Introducción

En los capítulos III, XI, XII y XIII del libro V de la Historia general de las cosas de Nueva España se describen “fantasmas” o “ilusiones” de Tezcatlipoca (yohualtepuztli, tlacanexquimilli, quinametli, cuitlapanton, cintanaton/centlapachton, tzontecomatl y micqui) que solían aparecerse por las noches para espantar a los nahuas. Quienes tenían un comportamiento “valiente” se atrevían a confrontarlos, mientras que los “miedosos” huían. Bernardino de Sahagún (1499-1590) especificó las formas y las consecuencias benéficas y perjudiciales que estos “fantasmas” ocasionaban a las personas. El fraile también refirió el miedo que estas manifestaciones causaban a los indígenas y que el comportamiento valiente (asociado a guerreros y sacerdotes) prevalecía en contraste con quienes tenían una personalidad temerosa (^{Sahagún 2000}, 1: 289-290, 294-296).

Uno de los primeros interesados en estas “apariciones nocturnas”¹ fue ^{Alfredo López Austin (1963}, 179-185), quien tradujo el capítulo III y analizó el comportamiento de “el hacha nocturna” y quienes se la encontraban de noche. Años después tradujo y explicó los “augurios y abusiones” que Sahagún registró en diversas obras. Según el historiador, en los “augurios” respecto de animales o “apariciones nocturnas” estaba implícito el interés de los nahuas por conocer el significado de lo que deparaba el futuro (^{López Austin 1969}, 11-12).

Más tarde, ^{Doris Heyden (1989)} estudió a Tezcatlipoca y consideró que era el aspecto negativo del dios, como un hechicero asociado a la noche y al jaguar, lo que le permitía transformarse en fantasmas que solían espantar de noche, que se interpretaron como “mal agüeros” que resultaron útiles para la organización del Estado para estimular a los hombres para que fuesen valientes en la guerra. Asimismo, al examinar las representaciones de Tezcatlipoca, Guilhem Olivier propuso que las apariciones nocturnas involucraban la determinación del destino de los hombres que se hubieran enfrentado o huido del dios, además de burlas y risas. Si bien el arrojo de los hombres es el comportamiento ideal frente al nahualli de Tezcatlipoca, como enseñanza para los más jóvenes, el significado de las apariciones nocturnas radicaba en la confirmación de un destino preestablecido (^2004a, 38-47).

En un estudio comparativo del libro V en el Códice florentino y la Historia general de las cosas de Nueva España, María José García Quintana cuestionó que estos “augurios y abusiones” fueran ejemplos del “pensamiento popular” y planteó la posibilidad de que las ideas vertidas en esos textos, elaborados por individuos de la “clase social culta”, no fueran las creencias y actitudes del común del pueblo, sino las reinterpretaciones de los autores (²⁰⁰⁴, 248-249). ^{Javier Ayala Calderón (2019}, 160-163) examinó los “fenómenos fantasmales” de lo que se denominó el “imaginario sobrenatural de la Nueva España” y concluyó que las creencias prehispánicas en fantasmas manifestaban la aceptación del retorno de los difuntos entre los vivos. Sugirió la desvinculación de los “fantasmas de Sahagún” de su relación con Tezcatlipoca para considerarlos “seres de ultratumba”. Si bien aceptó que pueden ser tetzahuitl,² no habría que relacionarlos con este dios, sino interpretarlos como augurios de muerte por tratarse de difuntos específicos que han vuelto a la tierra.

Algunas indagaciones acerca de estos personajes nocturnos han señalado el miedo que causaban a quienes se los encontraban de noche y sus reacciones de valentía o cobardía; otros se han abocado a la traducción y el análisis semántico del libro V del Códice florentino. El objetivo principal de este trabajo es exponer los usos y significados que los pueblos nahuas elaboraron sobre el miedo a las apariciones nocturnas de Tezcatlipoca, en la figura de la cuitlapanton, también llamada cintanaton, centlapachton, aspecto que no se había estudiado.³ ¿Cómo interpretaron los pueblos nahuas el miedo a estas apariciones? Mi propuesta es que el miedo no era causado por un fantasma o ilusión, sino por otro tipo de tetzahuitl, es decir, la manifestación del dios sobre la humanidad (^{Pastrana 2014}, 239). Para demostrarlo, examinaré los nombres, las características y los comportamientos de la cuitlapanton, cintanaton/centlapachton como se describen en el libro V de la Historia general...

El hecho de aproximarme al significado de las “apariciones nocturnas” de Tezcatlipoca mediante este documento se justifica porque forma parte de la “historiografía novohispana de tradición indígena” que se refiere a “la manera de concebir y registrar la historia entre los pueblos indígenas de la región que por tres siglos se llamó Nueva España” (^{Romero 2003}, 9-20). Dentro de esta historiografía, Miguel Pastrana Flores colocó este texto en la categoría “obras de recopilación indígena” porque muestra la visión del mundo indígena independientemente de los fines prácticos y el origen étnico de sus autores (²⁰⁰⁸, 73-96; ²⁰¹¹, 55-85). Coincido con este historiador en que, si bien las obras elaboradas por autores europeos o educados en esta cultura presentan formatos, estructuras y hasta interpretaciones occidentales, no pueden entenderse como una “tergiversación del pensamiento indígena prehispánico durante la Colonia”, sino como la “reinterpretación del pasado y la cultura náhuatl en las condiciones de la Nueva España” (^{Pastrana 2008}, 80-85). En ese sentido, Romero Galván apuntó que la “historiografía novohispana de tradición indígena”, como proceso historiográfico cambiante y coexistente, es una sólida “manera de conocer el pasado indígena [porque conlleva] la indagación en testimonios originales sólidamente basados en la misma tradición”, aun si sus formatos y formas de hacer historia se basaron en paradigmas de la cosmovisión europea (²⁰⁰³, 17-18).⁴

