Memoria, selva y literatura presenta cinco ensayos, coordinados por Jesús Morales Bermúdez, que del análisis literario hacen emerger conceptualizaciones acerca de la subjetividad y su relación con los territorios de la imaginación, la selva y el mito. El libro es editado en un esfuerzo entre la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, el Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica, y Juan Pablos Editor. Sin embargo, el contenido es resultado del trabajo de investigación de autores tanto de las dos primeras instancias, como de la Universidad de Sonora. Un prólogo en tono poético, a cargo del coordinador, anuncia como propósito del libro abordar la literatura desde áreas adyacentes, como la antropología y la historia, en un espíritu encaminado hacia la interdisciplina.

En el primer capítulo del libro, “Mirada y subjetividad. Reflexiones desde la literatura y el psicoanálisis”, Magda Estrella Zúñiga Zenteno estudia el vínculo indisoluble entre percepción y construcción del yo, así como el peso de tal vínculo en la experiencia estética ante una obra literaria. La autora toma como punto de partida la complejidad del acto de ver, para lo cual considera principalmente los planteamientos de Oliver Sacks en Alucinaciones, quien plantea que los actos perceptivos no sólo nos permiten conocer sino ser en el mundo. Para Zúñiga Zenteno, la mirada, en un sentido más amplio, se erige en configuración perceptiva multimodal que se particulariza en cada individuo y que implica la ejecución tanto de la sensorialidad total como del mundo interior del sujeto. Si bien la mirada se arroja hacia la exterioridad, su propia configuración la “sitúa” o convoca hacia determinados objetos, de manera que estos pueden confirmar al sujeto que mira rasgos insospechados u ocultos de sí mismo. Magda Zúñiga se pregunta si esta potencialidad de los objetos del mundo, como elementos que pueden brindar pistas para aproximarse al inconsciente del sujeto que mira, puede atribuirse también a los textos literarios.

Para intentar ubicar la fuerza, aparentemente irracional, que en la interioridad humana convoca el mirar hacia determinados objetos, la autora revisa pasajes clave de dos novelas: Historia del ojo de Georges Bataille y Ensayo sobre la ceguera de José Saramago. En la primera, se observa que el narrador-personaje advierte en la joven Simona y en sí mismo un carácter que él asocia con la “sexualidad profunda”, carácter que viene a ser, según afirma Zúñiga, la “fuerza que empuja” a los personajes a su relación intensa y fuera de los límites del pudor. Respecto a la segunda novela, se plantea que, al quitar protagonismo al sentido de la vista, permite que los personajes observen y entren en el lado oculto de sí mismos. Estrella Zúñiga se pregunta si la obra literaria puede constituirse, entonces, como un otro que convoca la mirada al despertar “una fuerza” en el interior de sus lectores, la cual viene a ser una especie de reconocimiento intuitivo de rasgos del propio inconsciente en las imágenes y experiencias representadas. Para la autora, este proceso podría conducir a una relación intersubjetiva entre autor y lector. De manera que, desde esta perspectiva, los textos literarios ofrecen una posibilidad de autoconocimiento mediante el vínculo con ese otro que es la voz narrativa o con las figuras que este nos presenta.

El capítulo II, “La muerte en Un viejo que leía novelas de amor” (1993) de Luis Sepúlveda” corre a cargo de Ana Alejandra Robles Ruiz. Este tiene como objetivo analizar la presencia de la muerte humana en la novela de Sepúlveda, tomando en cuenta en función de qué se presenta, qué significaciones adquiere, sus “implicaciones con la selva amazónica” de Ecuador y cómo se relaciona con la representación de la muerte en la tradición literaria. Antes de abordar la novela, se presenta un panorama de la significación que la muerte ha cobrado en la tradición clásica griega, en el romanticismo alemán y en el realismo. Posteriormente, la autora clasifica y estudia las tres formas de muerte que se presentan en la obra: 1) la ocasionada por inadaptación al medio selvático, 2) la provocada por diferencias culturales entre habitantes de la selva y forasteros, y 3) la que se ejecuta como una venganza por parte de la selva. Según señala Robles, en la novela, en oposición al carácter aterrador que tiene para los forasteros, incluyendo la pareja protagonista, la selva es para los habitantes shuar un espacio en el que pueden moverse gracias a su conocimiento y a su conexión con la naturaleza. El conocimiento de la selva es entonces, en la novela de Sepúlveda, lo que hace la diferencia entre vivir o morir, lo cual puede extenderse, en otra lectura también ecocrítica, a la relación de todos los seres humanos con el mundo natural.

