La memoria colectiva, de la sociología a los estudios de la memoria

La vida de los conceptos sigue en ocasiones derroteros inesperados. El sociólogo Maurice Halbwachs (1877-1945), alumno de Henri Bergson y discípulo de Émile Durkheim, acuñó hace un siglo la noción de memoria colectiva en su obra Les cadres sociaux de la mémoire (1925), cuyo primer capítulo, El sueño y las imágenes recuerdo publicó ya en 1923 en forma de artículo. Su concepto no fue la intuición de un genio aislado. Por un lado, puede identificarse en esas décadas un interés latente pero común que desde diferente posiciones intentaba pensar y nombrar, quizás por vez primera, el mismo fenómeno: esa suerte de conocimiento compartido que los actores incorporan sin percibir y que, a pesar de no encontrarse exteriorizado en soportes, se transmite de generación en generación; la amalgama de significados comunes que mantiene el lazo social a través del tiempo, que excede la tradición y es, a la vez, más primaria que la ideología.¹ Por el otro, los trabajos emprendidos por Halbwachs a finales de los años diez sobre la clase obrera² le habían permitido atisbar la importancia del lugar del pasado en la vida social (^{Grande, 2021, p. 38}), toda vez que la conciencia colectiva era un postulado que ya había adquirido categoría de certeza en la sociología de la época.³ La posibilidad de nombrar un fenómeno como el de la memoria colectiva estaba, por tanto, a la mano. Y sin embargo no se le ahorraron las críticas, tampoco por parte de colegas y colaboradores, cuando Halbwachs formuló el concepto. Conocidas son las del historiador Marc Bloch, que le acusó de llevar a cabo una inaceptable colectivización de lo que era, a su parecer, un fenómeno psicológico individual (^{Bloch, 1925}; ^{Erll, 2011, p. 14}), y la del psicólogo Charles Blondel, para quien, en la misma línea, la noción de memoria colectiva sociologiza en exceso el sustrato neurológico de la memoria (^{Blondel, 1926}; ^{Olick, Viniztizky-Seroussi y Levy, 2011, p. 139}). Queriendo perfilar su teoría y profundizar con más rigor en el fenómeno de la memoria social o colectiva desde las herramientas de la sociología,⁴ Halbwachs escribe primero La topographie légendaire des Évangiles en Terre Sainte. Étude de mémoire collective (1941), que ha sido leída como una respuesta a las críticas de Bloch, y después, desde los años treinta y cuarenta hasta su detención y deportación al campo de concentración de Buchenwald donde fallecería el 15 de marzo de 1945, redacta la serie de ensayos que conforman el libro póstumo e incompleto La mémoire collective. Publicada en 1950 bajo el auspicio de la hermana del autor, Jeanne Alexandre, esta obra radicaliza todavía más los presupuestos teóricos iniciales del autor. Estos tres textos son actualmente reconocidos en el ámbito de la sociología como el cuerpo bibliográfico fundacional para el estudio de las relaciones entre memoria y sociedad, pero lo cierto es que no fueron el principal foco de atención en lo que se refiere al trabajo sociológico de Halbwachs, quien permaneció después de su muerte y por varias décadas en el modesto lugar de discípulo aventajado de Durkheim (^{Hirsch, 2016}).⁵

Esta situación cambiará con el boom de la memoria (^{Huyssen, 2002}; ^{Robin, 2003}; ^{Traverso, 2005}; ²⁰⁰⁷), que comenzó a mostrar sus primeros signos vitales en los años ochenta del pasado siglo para terminar de estallar en los dos mil. De su mano, el trabajo de Halbwachs en torno a la memoria social conoció una nueva vida en un campo distinto a su disciplina de origen. En principio, se puede adjudicar al egiptólogo Jan Assmann el rescate del concepto, primero en el capítulo del libro colectivo Kultur und Gedächtnis titulado “Kollektives Gedächtnis und kullturelle Identität” [Memoria cultural e identidad cultural] y posteriormente, con mayor profundidad, en Das kullturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen (1992). En ambos textos, Assmann realiza una transformación de este concepto que lo vuelve operativo para las discusiones que, en la época, comenzaban a configurar un nuevo campo disciplinar, el de los estudios de la memoria. Esta disciplina que hoy se reclama autónoma y dispone de una infraestructura académica consolidada, reúne disciplinas clásicas como la antropología, la filosofía, la psicología, la historia, los estudios culturales, la literatura o la sociología en torno al masivo objeto de estudio que constituye la memoria colectiva, primer gran shibboleth de la joven disciplina. El concepto arraigó rápidamente al encontrar un estado de vacancia teórica que apuntaba en la dirección que Halbwachs había teorizado debido a que, desde los años sesenta, venían sucediéndose una serie de fenómenos de índole variada -teóricos, institucionales, activistas, sociales- que propiciaron su adopción.

