito se inspira en el modelo de los libros de cuentas que registraban de manera sistemática los cargos (ingresos) y descargos (gastos) de las cajas de comunidad de los pueblos y las arcas de otras instancias civiles y eclesiásticas, sobre todo desde la intervención de letrados que aportaron mayor rigor a la rendición de cuentas ante las autoridades fiscales. En concreto, se sostiene que el códice sigue el modelo que propuso Diego del Castillo en el Tratado de cuentas, publicado en Burgos, en 1522. El objetivo del libro de cuentas de Texupan era asentar las transacciones monetarias a favor de los bienes de comunidad que se utilizarían para cubrir los gastos de la localidad, una práctica establecida en la Mixteca a partir de la llegada del fraile dominico Francisco Marín. Los apuntes excluyeron los pagos tradicionales en forma de bienes y servicios a la cacica y el tecpan, palacio, que, aunque no constan en el texto, sí aparecen varias veces en las pictografías, una de las adaptaciones creativas al modelo castellano que da continuidad a la tradición escrituraria local.

Una contribución reseñable es la relación estilística y temática que se establece entre el Códice Sierra-Texupan y otras fuentes similares -en especial el Códice Mariano Jiménez o Códice Otlazpan- y también con libros alfabéticos de lugares comarcanos escritos más adelante en español, mixteco o chocholteco. Este interesante ejercicio comparativo permite entender tanto la singularidad del documento -y más importante, el funcionamiento de la sociedad que lo creó- como las huellas de dinámicas de registros semejantes que, en última instancia, abonan a nuestro conocimiento del conjunto de la sociedad mixteca colonial. A los libros de cuentas mencionados hemos de sumar el de Santiago Tillo (1583-1789), conservado en su Archivo Municipal, examinado y publicado parcialmente en fechas recientes (^{Villavicencio, Aranda y Salazar 2018}).

La primera parte del estudio, de los capítulos 2 a 8, se dedica al contexto histórico y análisis de la vida de Texupan -Ñundaá en mixteco, “Lugar azul” o “Tierra azul”- en el momento de su manufactura. En el segundo capítulo, “Texupan/Ñundaa”, se caracteriza la entidad y se exponen propuestas para desentrañar algunas interrogantes acerca de la dinámica del asentamiento en la coyuntura de alteraciones espaciales y reorganizaciones políticas. La hipótesis más extendida entre quienes han investigado la región es que el códice refiere las cuentas de un pueblo que luego fue trasladado a otro sitio y cambió de santo patrono. Santa Catalina de Alejandría es el hagiónimo asignado a Texupan en los años que abarca el libro. Considerables recursos de la caja de comunidad se dispusieron cada año para su fiesta, celebrada el 25 de noviembre. Sin embargo, en la relación geográfica elaborada en 1579 ya se le conoce como Santiago Texupan. El mapa que Terraciano utiliza y reproduce ha sido una fuente indispensable para cavilar qué pudo suceder. El autor suscribe la teoría de ^{Woodrow Borah y Sherburne F. Cook (1977)}, que sostiene que santa Catalina era la patrona de la primera iglesia, erigida por el clero secular en 1551, al pie del llamado Cerro de la Joya, paraje reconocido hoy como Pueblo Viejo. Cuando los dominicos tomaron control de la iglesia, en 1563, modificaron la advocación a Santiago y en algún punto entre 1564 y 1579 apoyaron el traslado del poblado al fondo del valle. Otras poblaciones mixtecas, como Tlaxiaco, tuvieron un destino similar y fueron reubicadas por iniciativa dominica en un extensivo plan de congregaciones, con el auspicio del virrey don Luis de Velasco El Viejo, que consolidaría las repúblicas de indios y modificaría, en muchos casos, las jerarquías político-territoriales indígenas (^{Martín 2021}).

