¿Quién fue Iván Illich? Un repaso de su pensamiento

Nacido en Viena en 1926 y fallecido en Bremen en 2002, Iván Illich fue un agitador intelectual y autor de influyentes obras de crítica social sobre las patologías de la sociedad industrial. Desde la década de 1960, Illich se mudó a la ciudad de Cuernavaca, en México, donde fundó el Centro Intercultural de Documentación (Cidoc), una suerte de universidad alternativa, sin estructura burocrática ni currículum fijo, donde los estudiantes podían crear sus propios planes de estudio individualizado. En el Cidoc, Illich organizó seminarios internacionales sobre diferentes aspectos de las sociedades industriales, como la educación, la tecnología, la medicina y el transporte, de los cuales derivarían los temas de sus publicaciones más conocidas: La sociedad desescolarizada, de 1971; La convivencialidad, de 1973; Energía y equidad, de 1974, y Némesis médica, de 1976 (^{Illich, 2006}).

El contexto internacional de los trabajos de Illich fue el de los primeros años de la década de 1970: los años del shock petrolero y del reporte del Club de Roma sobre Los límites del crecimiento (^{Meadows et al., 1972}); una era en la que comenzaba a emerger una conciencia crítica acerca de las contradicciones del gran boom económico de la posguerra. Se puede contar a Illich, en este sentido, como uno de los críticos más tempranos y articulados de las consecuencias de la Gran Aceleración (^{McNeill y Engelke, 2014}), es decir, el periodo histórico iniciado alrededor de 1945 y caracterizado por un ascenso sin precedentes en los niveles del consumo de energía, las emisiones de gases de efecto de invernadero y el crecimiento poblacional.

Illich también puede considerarse uno de los primeros pensadores en darse cuenta de las implicaciones profundas de lo que décadas después comenzaría a ser llamado el Antropoceno, la nueva era geológica -en la que actualmente vivimos- en la que la actividad humana misma se ha convertido en un factor central de la alteración del entorno natural (^{Steffen et al., 2011}). En el siglo actual, la humanidad ha estado cada vez más expuesta a los efectos colaterales de este cambio profundo, pues aunque el Antropoceno ha sido una era de progresos económicos sin precedentes, también es un periodo marcado por efectos excepcionalmente adversos, como la degradación ambiental y el cambio climático. La obra de Illich puede ser leída retrospectivamente como una advertencia sobre la inminencia de estas crisis.

La principal intuición de Illich era que el propósito original de la tecnología moderna, funcionar como el “medio” para la realización del “fin” del florecimiento y la autonomía humanas -lo que Max Weber llamó la “razón instrumental”-¹ había sido subvertido paradójicamente por el crecimiento ilimitado de esa misma tecnología. Dicho en otras palabas, Illich argumentaba que, más allá de cierto umbral de expansión, el proyecto moderno de dominación del mundo natural y social por medio de la tecnología se transformaría en su opuesto, generando lo inverso de los efectos que inicialmente pretendía. Precisamente este tipo de expansión tecnológica ha sido, sin embargo, el rasgo definitorio de la forma en la que se ha entendido el progreso en la era moderna. Como consecuencia, el desarrollo industrial ha destruido el equilibrio entre la autonomía humana y la instrumentalidad técnica, dando lugar a una “sinergia negativa” entre los sujetos humanos y sus herramientas, que ha hecho, de los medios, fines en sí mismos. Illich dio a este fenómeno el nombre de “contraproductividad”: “el hecho de que una herramienta dada, cuando sobrepasa cierta intensidad, inevitablemente aleja del propósito para el cual fue creada a más gente de la que permite aprovecharse de sus beneficios” (^{Cayley, 1992}: 110).