Algunas consideraciones sobre la emoción del miedo

En términos generales, entiendo el miedo como la experimentación de una sensación de inseguridad frente a la amenaza real o imaginaria de un objeto o situación peligrosa (^{Delumeau 2019}, 21; ^{Rosas Moscoso 2005}, 24). Como un proceso biológico y psicológico, como experiencia fisiológica, el sentimiento del miedo alerta al cerebro y prepara al organismo para la lucha o la huida (^{Becerra-García et al. 2007}; ^{Vila et al. 2009}). Como fenómeno social y cultural, como experiencia colectiva mediada mental y culturalmente, la emoción del miedo revela su importancia en la participación de prácticas culturales que influyen en la expresión y la experiencia emocionales (^{Gonzalbo, Staples y Torres 2009}, 10, 32; ^{Speckman, Agostoni y Gonzalbo 2009}, 10-11).⁵ En específico, retomo dos planteamientos sobre el miedo (mauhcayotl o mahuiztli) en la cultura náhuatl. El primero es de Jaime Echeverría García:

La emoción del miedo se construye como una estructura de control y ordenamiento social que se ancla y reproduce en los diferentes niveles institucionales y de la interacción social. De esta manera, el miedo es uno de los fundamentos de la cohesión social, pues se haya inserto en lo más profundo del sistema normativo social y moral, en los comportamientos y los modales, siendo muchas veces el núcleo de tales aspectos (²⁰⁰⁹, 47, 53-60).

El segundo es de Miriam López Hernández:

El miedo es una construcción cultural que dota de significado a eventos, acciones y pensamientos […]; la persona que percibe un peligro [o presume de su existencia] reacciona de determinada forma […] de acuerdo con la cultura y los códigos [genéricos] de la misma […]. Cabe señalarse que el miedo previene la violación de las normas, así actúa como un regulador del comportamiento (²⁰¹⁴, 350-351).⁶

Echeverría García apunta que remite a lo conocido, a una “fuente inductora de miedo”⁷ determinada, cuya experimentación se limita a la desaparición de la amenaza (²⁰¹², 5, 17-18). El miedo es la toma de conciencia y la necesidad de seguridad; para combatirlo, un grupo particular diseña estrategias a las que recurre dados los fines pedagógicos y moralizantes de su conducción (²⁰⁰⁹, 47, 53-60). Este autor concibe la emoción del miedo como un fenómeno que oscila entre lo biológico y lo cultural, lo corporal y lo significativo, como una construcción histórico-cultural con un amplio radio de acción en el establecimiento de relaciones sociales y morales, y de diferenciadores de edad, género y posición social en los marcos del poder, como un proceso de socialización (²⁰¹², 17).⁸

Los “fantasmas” o “ilusiones” de Tezcatlipoca en el libro V de la Historia general…

La Historia general de las cosas de Nueva España⁹ fue escrita por Sahagún e intelectuales indígenas entre 1558 y 1577. Resultado de una acuciosa labor del fraile franciscano y sus colaboradores e informantes, la obra escrita en náhuatl y español reúne las creencias, las costumbres, las tradiciones y los conocimientos de los antiguos nahuas de Texcoco, México-Tenochtitlan y Tlatelolco, principalmente. En el libro V, “que trata de los agüeros y prenósticos que estos naturales tomaban de algunas aves, animales y sabandixas para adivinar las cosas futuras” (^{Sahagún 2000}, 1: 285), se describen los agüeros, o augurios,¹⁰ y abusiones que los nahuas daban a situaciones que involucraban animales como búhos, conejos o insectos. En este libro, Sahagún quiso probar que entre los indígenas, así como en todo ser humano, prevalecía un “apetito de más saber”, por medios ilícitos y prohibidos, sobre “las cosas futuras y las cosas secretas” (²⁰⁰⁰, 1: 285).

Tomando en cuenta el carácter práctico de esta obra como instrumento de conversión, se revela la importancia que el fraile dio a “muchos de los agüeros que estos naturales usaban”, incluidas también “diversas maneras de estantiguas¹¹ que de noche los aparecían” (^{Sahagún 2000}, 1: 285). En sus palabras, si las “supresticiones idolátricas y agüeros y abusiones” son una enfermedad, los predicadores y confesores son como “médicos de las ánimas” que tienen que conocer los “pecados de la idolatría” para así curar estas “enfermedades espirituales” (^{Sahagún 2000}, 1: 31).

Con base en lo anterior, se pueden describir las características principales de la cuitlapanton, cintanaton/centlapachton, la “aparición nocturna” de Tezcatlipoca seleccionada para este trabajo, en el contenido tanto en náhuatl como en español de la obra de Sahagún y colaboradores, según la exhortación de Josefina García Quintana y López Austin: “Es necesario considerar el Códice florentino como una unidad de dos partes que se complementan recíprocamente” (^{Sahagún 2000}, 1: 24).¹²

Capítulo XIII. “En que se trata de otras fantasmas que aparecían de noche”: cuitlapanton, cintanaton, centlapachton

En este capítulo se habla de que “había otra manera de fantasma que de noche aparecía” cuando la gente salía a hacer sus necesidades.¹³ Se describe como “una mujer pequeña, enana”, a la que llamaban cuitlapanton o centlapachton. Quien veía la aparición la interpretaba como “agüero” de que moriría en breve o de que viviría algún infortunio. Este “fantasma” femenino tenía cabellos largos “hasta la cinta” y su andar era “como una anadeando” (^{Sahagún 2000}, 1: 296). En Augurios y abusiones, López Austin tradujo cuitlapanton como “espaldilla”, aunque aparece también como cintanaton, “cestillo de mazorcas”. Menciona que en Acolhuacan también se aparecía y que la gente la llamaba centlapachton, “la enteramente aplastada” (¹⁹⁶⁹, 56-57). De manera similar, Juan de Torquemada la llamó “Cuitlapanton o Cintanaton o Cintlatlapachoto” (^1975-1983, 4: 373), y ^{Jacinto de la Serna, “Quitlapanton” (1900}, 379).