En un plano teórico, la aparición de la Nouvelle Histoire o tercera generación de la Escuela de los Anales en los años sesenta supuso una renovación radical de la historia como disciplina. Su enfoque en la vida cotidiana, las mentalidades y la cultura popular trajo al plano de estudio de la historia nuevos temas, métodos, fuentes y documentos con los que elaborar el conocimiento del pasado, y provocó una transformación radical en la forma no solo de escribir la historia, sino sobre todo de aproximarse al pasado.⁶ Los cambios propiciados en la historiografía por esta nueva historia abrieron el espacio de discusión al interior del que vino a enraizar el término de Halbwachs, que privilegia fuertemente esta dimensión social. En palabras de W. Kansteiner, “Halbwachs’s emphasis on the function of everyday communication for the development of collective memoires, and his interest in the imagery of social discourse, resonate very well with recent historiographical themes” (2002, p. 181). Sin la nouvelle histoire⁷ no habría sido posible el trabajo de historiadores de la memoria fundamentales para el desarrollo de los estudios de la memoria, como Pierre Nora,⁸ Jacques Le Goff o Henry Rousso, que se asientan sobre el término de memoria colectiva.

Algunos teóricos del campo de los estudios de la memoria (^{Erll y Nünning, 2008}; ^{Erll, 2011}) destacan también la importancia del giro postestructuralista de las ciencias sociales y humanas así como de las posteriores filosofías posmodernas en esta preparación teórica del rescate de la noción de memoria colectiva, dado que “the focus of memory studies rests, precisely, not on the «past as it really was», but on the «past as a human construct»” (^{Erll, 2011, 5}). Por supuesto, ninguna de estas transformaciones en las disciplinas humanas y sociales puede entenderse al margen de la descolonización y de los nuevos movimientos sociales surgidos tras la década de 1960, que impulsaron la búsqueda de historiografías alternativas y pusieron de manifiesto la necesidad de revisar los discursos sobre el pasado (^{Huyssen, 2002}; ^{Erll, 2011}).

Del mismo modo, un antecedente directo para comprender el renovado protagonismo de la idea de memoria colectiva es la historiografía y memoria de la Shoah. La pérdida de la generación que vivió y fue testigo de la Shoah y la Segunda Guerra Mundial, que significó el tránsito de la memoria social y testimonial a la memoria cultural y con ello la aparición del debate en torno al papel de las segundas y terceras generaciones, propició desarrollos teóricos, estéticos y metodológicos que incorporaron muy pronto el concepto de Halbwachs, pues este permitía abordar tanto la cuestión de la memoria e identidad del grupo social, como la problemática de la ruptura de la transmisión de los recuerdos no institucionalizados.⁹

Ya en un eje sociocultural, es pertinente señalar el surgimiento, a partir de los años setenta, de fenómenos que pueden asociarse a las expresiones sociales de inquietud por el pasado, ampliamente estudiadas desde entonces (^{Huyssen, 2002}; ^{Robin, 2003}; ^{Traverso, 2007}): la inusitada y generalizada preocupación por la conservación del patrimonio que se expresa a nivel global, la conversión en museos de entornos completos, tales como pueblos y paisajes, el boom de la moda retro o vintage, el marketing de la nostalgia, la “obsesiva automusealización a través del videograbador, la escritura de memoria y confesiones”, el éxito de géneros como la autobiografía y la novela histórica o el notable aumento de los documentales y seriales de corte histórico en televisión (^{Huyssen, 2002, p. 18}). En lugar de remitir, esta tendencia continuó ampliándose¹⁰ en el marco de la transición de las dictaduras y el autoritarismo a la democracia en numerosas sociedades tales como la argentina, la chilena, la sudafricana y la española, que demandaba la puesta en marcha de un trabajo de recuperación de las memorias silenciadas y alternativas al discurso oficial.

Así, las transformaciones teóricas y socioculturales que tuvieron lugar desde los años ochenta en torno a la memoria abrieron un espacio para nuevas discusiones, dentro del cual el concepto de memoria colectiva se insertó como una llave maestra, iniciando una segunda vida teórica, ahora en un campo disciplinar diferente al de su origen. Sin embargo, el término de Halbwachs no ingresó al debate en su forma original. Aunque hoy en día se suman las voces que desde la sociología denuncian la pertinencia de la existencia misma del campo de los estudios de la memoria, proponiendo que el fenómeno de la memoria colectiva debería ser estudiado desde la sociología,¹¹ el abordaje sociológico no agota las posibilidades del término. Frente al mandato de mantener, defender o recuperar su pureza conceptual y disciplinar, sostenemos que fueron precisamente las traiciones¹² a su sentido y contexto originales las que permitieron que ganara la plasticidad necesaria para afrontar productivamente las casuísticas y problemáticas con que cada nuevo presente retaba al término de memoria colectiva.