Por ejemplo, Illich muestra que el tráfico acelerado -el uso masivo de medios de transporte más allá de cierto umbral de velocidad- no reduce sino más bien incrementa la cantidad de tiempo social dedicado a la movilidad. Más aún, la aceleración del transporte priva a las personas de la capacidad de recurrir a su propia movilidad autónoma -el “valor de uso” de sus propios pies- y las obliga a depender de vehículos motorizados. Una vez que el entorno urbano se configura en función de los automóviles, las oportunidades para el uso de nuestras capacidades independientes de locomoción se vuelven cada vez menos accesibles. En el nuevo espacio-tiempo urbano determinado por la aceleración, todo el mundo está sujeto a las consecuencias de las distancias recién creadas, pero no todo el mundo puede contar con los mismos medios para recorrerlas. Las megalópolis modernas son la representación alegórica de esta realidad: “en Los Ángeles [escribe Illich en Energía y equidad] no hay destino para el pie: el coche dictó su forma a la ciudad” (^{Illich, 2006: 347}).

De manera similar, como resultado de la contraproductividad, el proyecto de la escolarización universal, al convertir el conocimiento en una mercancía llamada “educación”, no sólo vuelve inútiles las capacidades innatas de las personas para aprender, sino que también, al crear un sistema de certificaciones jerárquicas, constituye una sofisticada máquina de discriminación. El involucramiento obligatorio en la escolarización se convierte, de un modo simultáneo, en una condición para la participación social y un privilegio. Como consecuencia, en vez de generar conocimiento y contribuir a la nivelación social, la escolarización termina produciendo ignorancia y promoviendo una nueva forma de desigualdad. Illich extendió esta crítica a otras esferas. En cada uno de los casos, llega a un señalamiento sobre los límites de la tecnología: más allá de cierto nivel, las herramientas de una sociedad -ya sea una máquina o un procedimiento administrativo- generan lo opuesto de lo que presuntamente se proponen.

Cuando la tecnología se sale de control y crea entornos en los que es imposible vivir sin ciertos dispositivos -como las escuelas o los automóviles-, ésta devasta la naturaleza, establece una tiranía de expertos, inhabilita a las personas y las vuelve adictas de sus propias herramientas. De ahí el doble llamado de Illich a prescribir límites a la expansión tecnológica y promover tecnologías, como la bicicleta o el libro, que no suponen un consumo obligatorio ni imponen sus propios fines a sus usuarios. Illich dio el nombre de “sociedad convivencial” a la colectividad en la que prevalece esta clase de instrumentos que optimizan la autonomía.

El regreso de Illich en la pandemia

En la presente pandemia, la actualidad de las tesis de Illich sobre las herramientas convivenciales se puede advertir en el papel fundamental que técnicas simples, pero altamente efectivas, como la aplicación de pruebas virales, el uso de mascarillas, el distanciamiento social y el mero lavado de manos han desempeñado en detener la propagación del virus. El ejemplo de la provincia de Kerala, en la India, muestra que seguir estos procedimientos puede tener resultados exitosos.

Pero más allá de estas aplicaciones relacionadas específicamente con la salud, la actualidad del pensamiento de Illich reside en algo al mismo tiempo más general y profundo: su original percepción de que, durante la segunda mitad del siglo xx, la civilización moderna comenzó a transgredir un umbral crítico social y ambiental. Esta intuición estaba acompañada por la idea de que, si no se regulaba o revertía, esta transgresión resultaría en una serie cumulativa de crisis. Ciertamente, algunos de los problemas más urgentes de la sociedad contemporánea, como el calentamiento global o el desempleo, parecen ser el resultado del rebasamiento de umbrales similares a los señalados por Illich. El crecimiento económico, por ejemplo, ya no está necesariamente conectado con la creación de empleos bien pagados, sino con su contrario; el clima mismo se ha convertido en algo parecido a una realidad manufacturada y potencialmente alienante.