En el texto en náhuatl se refiere que, si alguna persona tenía la necesidad de orinar por la noche y salía a solas, con luna o a oscuras, se aparecía la cuitlapanton: “Decían que sólo allí en los lugares en que orinaban, en los basureros se aparecía a la gente”, “quitoa, zan uncan in neaxixaloyan, in tlazulpan moteittitiaya” (^{López Austin 1969}, 56-57):

Auh inic ittoya, yuhquin cihuapiltontli, zan huel tepiton, cihuapiltepiton; amo achi cuauhtic; zan cacapanton, chachapanton, tzapaton, cuitlapachton, tzonqueme; tzotzonqueme; tzotzonquenpile; huel icuitlacaxiuhyan; huetzi in itzon, in itzonquen. Auh inic nenemi: zan tlalli ixco onotiuh, pepeyocatiuh.

Y así era vista, semejante a una niñita, muy pequeña, niña chiquita, nada madura; sólo crujidorcilla, chapoteadorcilla, enanilla, nalgoncilla, peluda; tenía vestido de pelo, tenía colgajos de cabello; bien le crecían hacia atrás; caía su cabello, su vestido de cabello. Y así caminaba: sólo en la superficie de la tierra iba andando, iba lentamente (^{López Austin 1969}, 56-57).

El texto la consideraba un “augurio de muerte”, miquiztetzahuitl, por anunciar un fallecimiento próximo o un suceso desafortunado. Si nada de esto sucedía, la gente decía que se aparecía sólo para atemorizar. Era imposible sujetarla, porque desaparecía a cada intento hasta que su perseguidor se cansaba y desistía (^{López Austin 1969}, 56-57; ^{Sahagún 2000}, 1: 296).

En resumen, este fantasma era una mujer pequeña, enana; con cabellos largos hasta la cinta o cintura (^{RAE 1729}, s. v. “cinta”) y con un andar como anadeando (^{RAE 1726}, s. v. “anadear”), es decir, con énfasis en el movimiento de caderas (véase la figura 1). Aparecía en los lugares a los que la gente iba a orinar o defecar por la noche. Quien la veía “cobraba gran temor”. Los intentos por capturarla fracasaban, porque desaparecía y reaparecía en otra parte o cerca de allí tantas veces como la persona insistiera en atraparla, y “se quedaba burlando”. La persecución terminaba por cansar y asustar a la gente, que prefería rendirse. Por estas razones, el encuentro con la cuitlapanton se consideraba un agüero: “luego tomaban agüero que habían de morir en breve, o que le había de acontecer algún infortunio” (^{Sahagún 2000}, 1: 296).

Dibujo: Nemian Navarro

Figura 1 Cuitlapanton, lib. V, f. 13r (^{Códice florentino digital/Digital Florentine Codex 2023}, https://florentinecodex.getty.edu/es/book/5/folio/13r/images/0).  

Esta información se puede completar con la de otras dos fuentes. En Monarquía indiana, Torquemada escribió: “Dicen que en aquellos tiempos muchas veces aparecía una mujer enana, en forma de una pequeña niña muy bien vestida y ataviada de largos y extendidos cabellos” (^1975-1983, 4: 373). La gente la consideraba un augurio de muerte o alguna gran desgracia, y aquel que la veía entendía “que en breve tiempo había de morir por enfermedad inevitable o por otro repentino caso no pensado, ni sabido, o que cuando quedase con la vida, había de ser muy pobre y desventurada y con muchas prisiones y calamidades, hambres, privaciones de oficios y dignidades”. Según el fraile, “decían que esta fantasma era diosa del maíz, y no aparecía sino a uno solo” (^1975-1983, 4, lib. 14, 373).

En su Manual de ministros, De la Serna afirmó que este “género de fantasma” causaba gran temor a quien se le aparecía, y que siempre se escabullía y “dexava burlado” a quien tratase de capturarla, sin importar cuánto lo intentara. La describió como “vna muger enana”, con largos cabellos hasta la cintura y en su andar iba hacia cualquier parte, “como quien anda asia tras”. También refirió que éste y otros fantasmas solían aparecer de noche cuando se “iban a pagar los tributos de la naturaleza” (¹⁹⁰⁰, 379).

Significados de sus nombres, formas y comportamientos

Revisemos posibles significados de su nombre, forma y comportamiento. El primer nombre, cuitlapanton, se tradujo como “espaldilla”, que resulta de la conjunción de cuitlapan(tli), “espalda(s)”,¹⁴ y -ton, un sufijo despectivo-diminutivo (^{Sullivan 2014}, 40-42). El siguiente, cintanaton, “cestillo de mazorcas”, se estructuraría como cin(tli), “mazorca de maíz”; tana(tl), “espuerta hecha de palmas”,¹⁵ y de nuevo -ton. Por último, centlapachton, “la enteramente aplastada”. En el “Glosario de voces indígenas”, que aparece en el séptimo volumen de la Monarquía indiana de Torquemada, Víctor Manuel Castillo Farreras tradujo cintlatlapachoto como “mazorquilla muy aplastada”: cin(tli), “mazorca”; tlapachoa, “apretar”,¹⁶ y el sufijo -ton (^{Torquemada 1975-1983}, 7: 475).