Terraciano desestima que el Texupan del códice se identifique con la actual agencia de Santa Catarina (Ignacio Allende), situada al noreste de la cabecera municipal, que en 1599 era una estancia sujeta a Santiago Texupan. Su argumento apunta a la improbabilidad de que una estancia pudiera generar la gran cantidad de dinero consignada en los registros. Sin embargo, ^{Marcelo Ramírez Ruiz (2006)} arriesga una idea intermedia interesante: que en realidad hubo dos asentamientos previos a la fundación de Santiago Texupan en el valle. A pesar de que no se alude a sus estudios en el libro, plantea que la población del asiento prehispánico del señorío en Pueblo Viejo pudo ser desplazada temporalmente a Santa Catarina -identificada con el complejo arqueológico Yucucano-Yucuchico- por problemas de epidemias o mientras se hacía la traza de la localidad, hasta que la orden dominica impulsó el traslado y la construcción del convento bajo la advocación de Santiago Apóstol (^{Ramírez Ruiz 2006}).

Este interrogante histórico abre la puerta a una detallada explicación acerca de un asunto tratado en investigaciones previas: la articulación entre el ñuu, equivalente ñudzahui del altepetl, y sus partes constitutivas, los siqui, traducidos por los españoles como “barrios”, y los problemas suscitados al conformar las congregaciones. La interpretación de ^{Ramírez Ruiz (2006}) tendría sentido si consideramos que en 1558 se efectuaban negociaciones en torno a la congregación de ciertos barrios y sujetos en la cabecera, y se gastó una suma de pesos en las gestiones legales que dos principales condujeron en México para tratar de forzar a los integrantes del altepetl a juntarse, como analiza Terraciano.

El apartado finaliza con una reflexión sobre la etnicidad en este espacio, en el que confluían mixtecos -en su mayoría- y chocholtecos. En cierto sentido, este asunto prepara el terreno para los temas del quinto capítulo, en torno a la lengua y la escritura del códice. Nahuas y mixtecos estuvieron en contacto frecuente en la zona oeste y noroeste de la Mixteca. Después de la Conquista, los primeros asumieron el papel de intermediarios entre los españoles y los segundos. A esta generalidad, el manuscrito aporta interesantes datos concretos que facilitan observar algo ya percibido por ^{María de los Ángeles Romero Frizzi (1990}, 154) en su estudio sobre el comercio en la Mixteca Alta: a mediados del siglo XVI, los pobladores de Texupan tuvieron mucho más contacto con México que con la región de Antequera, Oaxaca.

Uno de los elementos principales asociados al gobierno tradicional mixteco es el aniñe, traducido como tecpan en náhuatl, el palacio real o establecimiento señorial. Aparece dos veces, la primera en la lámina 4, junto al glifo toponímico de Texupan. En sentido antropológico, representa la comunidad porque alberga la autoridad indígena hereditaria suprema en torno a la cual se aglutinan los habitantes. Esta metonimia inicial permite al historiador articular el contenido analítico del tercer capítulo, “Tecpan (Palace)”, alrededor de las dimensiones de poder, tanto indígena como español, plasmadas en el manuscrito y entretejerlas finamente. Las particularidades del gobierno en Texupan vienen precedidas de explicaciones más generales sobre el funcionamiento del yuhuitayu -la entidad señorial ñudzahui-, las relaciones entre los nobles y los comuneros en sus distintas categorías, y el cabildo. La composición del texto deja apreciar la soltura con la que el autor se desenvuelve en estos asuntos, estudiados durante décadas en la abundante documentación procedente de la Mixteca en su conjunto. De hecho, es uno de los capítulos con más referencias a fuentes primarias.