Para poner a prueba dicha hipótesis, presentamos en el siguiente apartado la selección culturalista, ajena a las bases sociológicas del término, que los estudios de la memoria operaron sobre la noción de memoria colectiva. Así, se produjo una primera desviación de su sentido, que, a la luz de los aportes posteriores, resulta enormemente productiva, aunque, como veremos más adelante, genere ciertas aporías cuando se toma de manera aislada. El tercer y el cuarto apartado recorren dos relevantes aportes levantados sobre esta selección que conducen allende las fronteras halbwachianas del término: en primer lugar, el de Jan Assmann con la idea de la memoria cultural; después, el de Aleida Assmann con la distinción entre memoria funcional y memoria almacenada. Ambas traiciones al sentido original del término serán valoradas en relación con las discusiones y nuevos usos que habilitan en el seno de los estudios de la memoria.

La adaptación de la noción de memoria colectiva a los estudios de la memoria

La traición al sentido estricto del término de memoria colectiva, es decir, el sentido halbwachiano, se consumó primeramente bajo la forma de una selección de aquella dimensión del concepto susceptible de adaptarse mejor a las problemáticas o intereses propios del campo de los estudios de la memoria: la que se refiere a las visiones compartidas del pasado. De manera correlativa, esto conllevó un desentendimiento de la otra dimensión, la más sociológica y fundamental para el autor, que explica la naturaleza social de toda memoria individual, su dependencia de los marcos sociales y su carácter relacional y contextual.

La naturaleza intrínsecamente social de la memoria individual aparece ya en Les cadres sociaux de la mémoire (1925), donde Halbwachs postula que la memoria es siempre dependiente de estructuras sociales: toda memoria, incluso la más personal, tiene un origen social. Como ya señalamos, esta primera obra se ocupa justamente de esas estructuras o marcos sociales del recordar,¹³ buscando expresiones objetivas del fenómeno de la memoria social para sostener que la sociedad extiende su poder hasta regiones de la vida psíquica que parecían individuales, tales como el recuerdo personal e incluso el sueño. Las críticas recibidas impulsaron a Halbwachs a desarrollar el concepto de memoria colectiva con más atención en La mémoire collective (1950). En los ensayos reunidos que componen esta obra póstuma, el sociólogo radicaliza su postura contra la tesis psicologizante de Blondel -heredera en última instancia de la concepción bergsoniana de la memoria, como bien apunta ^{Paul Ricoeur (2000, p. 148)}- que sostendría la autosuficiencia de la memoria individual para el recuerdo, afirmando que para recordar necesitamos de los otros. Esta tesis se derivaba ya de Les cadres… en la medida en que la memoria orgánica del individuo, que opera dentro del marco de un ambiente sociocultural concreto, es también colectiva.

El punto de partida es precisamente esta idea de los marcos sociales, requisito indispensable en todo acto de recuerdo individual, que precisa de fenómenos y conceptos colectivos como el lenguaje o los hábitos, el tiempo y el espacio, o las formas de pensar y experimentar para formar las estructuras que permiten el recuerdo.¹⁴ Fuera del orden simbólico común, afirma Halbwachs, no es posible discernir, interpretar y recordar acontecimientos pasados.¹⁵ Tanto es así, que en el segundo capítulo que conforma este texto, Mémoire collective et mémoire individuelle, Halbwachs sostiene que el orden de derivación de la conciencia es el inverso al que normalmente se había pensado: la memoria individual nace de la colectiva, y no al revés. Solos no podemos recordar y, en la práctica, ni siquiera es posible estar solo: llevamos al colectivo siempre con nosotros.

nos souvenirs demeurent collectifs, et ils nous sont rappelés par les autres, alors même qu’il s’agit d’événements auxquels nous seuls avons été mêlés, et d’objets que nous seuls avons vus. C’est qu’en réalité nous ne sommes jamais seuls. Il n’est pas nécessaire que d’autres hommes soient là, qui se distinguent matériellement de nous: car nous portons toujours avec nous et en nous une quantité de personnes qui ne se confondent pas. (^{Halbwachs, 1997, p. 52})

Toda esta dimensión de la memoria colectiva, que constituye el momento fundacional para una sociología de la memoria, ha sido en buena medida desatendido por los estudios de la memoria, aunque -coincidimos en este aspecto con ^{Gensburger (2016)}- hubiera sido de utilidad para fundamentar la noción gnoseológica e incluso ontológicamente, evitando caer en la cosificación de la idea de memoria.