Mi hipótesis sobre cuitlapanton, “espaldilla”, es que, si la “espalda”, cuitlapantli, es el nombre dado a la parte posterior en el plano anatómico de una persona de estatura promedio (^{López Austin 1989}, 1: 176), la “espaldilla” o espaldita quizá se refiere a una persona de baja estatura, como ese fantasma. En cambio, cintanaton y centlapachton, o cintlapachoto, explicarían por qué Torquemada afirmó: “decían que esta fantasma era diosa del maíz” (^1975-1983, 4: 373). Sin descartar una explicación a partir de la estatura, puede que la relación entre Tezcatlipoca y la diosa del maíz Chicomecóatl se remita a xilonen, una de sus advocaciones que acompañaba al ixiptla de Tezcatlipoca durante la fiesta de Toxcatl (^{Olivier 2004a}, 293-294).¹⁷

La historia del tohueyo, yerno de Huemac, es otra fuente que relaciona a los enanos con Tezcatlipoca, pues se trató “de otro embuste que hizo aquel nigromántico llamado Titlacahua”, otro nombre del dios (^{Sahagún 2000}, 1: 210; ^{Olivier 2004a}, 485), que tuvo como consecuencia la caída de Tollan. Luego de casarse con la hija de Huemac, que había quedado “mala de amores” por los atributos viriles del forastero,¹⁸ el gobernante decidió enviar al tohueyo a la guerra en Zacatepec-Coatepec, donde sería abandonado para que muriera, pues no podía permitirse emparentar con un huaxteca, un extranjero considerado salvaje y desvergonzado (^{Olivier 2004a}, 272). En medio de la batalla, los toltecas abandonaron al tohueyo y sus “pajes” (“enanos y coxos”), que fueron enterrados en una fosa para sorprender a los enemigos.¹⁹ A pesar de la poca probabilidad de éxito, logró el triunfo. Con sus compañeros, fue ataviado con armas, pintado de rojo y amarillo, y hubo bailes en su honor, “regalo que solían hacer a los que venían con victoria de la guerra”.²⁰ Así, Huemac y los toltecas quedaron contentos o quizá resignados (^{Sahagún 2000}, 1: 210-213).

No hay duda de que el fantasma era una mujer de baja estatura. Sobre la idea de “deformidad” que conlleva el enanismo, autores como ^{López Hernández y Echeverría García (2011}, 119-146) hablaron de la connotación monstruosa de enanos y jorobados.²¹ Carlos Viesca Treviño y Mariblanca Ramos R. de Viesca propusieron que eran individuos “discapacitados” que no fueron discriminados o excluidos, sino respetados, atendidos y protegidos por la sociedad porque su “deformidad” se interpretaba como un señalamiento de los dioses para cumplir una misión especial en la vida (²⁰¹⁷, 171-193).

^{Elena Mazzetto (2021}, 27-53) analizó el papel de enanos y jorobados en actividades relacionadas con el entretenimiento y como emisarios y confidentes del tlatoani, pero también por su significado simbólico como seres capaces de curar enfermedades y de mantener la comunicación entre los dioses y los hombres, al grado de que eran sacrificados para acompañar al soberano difunto en el más allá y en caso de sequías o eclipses (véanse las figuras 2 y 3).

Pienso que si la mujer fantasma caminaba “anadeando”, es decir, con mucho énfasis en el movimiento de caderas, pudo deberse a que era “nalgoncilla”, aspecto que contradice el ideal de belleza femenina: delgada, pero no en extremo (^{López Hernández 2016}, 124). Si bien las mujeres con caderas pronunciadas eran objetos de placer y parte del universo erótico de los antiguos nahuas, la noción de belleza en cuerpos esbeltos y fuertes de hombres y mujeres iba de la mano con las ideas de virtud, juventud y salud (^{López Hernández 2016}, 119-135).

Asimismo, la idea de que era “sólo crujidorcilla, chapoteadorcilla” (zan cacapanton, chachapanton) podría relacionarse con el sonido que producían sus pasos, quizá porque sus piernas tenían una forma particular, como las de los gigantes,²² y el crujir de sus huesos se parecía al sonido de la lluvia cayendo o de ir chapoteando (^{GDN 2012}, s. v. “cacapan”; 2012, s. v. “chachapan”; ^{RAE 1729}, s. v. “chapotear”), lo que alertaba a los caminantes de su presencia.²³ Hacen falta estudios más profundos para afirmar este planteamiento y para entender lo que significa “Auh inic nenemi: zan tlalli ixco onotiuh, pepeyocatiuh”.²⁴

Al principio creí que la descripción “tenía vestido de pelo; tenía colgajos de cabello; bien le crecían hacia atrás; caía su cabello, su vestido de cabello” (tzotzonqueme; tzotzonquenpile; huel icuitlacaxiuhyan; huetzi in itzon, in itzonquen) (^{López Austin 1969}, 56-57) se explicaría por su similitud con una niña; sin embargo, ^{Alejandro Díaz Barriga Cuevas (2012}, 41) afirma que las niñas tenían el cabello corto hasta los 12 años. Luego pensé en los peinados de las mujeres nahuas: algunas trenzaban su cabello para formar dos cornezuelos enfrente, pero ^{López Hernández (2016}, 133-134) indicó que otras usaban el cabello largo a los hombros o a la cintura, y suelto, así como otro tipo de peinados.²⁵

Dibujo: Nemian Navarro

Figura 2 “Truhanes”, lib. VIII, f. 19v (^{Códice florentino digital/Digital Florentine Codex 2023}, https://florentinecodex.getty.edu/es/book/8/folio/19v/images/0).  

Dibujo: Nemian Navarro

Figura 3 Enano frente al tlatoani Tizoc (^{Durán 1985}, 1: 18, lám. 26). 