La pareja fracasa en su adaptación a este espacio, pues la esposa del protagonista enferma de malaria y muere. Este acontecimiento, según indica Robles, conduce al hombre a una profunda transformación que lo sitúa, aparentemente, “en el lado de los sujetos autóctonos”. Es decir, deja de ser un otro frente a la selva, con la cual, tras adquirir los saberes de los shuar, es capaz de vivir en comprensión y armonía. Las diferencias culturales aparecen como otra causa de muerte porque la relación que los shuar y los forasteros mantienen con la selva es distinta entre sí: mientras que los primeros buscan proteger y defender la tierra-madre a la que se saben conectados, los segundos se comportan bajo el móvil de la ambición económica. Como ejemplo de ello, Alejandra Robles cita el pasaje de la violenta muerte de un dignatario shuar, muerte que, nos dice, señala la “ambición desmedida” de los intrusos y representa por extensión una “derrota de la naturaleza”. En cuanto a la venganza de la selva, como tercera forma de muerte, esta encuentra su expresión representativa en la sed de sangre humana que una hembra tigrillo adquiere tras el asesinato de sus cachorros por parte de un cazador. Robles Ruiz concluye su ensayo afirmando que, en Un viejo que leía novelas de amor, la muerte se configura siempre de acuerdo con las relaciones entre ser humano y naturaleza -que varían según las dos visiones de mundo que presenta la obra-, de manera que acusa la desconsideración y la inconsciencia humanas ante las dinámicas de la vida en la selva. Además, frente a las representaciones de la muerte en la tradición literaria, Alejandra Robles considera que la novela de Sepúlveda “plantea una nueva concepción de la muerte” que contribuye a la “edificación de una literatura ecológica”.

El tema de la muerte continúa en el tercer capítulo, “La violencia del sacrificio en Oficio de tinieblas (1962) de Rosario Castellanos”. En él, Jesús Abad Navarro Gálvez se centra en el análisis del pasaje de la crucifixión en la novela aludida, con el fin de analizar los elementos sagrados y violentos que, a primera vista, podrían parecer inconciliables. Antes del análisis, se reflexiona en torno al fenómeno de la violencia desde las perspectivas ético-filosófica, epistemológico-literaria e histórico-epistemológica. Por un lado, se indica que, desde la primera de ellas, la violencia es el límite que separa la ética de la dimensión irracional del ser humano, por lo que es necesariamente un mal; aunque no sean negativas todos los usos de la fuerza física. Por otro lado, desde la perspectiva epistemológica-literaria, Abad Navarro plantea que, en la literatura, si bien puede repensarse la violencia como comportamiento patológico, también puede justificarse su uso. Por último, la perspectiva histórico-epistemológica implica tomar en cuenta que la historia acusa la violencia como elemento de la sociedad. El autor destaca que, según René Girard, en los grupos “primitivos” la violencia guardaba relación estrecha con los rituales de sacrificio, noción que se recupera en el análisis de la novela de Rosario Castellanos.

Abad Navarro refiere la atmósfera religiosa que impregna Oficio de tinieblas y cómo el personaje de Catalina, intermediaria entre los indígenas chamulas y los dioses, posibilita la recuperación de un espacio sagrado, lo cual intensifica la atmósfera que invita al ritual. Los chamulas, furiosos ante la improcedencia del gobierno respecto al reparto de tierras conseguido en la Revolución, deciden hacer uso de la fuerza: crucifican a Domingo, hijo de una indígena violada por un hacendado. Abad Navarro apunta que este acto, en aquella atmósfera religiosa, se realiza como un sacrificio a los dioses y es, por tanto, sagrado; pero al mismo tiempo, implica la violencia iracunda, pues se realiza como recriminación a los hacendados que se inmiscuyen en el mundo indígena. El autor indica que, de esta forma, la violencia aparece como una especie de fuerza que pide un tributo para regresar la calma a los chamulas, pero que Domingo, en tanto que es hijo de un hacendado, no representa una víctima válida para aplacar la violencia, pues esta pide víctimas inocentes. Se plantea, entonces, que los chamulas encuentran en la crucifixión un alimento para su propia ira y no una ofrenda a los dioses, con lo cual la violencia aparece ambigua. Entre sus conclusiones, Navarro Gálvez plantea la posibilidad de que la religión, como “pensamiento y no como institución”, contribuya a la comprensión del fenómeno de la violencia.