Junto a esta primera acepción de la memoria colectiva que la postula como condición de la individual, se encuentra una segunda cuando Halbwachs emplea el término para englobar aquellas visiones del pasado compartidas por todo grupo social que se transmiten entre generaciones (^{Erll, 2011, p. 15}). Esta segunda acepción del término de memoria colectiva en el sistema de Halbwachs se identifica como la creación de versiones compartidas del pasado como resultado de la interacción tanto de pequeños grupos sociales como de grandes comunidades, y es precisamente la que más interesó a los Estudios de la memoria. El sociólogo francés fundamentó el conocimiento social, desde una perspectiva cultural, derivando el carácter específico del individuo no de su evolución filogenética -como era frecuente en el siglo XIX- sino de los procesos concretos de socialización en los que se desarrolla, con la implicación casi inmediata del nacimiento de versiones compartidas de la historia común que serán las encargadas de la supervivencia de las denominadas especies culturales. Dichos significados se transmiten al individuo a través de los grupos sociales a los que pertenece, cada uno de los cuales participa de una memoria intergeneracional que permite que los descendientes de los testigos de un acontecimiento puedan también compartir el recuerdo del mismo. Así, todo grupo social tiene su propia memoria colectiva que se extiende, según Halbwachs, en un horizonte limitado de tiempo, remontándose tanto como lo hace el recuerdo del miembro más mayor del grupo. Estos mecanismos de memoria intergeneracional funcionan también como elementos unificadores, que dotan de una identidad particular a cada grupo, pues estos conciben su unidad y su peculiaridad a través de una imagen común de su pasado. Así los individuos participan de la visión que el grupo tiene de su pasado a través tanto del aprendizaje cognitivo como de los actos emocionales de identificación: un pasado relevante a la identidad grupal no puede ser simplemente conocido, sino que ha de ser memorizado o recordado.

Con anclaje en esta segunda acepción del término, los dos siguientes apartados exploran sendas propuestas de ampliación y transformación teórica de la noción de memoria colectiva dentro de los estudios de la memoria. El objetivo es demostrar que, al contravenir algunos de los presupuestos en los que Halbwachs fundamentaba su noción, esta se volvió más flexible y abarcativa, lo que aseguró su pervivencia ante cada nuevo desafío teórico.

El aporte de Jan Assmann: de la historia a la memoria cultural

Maurice Halbwachs construye su segunda acepción de memoria colectiva, la que interesa a los Memory Studies, trazando una frontera entre memoria colectiva e historia, distinción que expone en el capítulo Mémoire collective et mémoire historique de su La mémoire collective. Esta distinción surge de la inevitable pregunta de cuándo y bajo qué condicionantes la memoria colectiva se convierte en historia, debate que también interesó sobremanera a la disciplina (^{Erll y Nünning, 2008}; ^{Traverso, 2005}). Para Halbwachs no hay demasiado espacio a la confusión: una vez que la comunicación de contenidos culturales ha cristalizado en formas de cultura objetivada como pueden ser los textos, las imágenes, los ritos, los edificios y monumentos, e incluso las ciudades y paisajes, la relación grupal y la referencia coetánea se deshacen, y con ello se pierde también la naturaleza de memoria colectiva que antes tenían dichos contenidos culturales. Donde muere la memoria colectiva comienza a nacer la historia. Dicho de otro modo, cuando una determinada visión del pasado se objetiva, lo hace porque no es ya capaz de subsistir en la sola subjetividad de los individuos.¹⁶

C’est qu’en général l’histoire ne commence qu’au point où finit la tradition, au moment où s’éteint ou se décompose la mémoire sociale. Tant qu’un souvenir subsiste, il est inutile de le fixer par écrit, ni même de le fixer purement et simplement. Aussi le besoin d’écrire l’histoire d’un période, d’une société, et même d’une personne ne s’éveille-t-il que lorsqu’elles sont déjà trop éloignées dans le passé pour qu’on ait chance de trouver longtemps encore autour de soi beaucoup de témoins qui en conservent quelque souvenir. (^{Halbwachs, 1997, p. 130})

Precisamente del intento de contradecir estas asunciones finales de Halbwachs nace la distinción de Jan Assmann entre memoria comunicativa y memoria cultural, toda vez que la necesidad del sociólogo de diferenciar nítidamente la memoria de la historia se consagrará como una de las grandes preocupaciones tanto de los estudios de la memoria como de la historiografía de las últimas décadas.

Como ya avanzamos en el primer apartado de este artículo, a Jan Assmann se le debe no solo la reintroducción, en el marco de los estudios de la memoria, del concepto halbwachiano de memoria colectiva, sino también su articulación con las discusiones vigentes. Primero en el capítulo Kollektives Gedächtnis und kullturelle Identität (1988) y posteriormente, con mayor profundidad, en Das kullturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen ([1992] 1997), J. Assmann recupera la noción de memoria colectiva desde una aproximación crítica que desemboca, como veremos, en una propuesta de diferenciación original. La teoría de Halbwachs contaba con la limitación de convertir en materia para la historia los recuerdos colectivos que se extienden más allá de la subjetividad humana como soporte. A juicio de Assmann, el sociólogo francés saltaba con demasiada premura de las formas de memoria puramente comunicativas, aquellas que él denomina colectivas, a la historia.