El yuhuitayu era un lugar y un arreglo político creado por la alianza dinástica concretada mediante el matrimonio de un hombre, yya, y una mujer, yya dzehe, que ostentaban la condición de gobernantes hereditarios en sus respectivos ñuu. En Texupan, la autoridad indígena suprema era ejercida por una cacica, retratada en el palacio en los registros de 1551 a 1554, y queda consignada como cihuapilli. Terraciano hace notar que se trata de una de las cuatro personas de la comunidad llamada por su nombre en el texto: doña Catalina. Sumado al hecho de que se representa siempre en posición frontal, acompañada del gobernador, al que no se le atribuye nombre -con probabilidad, su esposo, siguiendo la costumbre que impedía a las cacicas ocupar la gubernatura-, denota que se trata de la persona de mayor rango. Documentación alfabética posterior le permite relacionar esta figura con la cacica Ychique Yatonaltlesuchi, bautizada como doña Catalina de Zárate, quien contrajo matrimonio con Yacaotuta, o Yacahuaco, señor procedente del barrio de Texcaltitpat, de Teposcolula. Un dato que suma complejidad al entendimiento de la posible articulación político-territorial es que doña Catalina era reconocida por los españoles como india principal de Zacualtongo, al parecer un siqui dentro de Ñundaá, no un ñuu separado. Aunque parte de este capítulo se publicó en el libro previo del autor (^{Terraciano 2001}, 189), en éste corrige su anterior identificación de la localidad de Santa Catarina con Zacualtongo, ñuu o siqui dependiente de la cabecera colonial de Santiago Texupan, y ahora asume que se trata de dos lugares distintos.¹

Más allá de las explicaciones acerca de la dinámica de la sucesión del cacicazgo en éste y otros casos, lo interesante de esta sección es la comprensión del códice como auxiliar para apreciar auténticos momentos de cambio en el ejercicio del poder en la sociedad colonial mixteca. Doña Catalina desaparece del documento después de 1584, quizá debido a su muerte. Este hecho, aunado a la llegada de los dominicos, pudo desencadenar una crisis que interrumpió los registros hasta 1558. En 1559 se consigna por primera vez el cabildo completo y el gobernador ocupa la posición principal, sentado frente al conjunto de nobles. Pese a que se sabe que el cacicazgo fue heredado a las hijas de la cacica de las siguientes tres generaciones, ninguna mujer vuelve a hallarse en el manuscrito en un cargo de representación civil.

Terraciano también expone la modificación de los usos del espacio que pudo conllevar la instalación del cuerpo de electores. El vocablo “audiencia” se utilizaba para referirse tanto a sus integrantes como al edificio en el que se reunían. Nos hace ver que el tecpan también se denomina “audiencia”, lo que parece indicar que el recinto fungió durante un tiempo como lugar de trabajo de estos varones. Los gastos excepcionales que se hicieron en 1559 para la “audiencia”, como un escudo de armas de los Habsburgo, le incitan a pensar que se pudo erigir una construcción dentro del palacio o adyacente, que tal vez refleja la presión por separar el cargo de gobernador de la circunstancia hereditaria. Los 130 pesos anuales registrados en 1559 y 1561, que los integrantes del cabildo recibieron como emolumentos -de los cuales el gobernador se llevaba buena porción-, parecen ser un buen aliciente para ello.

El repertorio de oficiales españoles que se plasma en el manuscrito abarca las autoridades que interactuaron con la cacica y el cabildo en sus visitas periódicas al pueblo, como los alcaldes mayores, los corregidores y los escribanos; también aparecen religiosos y comerciantes que introducían mercancías y compraban los productos cuyos beneficios engrosarían la caja de comunidad, siempre como “estantes” o residentes temporales. El autor llama la atención sobre algo no menor que ayuda a comprender la naturaleza del libro de cuentas: los nombres de los dirigentes españoles se anotaron en el texto en náhuatl y también en banderolas junto a su representación gráfica, lo que no sucede con los personajes indígenas. Esto refuerza la idea de que se creó para ser interpretado por la comunidad, lo cual empata con la hipótesis de Ethelia Ruiz Medrano, expresada en las conclusiones: durante el gobierno del virrey Velasco proliferó la composición de códices pensando más en las audiencias locales que en la administración hispana.