¿Qué significado se le atribuye al cabello de la cuitlapanton? A reserva de futuras investigaciones, dos ejemplos demuestran que se relacionaba con la idea de inmoralidad. De acuerdo con López Hernández, “el cabello fue considerado como una seña física que los diferenciaba [a los pueblos nahuas] de otros grupos, como los chichimecas” (²⁰¹², 410).²⁶ La autora apunta que la imagen del cabello largo y despeinado “típico de los chichimecas” era también una característica de los gigantes, quinametin, señalados como homosexuales, alcohólicos, perezosos y soberbios, así como del vagabundo a quien insultaban diciéndole: “bellaco, desgreñado y sucio” (^{López Hernández 2012}, 410).²⁷

Otra opción es la ahuiani, “alegre”, también llamada “prostituta”,²⁸ quien solía llevar el cabello suelto o mitad trenzado, mitad suelto (véase la figura 4). López Hernández propuso que el cabello alborotado de la ahuiani es una muestra de la “transgresión que realizaba la mujer” con su forma de vestir, maquillarse y moverse (²⁰¹², 411-412).²⁹ La autora sostiene que no eran pipiltin, pues las mujeres del grupo dirigente hubieran sufrido un castigo mortal, además del repudio moral, por practicar esa actividad (²⁰¹², 415, 419-420).³⁰ Montserrat Mancisidor Ortega dice que el problema con las ahuianime no era moral -como sí lo era para los frailes misioneros- sino de privilegio social:

Es evidente una relación de desprecio, pero no creo que fuera porque las “alegres” estuvieran vinculadas a la actividad sexual, sino con el hecho de aparentar con su aspecto un estatus más elevado al que realmente pertenecían: ellas buscaban lucir como pipiltin cuando en realidad provenían de un origen muy bajo (²⁰²², 145, 149).³¹

Dibujo: Nemian Navarro

Figura 4 Ahuiani, lib. X, f. 39v (^{Códice florentino digital/Digital Florentine Codex 2023}, https://florentinecodex.getty.edu/es/book/10/folio/39v/images/0).  

Dada la importancia social y permitida de las ahuianime, participaban en fiestas rituales y sacrificios como acompañantes del ixiptla de Tezcatlipoca durante el Toxcatl.³² Es más, Xochiquetzal, “la patrona de las ahuianime”, aparecía con él en mitos y rituales, lo que indica una relación cercana con el dios (^{Olivier 2004a}, 374-396; ^2004b, 311-326; ^{López Hernández 2012}, 413-420).

La capacidad de transformación de Tezcatlipoca no se limita sólo a figuras masculinas, también puede adoptar formas femeninas. En un fragmento de los Anales de Cuauhtitlan se narra cómo Huemac, tlatoani de Tollan, poco después de empezar a gobernar se casó con una mujer llamada Coacueye, originaria de Coacueyecan, quien tenía “las caderas como de un brazo de anchas”.³³ En calidad de gobernante y “sacerdote” de Tollan, Huemac “se entregó a las diablescas [çihuatlacatecollo] que lo sedujeron, pues él [Huemac] tuvo parte con el diablo [tlacatecolotl] Yaotl y con Tezcatlipoca […] desde allá vinieron [Tzapotlan] éstos [Yaotl-Tezcatlipoca] a engañar a Huémac, volviéndose mujeres para que tuviera parte con ellas, por lo cual tuvo que dejar el sacerdocio” (²⁰¹¹, 54-55).

Al ahondar en las “desventuras de Huemac”, Olivier considera que sus faltas -contraer matrimonio con extranjeros, él con Coacueye y su hija con el tohueyo, y de sus relaciones culpables con las criaturas de Tezcatlipoca- revelan la inminente destrucción de los toltecas y el anuncio del futuro poder de los mexicas. Además, al ser Tezcatlipoca quien incita o ejecuta las transgresiones, se reitera una de las funciones principales de este dios: “anunciar los acontecimientos por venir” (^2004a, 273-277).

Que la mujer fantasma sea “peluda”, tzonqueme, también guarda relación con Tezcatlipoca. En la actualidad, los chaneque son descritos como seres que existieron en un periodo anterior a la humanidad, que quedaron reducidos a piedras, metates, figurillas y árboles. Sin embargo, cuando adquieren una forma animada, sólo a ciertas horas del día, aparecen como “seres pequeños, peludos, como la cuitlapanton o cintanaton de los antiguos nahuas” (^{López Austin 1989}, 273). Estos seres habitaban “lugares peligrosos” (montañas, bosques, manantiales, torrentes y arroyos) y cuidaban a las “bestias” que los habitaban.³⁴ Según López Austin, ambos seres “peludos” estaban relacionados con el “Señor de los Animales” (¹⁹⁸⁹, 273).

Olivier propuso que el “Señor de los Animales” era el jaguar, transformación predilecta de Tezcatlipoca para anunciar el final de una era (^{Olivier 2004a}, 455; ^{López Austin 1969}, 18-21, 46-47, 60-61).³⁵ Relacionado con el cielo nocturno, la Luna, la Osa Mayor, la tierra (cuevas), el agua, las lluvias, el pecado y la penitencia,³⁶ el jaguar se vinculaba a dioses como Tlaloc, Quetzalcoatl y Tlazolteotl. Sin embargo, bajo la advocación de Tepeyollotl, “Corazón de la montaña”, y revestido como jaguar, Tezcatlipoca hacía que sus atributos se correlacionaran con el “Señor de los Animales” (^{Olivier 2004a}, 169-195, 226-227; ¹⁹⁹⁸, 99-141; ²⁰⁰⁵, 52-57).