Es evidente que si los recuerdos que acoge la comunicación cotidiana quieren fijarse deben hacerlo fuera de la informalidad de esta, pero según Assmann esto supondría un acceso al ámbito de la cultura objetiva, y no necesariamente al de la historia. Cierto es que, trascendida la comunicación intersubjetiva, el cambio es tan profundo que cabe preguntarse cuánto queda de memoria. Halbwachs se detuvo en este punto, donde Assmann toma el relevo y postula, un paso más allá, que en el contexto de la objetivación cultural y la comunicación organizada o ceremonial existe también una cercana conexión con los grupos y sus identidades, asemejándose a lo que encontramos en el caso de la memoria colectiva; dicho de otro modo, la cultura objetivada tiene todavía la estructura de la memoria, siendo únicamente en su conversión en historia cuando comienza esta estructura a disolverse. De este modo, es necesario distinguir entre la memoria comunicativa -la que Halbwachs denominó colectiva- y lo que él bautiza como memoria cultural (1988).

La memoria comunicativa incluye aquellas dimensiones de la memoria colectiva que se basan exclusivamente en la comunicación cotidiana, caracterizada por un alto de grado de no-especialización, por la reciprocidad de los roles,¹⁷ la inestabilidad temática y la ausencia de organización. Como resultado de esta forma comunicativa cada individuo se compone una memoria que, como Halbwachs demostró, está mediada socialmente y siempre se relaciona con la memoria del grupo.¹⁸ La limitación de la memoria comunicativa consiste, no obstante, en que su horizonte temporal es considerablemente reducido: por normal general, no se extiende más de ochenta o cien años, puesto que no es capaz de externalizar y fijar sus contenidos. Si estos sobreviven más allá de este restringido horizonte temporal, es a través de su objetivación cultural, que cae ya en el ámbito de la memoria cultural. Esta se caracteriza por su lejanía para con lo cotidiano, que marca un horizonte temporal mucho más amplio por ser menos susceptible a cambiar con el paso del tiempo. Y es que la memoria cultural señala puntos fijos en determinados eventos del pasado que juzga decisivos. Estos eventos quedan objetivados en textos, ritos o monumentos, así como en la comunicación institucional. Jan Assmann denominará a estos puntos fijos “figuras de la memoria” (1995, p. 129), que conforman islas de una temporalidad suspendida, completamente distinta a la sucesión temporal que marca el día a día.²⁰

La memoria cultural es una parte fundamental de la identidad del grupo social, pues preserva the store of knowledge from which a group derives an awareness of its unity and peculiarity (^{J. Assmann, 1995, p. 130}). Su contracara es que siempre comporta un cierto grado de obligatoriedad, pues la imagen del grupo formada a través de la memoria cultural²¹ se vuelve normativa y engendra sistemas de valores y de símbolos propios. Con ello, configura asimismo una dimensión formativa, a través de la educación, y otra normativa, que provee reglas de conducta. Jan Assmann señala también que la memoria cultural es reflexiva al menos en tres sentidos distintos: con respecto a sus propias prácticas; respecto de sí misma en la medida en que trata de explicarse, distinguirse, criticarse y controlarse; y para con su propia imagen, cuidando de que la refleje correctamente.

One society bases its self-image on a canon of sacred scripture, the next on a basic set of ritual activities, and the third on a fixed and hieratic language of forms in a canon of architectural and artistic types. The basic attitude toward history, the past, and thus the function of remembering itself introduces another variable. One group remembers the past in fear of deviating from its model, the next for dear of repeating the past: “Those who cannot remember their past are condemned to relieve it”. (…) Through its cultural heritage a society becomes visible to itself and to others. Which past becomes evident in that heritage and which values emerge in its identificatory appropriation tells us much about the constitution and tendencies of a society. (1995, p. 133)

Con la distinción de J. Assmann entre memoria comunicativa y cultural, la noción halbwachiana de memoria colectiva, si bien traicionada en sus fundamentos, se afina tornándose más precisa,²² a la vez que se amplia para abarcar fenómenos que Halbwachs expulsaba al plano de la historia y han resultado fundamentales a los estudios de la memoria. Es el caso de la misma noción de lieux de mémoire o lugares de memoria (^{Nora, 1997}), ejemplos paradigmáticos de la construcción de una memoria colectiva en clave nacional que se asienta sobre materializaciones destinadas a perdurar siglos. Asimismo, la discusión sobre la posmemoria (^{Hirsch, 1993}, ²⁰⁰⁸, ²⁰¹²), capital para el desarrollo de los objetos de estudio de la disciplina de los Memory Studies desde la década del noventa, se asienta sobre la premisa de la existencia de una memoria cultural que, bruscamente truncada en situaciones radicales como pueda ser un genocidio, ha de encontrar caminos alternativos para la recuperación de una identidad y el recuerdo de un pasado cuya supervivencia peligran. De este modo, la ampliación e incluso reformulación de J. Assmann de la noción de memoria colectiva se encuentra a la base de gran parte de los usos posteriores del término, posibilitándolos.