En el capítulo IV, “La tradición hispanoamericana de tinte fantástico, en las fronteras del discurso secular” de Fortino Corral Rodríguez, se presenta, desde un enfoque semiótico-culturalista, un acercamiento a la forma literaria de la tradición, tomando en cuenta aquellos otros sistemas discursivos con los que interactúa. Con base en la semiótica de Iuri Lotman, el autor propone visualizar la literatura del siglo XIX como una semiosfera compuesta por múltiples textos y códigos. En el núcleo de esta, se hallan formas literarias canónicas, como la poesía y la novela; mientras que su periferia está constituida por “prácticas textuales híbridas”. Estas últimas, si bien participan de lo literario, no se reducen a él, porque se relacionan con otros sistemas culturales textuales, como el periodismo, la historia y la tradición oral. Fortino Corral señala que la tradición -caracterizada por la espontaneidad, la antisolemnidad, el interés en el pasado comunitario, el gusto por el misterio, entre otros- es la muestra más acabada del entretejido de los modelos literarios elitistas y populares del siglo XIX. Indica, además, que esta puede comprenderse en función de tres fronteras: aquella en que interactúan el sistema escritural hegemónico y el sistema oral mestizo, la frontera con el imaginario religioso, y la frontera con los imaginarios autóctonos.

En cuanto a la primera frontera, indica que la leyenda “La Calle de Don Juan Manuel”, como ejemplo de tradición, revela cómo interactúan la oralidad y la escritura, pues en ella un hombre del pueblo relata una leyenda a un hombre intelectual, quien más adelante traslada esta última a un texto escrito. El autor afirma que el imaginario religioso, como segunda frontera con la que interactúa la tradición, se aprecia en cómo algunos de estos relatos buscan acusar dos actitudes del pueblo frente a los milagros: la creencia ciega en ellos y la tendencia a atribuirles la causa de múltiples sucesos. Señala, asimismo, que la tradición seculariza el pensamiento religioso, pero -contrario a lo que podría esperarse- no pretende defender la razón frente a la fe, sino condenar las prácticas inquisitoriales, reírse de las debilidades humanas y corregir la inclusión de elementos fantásticos en los relatos orales. Así, Fortino Corral plantea que la tradición interactúa con la tradición oral mestiza, en el intento de apelar a la memoria colectiva para construir a su receptor como un cómplice. Esto último se consigue al evocar la época colonial, que pervive en la memoria de gran parte de la población mestiza, así como al referirse siempre a una ciudad o país hispanoamericano: elementos identitarios que contribuyen a la identificación entre narrador y lector. Otro de los rasgos que el autor destaca en la tradición es la presencia, en su mayoría, de motivos sobrenaturales que derivan de la esfera católica, aunque en contados casos sí se presenta un “sistema espiritual enigmático” que parece actuar con fuerza propia dentro de esta última. Es el caso de “La Mulata de Córdoba” y de “La emplazada” de Ricardo Palma, donde el poder de escapar y el poder de condenar a muerte, de manera respectiva, aparecen en personajes identificados como afrodescendientes, los cuales abren en el mundo representado una esfera espiritual distinta.

El quinto capítulo, “Selva y literatura: mito y conocimiento”, es resultado del trabajo en coautoría de Jesús Morales Bermúdez y Karla Elisa Morales Vargas. En él se ofrece una amplia recuperación de los aspectos que en diversas obras abonan a una representación mítica de la selva. Los ejemplos van desde el Popol Vuh, pasando por viajeros intelectuales del siglo XIX como John L. Stephens, hasta El mundo es ancho y ajeno de Ciro Alegría, Los ríos profundos de José María Arguedas y Ciudad Real de Rosario Castellanos. El texto propone observar, “desde la literatura regional”, las formas de construcción y mitificación de la selva, así como los sentidos que emergen de sus representaciones. Destaca la mención de José María Arguedas, cuya narrativa se apunta como ejemplo de la presencia del “torrente telúrico de vitalidad” en la literatura, concepto con el que se pretende aludir al mundo y tiempo inmemoriales, así como a la particular configuración simbólica que de estos encontramos en el relato mítico.