Respecto del comportamiento de la cuitlapanton, recordemos que se aparecía en los llamados “basureros”, tlazoloyan, a personas solas que salían a orinar o defecar. No se especifica si se trataba de gente “valiente” o “cobarde”. Se dice que era imposible capturarla porque desaparecía (averiguación/persecución).³⁷ Las fuentes no describen otros momentos de interacción (confrontación, comunicación y negociación), sólo que se “burlaba” de las personas que la perseguían. Sí hubo un merecimiento porque la gente interpretaba las “burlas” como un augurio de enfermedad y muerte, pobreza y desventuras. Si acaso nada ocurría, se confirmaba que la intención de esta “mujer pequeña” era atemorizar.

¿Qué son los “fantasmas” o “ilusiones” de Tezcatlipoca?

En la Historia general…, Sahagún denomina las “apariciones nocturnas” como “fantasmas” o “estantiguas”, e “ilusiones” o “visiones” de Tezcatlipoca. Pero ¿qué tan válido es hablar en estos términos? ¿Cómo deberíamos referirnos a ellas? ¿Cuál es el vínculo que mantienen, en caso de tenerlo, con el dios Tezcatlipoca?

Para entender los “fantasmas” en el siglo XVI recurrimos a Claude Lecouteux, quien, en su estudio de “un universo mental en el que los aparecidos [muertos que regresan] son seres de carne y sangre, que hablan y actúan como los vivos”, advirtió que la creencia en aparecidos y fantasmas tenía dos orígenes: el miedo a los difuntos y la estupefacción que provocaban las muertes anormales, sobre todo las violentas. Asimismo, destacó el interés de la Iglesia, que “recupera, adapta y transforma tradiciones populares” sobre fantasmas, para hacerlos perder su carácter profano. Según el medievalista, la institución resolvió el “problema de los aparecidos” al relegarlos al onirismo y poner en duda la percepción de quienes afirmaban verlos estando despiertos; atribuyó su “vagabundeo” al Demonio, que animaba ciertos cadáveres, y convirtió al aparecido en una especie de ser incorpóreo al que llamó “fantasma”: imagen, simulacro de cuerpo. El autor advierte que la interpretación cristiana convivía con la pervivencia de creencias y tradiciones populares (^{Lecouteux 1999}).³⁸

^{Jean-Claude Schmitt (1998)} señala que, al establecerse la función social de los fantasmas como memoria de los muertos (recuerdo-olvido) durante la Edad Media, no se puso en duda su existencia ni la “posibilidad” de que se manifestaran con el permiso de Dios, lo relevante era más bien determinar su origen divino o diabólico. El fantasma era incorpóreo, una imagen, una sombra, la apariencia de lo que habían sido los muertos. La difusión de su existencia mediante “cuentos” consolidó la creencia en el retorno de los difuntos y en los castigos sufridos en el Purgatorio. Schmitt apuntó que el objetivo de la Iglesia era imponer una moral y normas de comportamiento en la sociedad, así como introducir y confirmar estructuras espacio-temporales en las que muertos y vivos pudieran interactuar en circunstancias específicas.

Las fuentes explican que estas “apariciones nocturnas” no eran sino “ilusiones” con las que Tezcatlipoca espantaba y se burlaba de la gente,³⁹ que se atribuyeron al Demonio. ¿Por qué hablar de “ilusiones diabólicas”? Los autores cristianos identificaron a Tezcatlipoca con el Diablo. Por ejemplo, en las “confutaciones” a los dioses de la cultura náhuatl, Sahagún se negó a considerarlos “dioses” y los llamó “demonios”. El franciscano concebía a esta deidad como el mismísimo Lucifer:

Este dios decían que perturbaba toda paz y amistad y sembraba enemistades y odios entre los pueblos y reyes. Y no es maravilla que haga esto en la tierra, pues también lo hizo en el cielo, como está escrito en la Sagrada Escriptura […]: Este es el malvado de Lucifer, padre de toda maldad y mentira, ambiciosísimo y superbísimo, que engañó a vuestros antepasados (^{Sahagún 2000}, 1: 70-71).

Ahora bien, si consideramos por un momento que Tezcatlipoca es en realidad el Diablo, tendrían sentido las explicaciones de la Historia general… sobre los fantasmas como “ilusiones” diabólicas.⁴⁰ Por ejemplo, ^{Schmitt (1998)} explicó que las apariciones del Diablo en sueños o visiones conscientes eran consideradas “engaños” o “ilusiones”, no obstante, ya fuesen “fantasmas diabólicos o verdaderos”, sólo podían actuar con el permiso de Dios. ^{Lecouteux (1999)} retomó la idea medieval de que los aparecidos empezaron a considerarse demonios o muertos que habían sido poseídos por el Diablo. Como muestra de su astucia, los autores cristianos “eliminaron” a los aparecidos con el argumento de que se trataba de demonios disfrazados o “sueños diabólicos”.

¿Era el dios Tezcatlipoca el mismísimo Lucifer para los antiguos nahuas? La verdad es que no. Serge Gruzinski explicó que, al cuestionar la interpretación cristiana sobre la realidad indígena en la oposición de imaginarios, la “recuperación demoniaca” de Tezcatlipoca y las demás deidades no tomó en cuenta la ambivalencia divina y la reversibilidad sobre los seres y las cosas que caracterizaba a este dios. Los misioneros optaron por imponerle las características de una supuesta deidad malvada y con extrema preferencia por el mal en lugar del bien, es decir, el Diablo. Por el contrario, el historiador planteó un panorama en el que las experiencias prehispánicas no son equiparables con la visión cristiana; en ese sentido, se deben recordar los atributos de Tezcatlipoca como una deidad invisible que toma formas temporales, que es ambivalente porque no tiene una personalidad fija y no “juega a las apariencias” como el Demonio.⁴¹ En el imaginario cristiano, el Diablo sí participó en una dinámica de oposición irreconciliable entre las ideas de bien y mal: Diablo/Dios, Infierno/Paraíso, virtud/ pecado (^{Sallmann 1992}, 120-125).