El aporte de Aleida Assmann: memoria funcional y memoria almacenada

Sobre la distinción entre memoria comunicativa y memoria cultural, ^{Aleida Assmann (2008}, ²⁰¹⁰⁾ opera todavía una clasificación más afilada. Nos referimos a la identificación de cuatro diferentes tipologías de grupos sociales o de “nosotros” a los que todo sujeto social pertenece, a los que corresponden sendos formatos de memoria: memoria individual, memoria social -ya identificada por Halbwachs, y equivalente a la que Jan Assmann llamó comunicativa-, memoria política y memoria cultural. Si bien estas nuevas tipologías complejizan las herramientas disponibles para pensar fenómenos mnemónicos, cartografiando con mayor precisión el terreno que Halbwachs había dejado libre para la historia, lo que interesa a nuestra argumentación es la categorización suplementaria que A. Assmann construye sobre ellas, y que como veremos reta en nuevos planos los presupuestos halbwachianos toda vez que amplía sus posibilidades.

Al realizar un ejercicio comparativo al interior de su cuádruple diferenciación, ^{A. Assmann (2010}, ²⁰¹¹⁾ encuentra que la memoria individual y la memoria social son memorias incorporadas o corporalizadas, esto es, que subsisten solo gracias a su presencia en la memoria del ser humano y en la comunicación oral, de las que depende enteramente. Distinto es el caso de las memorias política y cultural, ambas definidas por A. Assmann como memorias mediadas, es decir, que se sustentan y son contenidas en un determinado sistema simbólico recogido en diversos materiales (textos, acciones performativas, sitios conmemorativos, etc). El hecho de que estas memorias se conserven en soportes materiales las dota de una pervivencia temporal mucho mayor que aquella de la que gozan las memorias individual y social, pero ello no asegura su funcionalidad social (^{A. Assmann, 2010, pp. 43-44}; ²⁰¹¹), esto es, su capacidad de actualizar el pasado que representan para el contexto contemporáneo. Para tornarse funcionales, para entrar en vigor en tanto que memorias vivas, necesitan ser reincorporadas o recorporalizadas, es decir, necesitan de un conjunto social que las ponga en funcionamiento y las haga efectivas, lo que equivale a tomarlas como recuerdos propios.²³

Las visiones compartidas del pasado, sea a nivel político o cultural, permiten a tales grupos construir una identidad en común, pero lo hacen necesariamente a cambio de una selección de recuerdos basada en criterios utilitaristas: aquello que sirve para afianzar la identidad colectiva se integra en el relato elaborado por una determinada memoria, mientras que los sucesos susceptibles de crear conflictos y amenazar la identidad compartida son a menudo excluidos o tomados por irrelevantes un aspecto, por cierto, que ya había advertido Halbwachs al afirmar que en la memoria colectiva no hay espacio para aquellos recuerdos que no cumplen una función aglutinadora y relevante para la conformación de la imagen del conjunto social.

La memoria política radicaliza este último aspecto, dado que 1) no es susceptible de dialogar con memorias que difieren de la visión que comporta, es decir, tiende a la homogenización de los discursos, a la unidad y a un cierto hermetismo; 2) obliga a que todos los sucesos y recuerdos que incluya deban integrarse en una sólida trama de alto valor emotivo y que transmita un mensaje vigorizante y estimulante; y 3) debe estar bien anclado en materiales y signos visuales claros e identificables, tales como monumentos o acciones performativas (Halbwachs, 2010, p. 43). La memoria cultural, en cambio, aunque también aspira a una permanencia muy prolongada,²⁴ posee una estructura más compleja y heterogénea en lo que a su sistema simbólico se refiere, dado que permite e incluso reclama formas de participación individuales como pueden ser la lectura, el escrutinio, la escritura, el aprendizaje, la crítica o la apreciación.