Tras la consumación de la Independencia de México, señalan los autores, la selva convocó a los aventureros que se atrevieran a explorarla. Entre ellos, la figura más significativa es Juan Ballinas, quien plasmó las memorias de su experiencia selvática en la obra El desierto de los Lacandones (1988), la cual -según afirman J. Morales y K. Morales- abrió el camino para otras representaciones narrativas de la Selva Lacandona. En ella, la selva aparece no como paraíso divino o primigenio, sino como el lugar ideal, desde una perspectiva capitalista, para la explotación económica. Los autores refieren también los textos Mayas y Lacandones (1982) de Alfred Tozzer y En los confines de la selva lacandona (1928) de Enrique Juan Palacios, en los que se idealiza la moral de los pobladores y la magnificencia de su vegetación, respectivamente. Entre las varias obras que el capítulo cita, la selva se erige como espacio místico pero implacable, imponente y devorador, abundante por igual en bellezas y peligros, rasgos que perviven en el imaginario actual en torno a esta. Por el contrario, y en conveniencia a intereses económicos externos, la representación de los pueblos originarios de la Selva Lacandona ha ido transformándose. En las crónicas de los frailes Tomás de la Torre y Alonso Ponce, este pueblo es representado como “abominable” y “caníbal”, respectivamente. Mientras que Pablo Montañez, en 1928, se refería a este como una “raza” en “decadencia general”, debilitada y sumamente tímida que, si bien en otros tiempos había creado maravillas, ahora agonizaba. Morales Bermúdez y Morales Vargas destacan también la obra de Bruno Traven, que representa la selva como mitificación de la desdicha humana. Según apuntan, en Traven la selva es un espacio atractivo pero infernal, en el que los pueblos originarios son explotados y despojados de su futuro, arrancados del paraíso sin un exilio de por medio.

Si bien a primera vista pareciera que sólo el segundo y el quinto ensayo guardan estrecha relación entre sí, considero que, más que la selva o el mito, lo sagrado y lo profano es el binomio que concilia los diversos temas y textos literarios que aborda el libro. En el texto de Magda Zúñiga, el inconsciente aparece como aquella zona interior de la que surgen impulsos y acciones que van más allá de los límites morales, de manera que lo sagrado parece no tener cabida en el mundo que representan las novelas de Bataille y Saramago. En el trabajo de Alejandra Robles, la relación entre el ser humano y la naturaleza determina la posibilidad de sobrevivir, según se viva desde la sacralización o la profanación de la selva. El análisis de Abad Navarro también se afilia a este binomio conceptual, pues la violencia, en su ambigüedad, desdibuja las fronteras entre el ritual y la ira prosaica. Por su parte, el estudio de Fortino Corral plantea la tradición hispanoamericana como género que se mueve entre ambos campos, pues seculariza el pensamiento religioso, al tiempo que incluye elementos sobrenaturales tanto católicos como de ascendencia africana. Asimismo, el aporte de Jesús Morales B. y Karla Morales V. apunta la selva, en el imaginario hispanoamericano, como espacio ambivalente que se sacraliza o seculariza de acuerdo con los intereses de quienes la representan.

Así, los ensayos de este libro abonan al terreno de las reflexiones acerca de las contradicciones humanas, así como de la relación conflictiva que guardamos con la naturaleza y lo sagrado. Se reafirma con ello que las narrativas construyen en gran parte el mundo en que vivimos y que los mitos guían nuestras acciones, modelan el comportamiento de los pueblos y, por tanto, encauzan la historia. Memoria, selva y literatura es una invitación a tener presente que las formas literarias sostienen la duda respecto a la razón como única lógica válida para dirigir la existencia humana. El discurso poético llama a sumergirse en lo oculto de la psique, dirección cuyo camino iluminan el mito y el pensamiento religioso, manifestaciones culturales que, en tiempos de revalorar qué es el ser humano, pueden ser revisitadas para enriquecer este proceso y el de revalorarnos como habitantes o creadores de la selva humana.