Entonces, si no eran fantasmas ni ilusiones diabólicas, ¿qué eran las apariciones nocturnas de Tezcatlipoca? Mi propuesta es que eran sus nahuales, nanahualtin.⁴² El término nahualli es complejo. Estudiosos del tema se han limitado a señalar que en un sentido general “se aproxima a las nociones de ‘disfraz’ y ‘cobertura’” (^{Martínez González 2006}, 95-106). Roberto Martínez González explica que las deidades podían tener varios nanahualtin porque la metamorfosis era una de sus capacidades y considera que los nahuales de Tezcatlipoca (yohualtepuztli, tlacanexquimilli, tzontecomatl, etcétera) eran “transformaciones voluntarias”. Este tipo de “transformaciones monstruosas o en porciones corporales” no son frecuentes y aparecen en asociación con divinidades específicas, como Tezcatlipoca (^{Martínez González 2011}, 248-251).

¿Son “las fantasmas de Sahagún” la creencia en apariciones de difuntos específicos, sin relación con el dios Tezcatlipoca? Aunque la creencia del regreso de los difuntos es interesante, no puede validarse mediante una ruptura categórica del vínculo con Tezcatlipoca, sobre todo cuando se trata de las mal llamadas “fantasmas de Sahagún”.⁴³ De una u otra manera, este dios tenía participación en los ámbitos de las “apariciones nocturnas”, dados sus atributos, como el sacrificio (yohualtepuztli), los ritos mortuorios (tlacanexquimilli, micqui), la idea de muerte (tzontecomatl) y la transgresión (quinametli, cuitlapanton) (^{Navarro 2023}, 56-98).⁴⁴ Más allá de cualquier interpretación, las fuentes escritas en náhuatl y en español coinciden en relacionar estas “ilusiones” o “burlas” con este dios (^{Sahagún 2000}, 1: 289-296; ^{López Austin 1969}, 28-29, 52-59).

Además, aunque las apariciones nocturnas de Tezcatlipoca fueran nanahualtin y evocaran una idea de la muerte (^{Navarro 2023}, 95-96), no significa que se tratara de personajes específicos, como señala Ayala Calderón acerca de yohualtepuztli y tzontecomatl.⁴⁵ Es cierto que hubo un interés por identificar a Tezcatlipoca con Lucifer como parte del proceso de recuperación demoniaca, pero no debemos omitir la relación de las apariciones nocturnas con Tezcatlipoca sólo por considerarlas “engaños diabólicos”, pues eso implicaría que no reconocemos el significado que los propios indígenas atribuyeron a estas “diabluras” o “burlas” del dios.

Si las apariciones nocturnas no eran engaños diabólicos de Lucifer, ¿cuál es el significado de que Tezcatlipoca se manifestara con sus nanahualtin? Olivier plantea una noción más profunda de las “bromas” de Tezcatlipoca: “el fin de la confrontación se traduce en el anuncio de un destino”, por lo que las reacciones de desmayo, huida loca, lucha tímida o enfrentamiento resuelto no dependen de la voluntad del sujeto, “son esencialmente los signos bajo los cuales nacen éstos los que explican su intrepidez o su pasividad y los predisponen a tener acceso a tal o cual destino” (^{Olivier 2004a}, 38-47).⁴⁶ Así es como la revelación de una “suerte” -victoria sobre la aparición y futuro prometedor o un “desdichado destino”- ya estaba implicada en el tonalli de la persona. Para Olivier, “parecería que existiera una coincidencia entre la risa de la divinidad, su propensión a burlarse de los hombres y la revelación que hacía el dios de un destino particular”. En la “burla” y ridiculización de los hombres mediante sus nanahualtin, Tezcatlipoca confirma el destino de los individuos y la reafirmación de su omnipotencia como dios, así como la dependencia de la humanidad hacia él; no es un “diablo burlón” sino el “Señor del destino” (^2004a, 38-47).

Examen de los tetzahuitl y su relación con el miedo

El miedo a las apariciones nocturnas de Tezcatlipoca no sólo se debió a las formas que tomaba, sino a las consecuencias que anunciaba, siempre en relación con el destino preestablecido del individuo. Las apariciones nocturnas o yohualtetzahuitl, como tradujo Alonso de Molina (^{Thouvenot 2014}, 468), son otro tipo de tetzahuitl. Como manifestación de los dioses frente a los hombres, “son acontecimientos portentosos que asombraban y espantaban en gran medida a quien las veía, por lo que constituían un presagio de contenido generalmente negativo” (^{Pastrana 2009}, 23).⁴⁷ Un tetzahuitl es “cierta forma de manifestación de los dioses nahuas en el ámbito de lo humano, que rompe con el orden habitual y cotidiano del mundo para anunciar y provocar acontecimientos futuros generalmente de carácter negativo; por ello suelen causar temor, espanto y asombro” (^{Pastrana 2014}, 239). En la definición de López Austin, “[es] la manifestación de una voluntad divina ya llegada al mundo, pero aún no cabalmente realizada, que puede ser percibida por los seres humanos en los efectos previos sobre otras criaturas o circunstancias que sirven como señal” (²⁰¹⁹, 23).

En la historiografía de tradición indígena, la mentalidad de los autores europeos al interpretar los tetzahuitl previos a la Conquista, por ejemplo, sólo pudo enmarcar su acción en dos ámbitos: voluntad divina o intervención demoniaca.⁴⁸ Para autores como Sahagún o Torquemada, los tetzahuitl en su acepción de embuste -“la mentira con invención y artificio para engañar, enredando muchas cosas”- no eran sino engaños y mentiras promovidos por Titlacahuan-Tezcatlipoca, es decir, pruebas claras de la acción demoniaca y no de las supuestas manifestaciones de los dioses (^{Pastrana 2014}, 243-246).