De este modo, en las memorias culturales opera una distinción -todavía más fuerte que en la memoria política- en lo que se refiere a conservación de la información entre aquello que pertenece al canon, que es efectivamente recordado por el grupo, y aquello que pertenece al archivo, y que como tal ha sido excluido, olvidado o descartado de la memoria funcional del grupo, aunque siga conservándose materialmente. “The active memory of the canon perpetuates what a society has consciously selected and maintains as salient and vital for a common orientation and a shared remembering” (^{Assmann, 2010, p. 43}), y lo perpetúa a través de instituciones tales como el propio canon, los contenidos de los programas educativos, los museos, las costumbres compartidas, las vacaciones o los días festivos y de conmemoración. En lo que se refiere al archivo, los contenidos que este acoge permanecen en estado de latencia; son accesibles por norma general a los especialistas, pero también a aquellos que se aventuran a escudriñar por su cuenta en determinados aspectos de una cultura. Sin embargo, no llegan a calar en la mayor parte del conjunto social hasta el punto de circular como conocimiento normalizado porque no han pasado los filtros de la selección social.

La frontera entre la memoria activa que representa el canon y aquello que el archivo esconde no es infranqueable, y de hecho pueden producirse y se producen intercambios en las dos direcciones: hay contenidos que pasan de ser parte del canon a caer en el olvido del archivo y viceversa (^{Assmann, 2010, p. 43-44}). Esta distinción entre canon y archivo es la expresión de la diferencia entre memoria funcional y memoria de almacenamiento expuesta en Cultural Memory and Western Civilization. Function, Media, Archives (2011). El canon es el modo en que cristaliza la memoria funcional, mientras que el archivo es el epítome de la memoria almacenada.

On the cultural level, storage memory contains what is unusable, obsolete, or dated; it has no vital ties to the present and no bearing on identity formation. We may also say that it holds in store a repertoire of missed opportunities, alternative options, and unused material. Functional memory, in the other hand, consists of vital recollections that emerge from a process of selection, connection, and meaningful configuration; they are -in Halbwachs’s terms- culturally framed. In functional memory, unstructured, unconnected fragments are invested with perspective and relevance; they enter into connections, configurations, compositions of meaning, a quality that is totally absent from storage memory (^{A. Assmann, 2011, p. 127}).

Esta nueva categorización polar entre memoria funcional/canon y memoria almacenada/archivo consuma la distancia de los planteamientos originales de Halbwachs, que solo concibe la memoria colectiva en la medida en que se encuentra activa y está funcionando para un determinado grupo social. El paso de un contenido mnemónico al archivo representa su muerte simbólica en tanto que recuerdo -que solo es tal en cuanto actualización en el presente, esto es, en cuanto vive- y su conversión en material para la historia (Halbwachs, 1950, pp. 68-79). Si bien es cierto que Halbwachs reconoce la importancia de elementos (fechas conmemorativas o días festivos, ritos, e incluso de eventos históricos) que para Jan y Aleida Assmann se incluirían en la memoria cultural, lo hace manteniendo intacta la frontera entre aquellos que son parte activa en la memoria colectiva de un grupo, y constituyen así su tradición e identidad, y los que perdieron dicha vigencia y son solo historia,²⁵ que a lo sumo servirá como marco general para el recuerdo.

Con todo, hasta aquí la transgresión de los planteamientos originales del sociólogo es la ya emprendida por Jan Assmann, respecto a la que no supone un salto cualitativo. El verdadero aporte de la propuesta de Aleida Assmann reside en que abre la posibilidad del trasvase entre el canon y el archivo, esto es, de la movilidad y el intercambio de contenidos entre la memoria funcional y la memoria almacenada. Para A. Assmann, estas categorías siempre interactúan entre sí, de manera que aun cuando pudiera parecer que, con el paso de una generación a otra, valiosos contenidos mnemónicos se pierden irremediablemente, lo cierto es que buena parte de ellos se conservan en los archivos culturales, posibilitando que el conocimiento histórico reclame algunas de esas reliquias olvidadas y logre reconectarlas con la dimensión funcional de la memoria cultural. Esta movilidad es de suma importancia porque permite explicar las transformaciones en la memoria dominante o vigente en un determinado grupo social, que a menudo ocurren de manera impetuosa, desencadenadas por el repentino resurgir de un elemento hasta entonces enterrado en la memoria almacenada.²⁶

De hecho, Assmann argumenta que es un funcionamiento análogo al de la memoria individual que, como muestra el psicoanálisis, cuenta con un aparataje de recuerdos de los que el sujeto es consciente y que se integran en su autobiografía, a la par que otros permanecen inertes e improductivos y, ya sea porque son dolorosos, vergonzosos o irrelevantes, no llegan a integrarse en la construcción narrativa del yo. Sin embargo, cuando la configuración dominante se rompe los elementos funcionales pierden su relevancia y van dejando paso a aquellos otros que se encontraban excluidos, pero en un estado latente, pudiendo así volver a la superficie para establecer nuevas conexiones y narrativas.