El cuarto capítulo, “Teopan (Church)”, se dedica al análisis de lo acontecido alrededor de la iglesia y el hospital vinculado a ella. De nuevo, su lectura estimula el conocimiento amplio sobre la vida en la Mixteca a mediados del siglo XVI, ahora en materia religiosa, más allá de Texupan, pues relaciona personajes clave retratados en este documento y en un repertorio amplio de otras fuentes, como los vicarios Alonso Maldonado y Francisco de Zárate, quienes jugaron un importante papel regional hasta la llegada de los dominicos. La sección también desmenuza las funciones, las características y los salarios de los hombres con cargos dentro de la iglesia -los tay huahi ñuhu, equivalentes a los teopantlaca nahuas, aunque observa que en el códice se nombran teopannenque, “aquellos que viven en la iglesia”-; la adquisición de objetos litúrgicos o relacionados con las fiestas cristianas, como un dosel de terciopelo, telas ricas, casullas, instrumentos musicales, libros, papel, plumas de quetzal, etcétera, así como los gastos en copiosas comidas ofrecidas al obispo y su séquito durante las visitas pastorales. La información detallada del manuscrito permite reconstruir redes y dinámicas comerciales más allá de la Mixteca y constituye, incluso, una suerte de relato etnográfico acerca de la vida religiosa y comunitaria de Texupan.

Terraciano hace tres anotaciones valiosas. Primero, corrobora lo que otros autores habían advertido acerca de la relevancia de las fiestas religiosas en la Mixteca como un proceso estructurado de cohesión comunitaria basado en aspectos redistributivos. El códice muestra que el dinero que sufragaba las fiestas iba al tecpan, no al teopan, pero seguramente los teopannenque las organizaban, lo cual es muestra de la confianza de los gobernantes civiles en las formas tradicionales de ordenamiento social para asignar y utilizar los fondos. En segundo lugar, las abundantes adquisiciones de cargas de algodón en distintos años, que serían tejidas por mujeres locales con motivo de la fiesta de santa Catalina, la de más envergadura del ciclo religioso, pudieron formar parte del intercambio ritual de regalos, lo cual encuentra un correlato claro en informaciones de archivo de pueblos comarcanos en el siglo XVII. Por último, el cese en 1558 del registro separado de esta festividad y su interrupción a partir de 1661 sugieren que los dominicos ya habían asumido la administración de la población y la santa iba perdiendo importancia en favor de Santiago Apóstol.

El quinto capítulo, “Writing and Language”, es uno de los más originales y trascendentes de la publicación. Terraciano dialoga con las investigaciones previas sobre el códice y con las de la lengua náhuatl para preparar un estudio filológico completo que le permite hacer propuestas interesantes. Primero proporciona algunas apreciaciones generales sobre el conjunto, luego desmenuza la escritura pictográfica y alfabética, y hace observaciones particulares sobre las características del náhuatl en el que se redactó el manuscrito y los préstamos de palabras del español. Cierra con comentarios acerca del uso del calendario mesoamericano y de algunas convenciones pictográficas basadas en el lenguaje.

Para el historiador, el códice supone la convergencia de dos sistemas de escritura en un momento en el que los apuntes pictográficos conservaban plena vigencia y los escribanos estaban aprendiendo el uso del sistema alfabético. No obstante, considera como primaria la sección pictográfica, situada a la izquierda, máxime cuando la lectura de la mayoría de las imágenes no depende de conocer una lengua específica, lo cual debió tener gran repercusión en un espacio interétnico. Identifica varios escribanos por la ortografía variable, la modalidad de la numeración y el ductus de la caligrafía, pero no asegura si las mismas personas elaboraron ambas partes del manuscrito. Sostiene que el estilo pictográfico, aunque mucho más simple que el de los códices prehispánicos mixtecos, incluso con algunas reminiscencias como las líneas rojas que sirven de guía narrativa, enmascara la enorme complejidad del contenido y la organización de la información.