No obstante, la existencia de los tetzahuitl en el pensamiento indígena era vital para la dinámica y la conciencia histórica de los nahuas, como prueba de la comunicación entre dioses y humanos, una intervención que “no sólo no era inusual, sino que resultaba completamente normal y parte integral de la naturaleza” (^{Pastrana 1999}).^{49 Olivier (2019)} llamó a tomar en cuenta ciertos aspectos clave de la cosmovisión mesoamericana (concepción del tiempo, de la historia, la naturaleza de los dioses y la integración del “otro” en categorías propias) para entender cómo los “presagios” se articulaban con los procesos históricos por medio de la alternancia de los poderes divinos y humanos.

Aquí me interesa destacar el enfoque de Echeverría García, que señala a los tetzahuitl como los límites de lo culturalmente “ordinario” para los nahuas, que “por su extrañeza, conforman otra realidad e irrumpen ocasionalmente en lo cotidiano”. Si esta alteridad significaba caos y desequilibrio, denominarla ayudaría a identificar los peligros relacionados, los estados emocionales correspondientes y los mecanismos para neutralizar o aminorar los daños, con la intención de restaurar los principios de normalidad y equilibrio (seguridad) para la realidad social, emocional y psicológica de los seres humanos, “de tal manera que los hombres puedan conducirse dentro de ciertos parámetros sin mayor dificultad” (^{Echeverría 2012}, 419).

Con base en lo anterior, pienso que el miedo a los tetzahuitl no residía en la superstición o en el supuesto primitivismo de la sociedad nahua, sino en que la manifestación de los dioses “rompe el orden habitual y cotidiano del mundo” porque suele “anunciar y provocar acontecimientos futuros generalmente de carácter negativo” (^{Pastrana 2014}, 239). Si bien estos anuncios aludían a situaciones de crisis y cambios políticos de gran trascendencia (^{Pastrana 2009}, 26; ^{Olivier 2006}, 170), ocurrían “de igual manera en el transcurso del ciclo de vida de los más humildes macehuales” (^{Pastrana 2014}, 239).

Conclusión

Hay una serie de ideas sobre lo que se ha discutido que conviene tener presente. La emoción del miedo es en parte un fenómeno social y cultural que remite a experiencias mediadas mental y culturalmente. El miedo, como la experimentación de una sensación de inseguridad frente a la amenaza real o imaginaria de un objeto o situación peligrosa, conduce a que cada sociedad identifique a qué le teme y los mecanismos para neutralizar dichos temores. Aunque todos los seres humanos nos asustamos, no interpretamos nuestra reacción de la misma manera porque el miedo responde a nuestro tiempo, espacio y sociedad particulares.

Con base en las fuentes y los estudios sobre el pensamiento náhuatl se evidenció que las apariciones nocturnas se relacionan con Tezcatlipoca por tratarse de sus nanahualtin. Lejos de ser burlas diabólicas, el dios confirma un destino preestablecido y revela una “suerte” -victoria sobre la aparición y futuro prometedor o desdichado destino- ya implicada en el tonalli del sujeto (^{Olivier 2004a}, 38-47).⁵⁰

Puedo argumentar que el miedo a las apariciones nocturnas de Tezcatlipoca no sólo se debió a las formas que tomaba, que evocaban la idea de muerte e inmoralidad, sino a las consecuencias benéficas o funestas que anunciaban. Se demostraba que eran otro tipo de tetzahuitl o yohualtetzahuitl, por tratarse de manifestaciones de los dioses sobre el mundo de los hombres, que rompen el orden y la cotidianidad para anunciar acontecimientos futuros, de ahí que por lo general fueran de carácter negativo y provocaran miedo y asombro (^{Pastrana 2014}, 239).

A pesar de la indiscutible omnipotencia del dios Tezcatlipoca, López Austin señaló que el destino es una “concatenación de fuerzas” que oscila entre la “absoluta fatalidad” y el “simple influjo”, e hizo evidente la necesidad del ser humano de influir en éste mediante sus comportamientos, conocimientos y acciones. Al querer “modificar su propio destino” (neutralizarlo o atenuarlo), los nahuas necesitaban creerse capaces de propiciar lo bueno y corregir lo malo. La predestinación no era tan intransigente como para evitar la interacción de destino con esfuerzo, incluso si no fuese en términos de igualdad (^{López Austin 2019}, 13-29; ¹⁹⁶⁹, 185).

Es importante aclarar que aquí analizamos una idea del miedo, no el miedo en sí mismo, con base en el libro V de la Historia general… De hecho, propongo considerar estos discursos sobre el miedo como la interpretación de los colaboradores indígenas y la representación de Sahagún, que coexisten en un fenómeno combinado. No digo que se trate de discursos falsos o inventados, pero tampoco hay que obviar las intenciones de quienes escribieron, pues la historiografía está hecha por sujetos con intereses y objetivos que se reflejan en la intencionalidad de sus discursos (^{Navarro 2023}, 201-213).

La idea del miedo a las apariciones nocturnas de Tezcatlipoca posee un carácter histórico-cultural, pues cada sociedad identifica, interpreta y trata de neutralizar aquéllo que lo provoca a partir de sus propias categorías y concepciones del mundo. Por más que se pretenda asimilar los nanahualtin del dios, no habría que entenderlos como fantasmas o ilusiones diabólicas. El miedo que causaban entre los antiguos nahuas no provenía de percibirlos como engaños del Diablo para burlarse de ellos, sino de la capacidad de Tezcatlipoca de anunciar el destino de todas las criaturas, desde los más poderosos pipiltin hasta los más humildes macehualtin, sin excepción, por medio de sus múltiples tetzahuitl.