A. Assmann remite a menudo a Halbwachs y plantea esta movilidad en la memoria cultural en el marco de la memoria colectiva halbwachiana, pero lo cierto es que la misma idea de los contenidos mnemónicos almacenados atenta contra las bases de la misma, que se construyeron justamente en oposición a tales consideraciones sobre la localización de los recuerdos (Halbwachs, 2004, p. 139-174). La idea misma de una memoria almacenada implica que “el pasado se conserva sin cambios y sin lagunas en el fondo de la memoria” (Halbwachs, 2004, p. 15), tal y como sostenía Bergson, contra quien el sociólogo construyó su teoría sociológica de la memoria. Para el filósofo, el pasado era conservado en imágenes, en ocasiones en la forma de recuerdos “puros”, capaces de emerger a la consciencia en una “danza macabra” cuando el espíritu se relaja o destensa y se desinteresa de lo real (Bergson, 2009, p. 92). Halbwachs tenía un enorme interés en refutar esa concepción porque, como es bien sabido, para el sociólogo la memoria es un fenómeno social que no puede suceder en soledad fuera de los marcos de la sociedad, y esta concepción bergsoniana desmentía la condición radicalmente social del recuerdo al conservar las realidades pasadas intactas en algún lugar remoto de la memoria. Además, la posibilidad del trasvase o la irrupción de un recuerdo presente en la memoria almacenada a la funcional se contrapone también con la dirección temporal que según Halbwachs (2004, p. 42) es propia de la memoria: mientras que esta emergencia desde el archivo al canon requeriría de un pasado que irrumpe en el presente, en el acto de recordar la dirección siempre va del presente al pasado.

Con todo ello, Aleida Assmann consuma una segunda traición sobre los presupuestos originales de la noción de memoria colectiva, al ahondar en la noción, proveniente inicialmente de Jan Assmann, de memoria cultural para levantar sobre ella una nueva tipología que, a su vez, le permite categorizar las nuevas formas de memoria que identifica entre memorias funcionales (canon) o almacenadas (archivo). La teórica alemana insiste además en la importancia de la memoria de almacenaje, enteramente contradictoria con la propuesta sociológica de la memoria colectiva de Halbwachs, alegando que si bien no configura inicialmente la identidad del sujeto individual o colectivo, es la encargada de preservar todos aquellos recuerdos que conforman un gran compendio de oportunidades para futuras configuraciones narrativas y para la construcción de otros posibles discursos cuando el actual o funcional no logra dar respuesta a las problemáticas de su tiempo.

Conclusiones: la pervivencia de la memoria colectiva

Un siglo después de que Maurice Halbwachs forjase el concepto, la memoria colectiva pervive al interior de las ciencias sociales como un término capaz de sobrevivir a sus propias limitaciones tanto como a las propuestas de renovación y las adjetivaciones destinadas a precisarlo. Aunque no ha estado exento de críticas tampoco en su segunda vida al interior de los estudios de la memoria, sigue apareciendo como el término predilecto para referirse a la memoria compartida por grupos sociales, por encima de la propuesta assmanniana de la memoria cultural.²⁷ Sin embargo, el término debe su pervivencia al hecho de que teóricos de otras disciplinas -historiadores como Jan Assmann o Pierre Nora, o culturalistas y filólogas como Aleida Assmann y Marianne Hirsch- lo hicieron propio empleándolo para analizar las casuísticas con que su presente les retaba. Sin esta transformación del término que permitió su adaptación a nuevos casos y le aseguró una enorme difusión allende el ámbito francés, su uso hubiera permanecido restringido al análisis contextos comunicativos o de intercambio social sin una amplia proyección temporal, que constituyen una mínima parte de los casos de estudio que hoy en día abarcan los estudios de la memoria.

Cierto es que esta ampliación del sentido inicial halbwachiano se operó en ocasiones a costa del rigor conceptual que el sociólogo imprimía al término. Así, el segundo apartado ha dado cuenta de una selección del sentido de la idea de memoria colectiva que dejó en un segundo plano la naturaleza estrictamente social, relacional y situacional con que fue forjado. La socióloga ^{Sarah Gensburger (2016)} aduce a este olvido de los presupuestos sociológicos del término algunas de las aporías que ha desarrollado en el campo de los estudios de la memoria, y que no reproduce en cambio en su recuperación por parte de la sociología empírica; concretamente, el problema de la reificación de la noción misma de memoria (^{Olick, 2007}; ^{Ruin, 2022}), de su presentismo (^{Olick, 2007}) y de su carácter meramente receptivo (^{Kansteiner, 2002}). Dichas aporías reclaman un retorno crítico y una profunda revisión de las bases fundacionales y epistemológicas sobre las que el término de memoria colectiva se ha levantado en los estudios de la memoria, y la sociología teórica es susceptible de realizar un gran aporte en este aspecto, recuperando el componente relacional, inter-subjetivo y contextual que el término perdió por el camino y que solventaría en buena medida las mencionadas aporías (^{Gensburger 2016, p. 4-9}).