Así como las apreciaciones estilísticas le facilitan hablar de la composición de los elementos pictográficos, el análisis filológico arroja mucha luz sobre el uso de la lengua náhuatl en este espacio mixteco, lo cual habla de las posibles dinámicas sociales. Sostiene una interpretación contundente: el náhuatl fungió un papel transicional en un área multilingüe antes de que los hablantes de mixteco o chocholteco adoptaran la escritura alfabética. Recordemos que el texto en mixteco más antiguo que se conserva data de 1567. El náhuatl del códice difiere en varios aspectos de la variante del Centro de México, como el uso de -tli en lugar de -tl como sufijo absolutivo, la retención de la vocal final en el pretérito o la sustitución de la grafía ch por tz. Algunos de estos rasgos concuerdan con lo observado en estudios sobre el náhuatl periférico, pero Terraciano también detecta algunos errores e irregularidades gramaticales y de vocabulario que le llevan a pensar que los autores quizá eran hablantes fluidos de náhuatl, pero definitivamente no eran nativos. Un elemento pictográfico que respalda esta propuesta es el característico signo mixteco A-O que denota el año, precedido del año cristiano y acompañado del signo de xihuitl. De haber sido nahuas, los artistas no hubieran incorporado de forma recurrente el pictograma mixteco. Por otro lado, el préstamo de palabras en español, incluidas en el apéndice, hace pensar que los escribanos estaban familiarizados con esta lengua.

En suma, el escrutinio fino al que el historiador somete el documento le permite sostener que fue diseñado para una audiencia multilingüe en un entorno multiétnico. Expone dos ricos análisis de convenciones pictográficas basadas en el lenguaje, de acuerdo con el principio pro rebus, que ejemplifican este punto. Por un lado, el uso de manos y cabezas constituye un juego de palabras visual (visual pun) que funcionaría para indicar las sobras del tributo tanto en náhuatl como en mixteco, lo que se corresponde con el examen de los términos tequitçoncavalli y tzoncahualli. En otro sofisticado ejemplo, alude a las hojas de morera que enmarcan el glifo del año mixteco en algunas láminas. La producción de seda fue la actividad más redituable para Texupan. Las hojas de morera, alimento de los gusanos, aparecen en marzo, inicio del año en el calendario pregregoriano que rige la composición del códice. Las hojas podrían representar el paso del tiempo y el comienzo del año, y aludir a la vez al año mismo por medio de la asociación semántica entre “año” y “verde”, tanto en náhuatl (xihuitl) como en mixteco (cuiya, “año”; cuij, “verde”).

Los últimos dos capítulos de esta primera parte constituyen un aporte a la historia económica y social de Texupan y la Mixteca. El sexto, “Money”, dialoga en particular con las observaciones de ^{Borah y Cook (1977)}. La información económica consignada es tal vez la que más veces se ha referido y utilizado en otros estudios no estrictamente relacionados con el códice porque también habla de la vida política y social, si bien no es consistente en todas las entradas y se aboca sólo a las actividades monetarias. Terraciano ofrece un balance panorámico a la par que detallado, del que destaco lo siguiente: la gran mayoría de los registros, 293 de 310, consiste en gastos; 58 % se relaciona con asuntos religiosos, seguidos de los desembolsos en el palacio; las ganancias sólo se asientan de 1561 a 1564, y no provienen de la producción de mercancías tradicionales indígenas, como maíz, algodón o guajolotes, sino de actividades como el cultivo de trigo, la cría de ganado y la producción de seda -la más redituable, con diferencia-; el tributo real, pues Texupan fue un pueblo de la Corona desde 1534, y las sobras del tributo no se anotan de forma consistente, lo cual le hace pensar que varias páginas pudieron perderse, pero es posible apreciar el dramático incremento tributario que tuvo lugar en 1564, después de la averiguación realizada por el encomendero de Yanhuitlán, Gonzalo de las Casas, sobre cuánto podrían pagar los asentamientos con base en su población y sus actividades económicas. En sintonía con otras investigaciones sobre la monetización de las sociedades mesoamericanas en otras regiones, el autor sostiene que, en lugar de crear confusión por tratarse de un sistema ajeno, la rápida adopción del dinero podría indicar que en Texupan existió familiaridad con el concepto de valor de cambio.

La comparación con el libro de cuentas de Yolomécatl, un pueblo próximo, de comienzos del siglo XVIII, pone de manifiesto que Texupan fue sumamente próspero, en buena medida debido al auge de la seda, asunto en el que se profundiza en “Silk”, el séptimo capítulo. La sericultura mixteca ha sido un tema muy estudiado; de hecho, muchas de las apreciaciones del capítulo se basan en la obra pionera de ^{Borah (1943)}. La atención se centra en diversos aspectos de la industria sedera a propósito de los elementos del códice que describen lo que se llamó el “cultivo comunitario de seda”, organizado por el cabildo, cuyas ganancias ingresaban directo a la caja de comunidad mientras que los productores recibían una compensación económica mínima.

Los registros se interrumpen en 1564. Terraciano propone que la frase “pasada en q[uen]ta”, que aparece en algunas de las últimas páginas, indica que la contabilidad comenzó a llevarse en otro libro, quizá controlado por el alcalde mayor, que abandonaría la manera en apariencia simple, pero compleja estilísticamente, de plasmar la actividad económica para múltiples audiencias. Las conclusiones, en el octavo capítulo, lejos de presentar una síntesis, contienen jugosas propuestas interpretativas nutridas con información precisa de archivo y un breve análisis de la pintura que acompaña la relación geográfica de 1579, que redondean el estudio y abren la vía a nuevos interrogantes. Se subraya que el códice, con probabilidad mejor que cualquier otro documento pictográfico mixteco, es testimonio de una época de crisis. Existe un hiato en los apuntes entre 1555 y 1558 que podría relacionarse con la muerte de la cacica o el pago del tributo. En la tercera parte, el duodécimo capítulo, “Description of Manuscript”, se observa que existen páginas con daño intencional y hay evidencia de que otras se perdieron; incluso cabe la posibilidad de que algunas, de 1556 y 1557, fueran arrancadas por los oficiales españoles. La llegada de los dominicos en 1563 también supuso un momento crucial por sus intenciones de construir su monasterio en tierras arables en el fondo del valle. El mismo año, los principales de Texupan solicitaron al virrey no recibir más de una visita del alcalde mayor y sus oficiales cada dos años, pues su mantenimiento y estipendio les ocasionaba un importante gasto. Los comerciantes españoles comenzaron a llegar a la Mixteca en la década de 1560, acaso buscando un nicho de oportunidad lejos de la cada vez más saturada ciudad de México. Esto coincidió con la muerte del virrey Velasco, la gran alza en el tributo y tal vez un mayor control del corregidor en la recaudación. En la interpretación del historiador, todos estos ingredientes orillaron al cese del registro de las cuentas de la manera tan especial en que lo hacía el manuscrito estudiado.

Pese a que varios fragmentos del libro habían sido publicados en tres trabajos previos de Terraciano, la lectura de esta propuesta integral resulta estimulante. El capítulo undécimo, “Translations of Codex Sierra Nahuatl Text into English”, la reproducción a color de las láminas en la tercera parte y las numerosas notas que aclaran aspectos lingüísticos y filológicos, son un aliciente para la lectura atenta de una cuidadosa labor de décadas. Esta edición del Códice Sierra-Texupan hubiera supuesto una ocasión extraordinaria para impulsar, como se ha hecho con otros documentos pictográficos mixtecos, el retorno metafórico del manuscrito a la comunidad que lo produjo mediante el uso del nombre en ñudzahui: Códice Ñundaá.