Debido a su aparición repentina y sus desastrosas consecuencias, la crisis del coronavirus se ha convertido en la evidencia más palpable de estos trastornos en el siglo XXI. La crisis representa, en particular, una confirmación de la existencia de una ruptura en el equilibrio entre las poblaciones humanas y el medio ambiente. Esto es así porque la aparición del virus sars-CoV-2 pertenece a un desarrollo más amplio, característico de nuestro siglo: el surgimiento recurrente de nuevas enfermedades como resultado de la explotación ilimitada de la naturaleza. Tal como lo han demostrado geógrafos y epidemiólogos (^{Wallace, Wallace y Wallace, 2009}), la vasta expansión de las industrias agrícolas y de la ganadería ha desempeñado, por medio de la deforestación y la destrucción de hábitats naturales, un papel fundamental en la propagación de nuevos patógenos, tres cuartas partes de los cuales se han originado en animales (^{CDC, 2020}). En las décadas recientes, este proceso ha sido impulsado por el crecimiento acelerado de la urbanización y la agricultura industrial, así como por el incremento en el uso de productos animales para el consumo humano.

Como ha escrito Kate Brown, con la llegada del coronavirus se ha hecho evidente “nuestra nueva, paradójica realidad”, caracterizada por el hecho que “las tecnologías que han hecho posible para más y más de nosotros habitar la tierra también la han hecho menos hospitalaria a la vida humana”. (^{Brown, 2020}). Pero esta realidad paradójica no es, en realidad, nueva. Es sólo una instancia exacerbada del proceso que pensadores como Iván Illich habían identificado desde la segunda mitad del siglo pasado: la contraproductividad de las tecnologías y las instituciones modernas, por la cual los sistemas humanos han trastornado la estabilidad ecológica del planeta.

Illich interpreta el mundo moderno como el escenario de un drama entre dos principios antagónicos: el equilibrio multidimensional de la vida humana y la ideología del progreso ilimitado. La mentalidad industrial derivada de esta ideología amenaza las varias dimensiones de este equilibrio, es decir, los límites dentro de los cuales el fenómeno humano sigue siendo viable, desde la armonía con la naturaleza hasta la igualdad y la espontaneidad humanas: “el equilibrio de la vida [sostiene en La convivencialidad] se expande en varias dimensiones y, frágil y complejo, no transgrede ciertos cercos. Hay umbrales que no deben rebasarse” (^{Illich, 2006: 373}).

El cruce de estos umbrales es, sin embargo, el fundamento de nuestra civilización; en una gran medida, de estas transgresiones deriva su legitimación y su significado. Se trata del modelo civilizatorio creado a mediados del siglo xx, al comienzo de la Gran Aceleración. En las décadas recientes, este proceso se ha intensificado hasta convertirse en una forma de “movilización total global” que ha dado lugar a sus propias formas de contraproductividad. Por ejemplo, la combinación de la urbanización masiva y la destrucción de los hábitats naturales con la multiplicación de los viajes a larga distancia ha creado las condiciones para la rápida expansión de nuevas enfermedades. Debido a este incremento en la interconexión global, los patógenos pueden viajar por el mundo e infectarlo en cuestión de semanas o días. En este sentido, la crisis del coronavirus expresa una suerte de “dialéctica negativa” de la globalización y de la propia modernidad. Por este proceso, los planes de una manipulación sin límites de la naturaleza han terminado por poner en duda la supervivencia de la propia humanidad.

La crisis del coronavirus parece dar crédito a otra de las ideas de Illich, expresada en sus escritos tardíos: la transformación de la salud en un megasistema global interconectado. De acuerdo con Illich, hacia finales del siglo xx había tenido lugar otra transformación radical. Esta transformación conllevó el fin de la “era de los instrumentos” y el comienzo de la “era de los sistemas”, caracterizada por una administración global y despersonalizada de la vida (^{Illich, 1994: 4-12}). Un sistema se diferencia de un instrumento por el hecho de que el primero no es una herramienta en el sentido convencional. En un sistema, el elemento humano ya no es en realidad un sujeto: se convierte en un mero nodo. El operador de un sistema siempre es parte del sistema mismo, un subsistema que ya no tiene necesidades o deseos sino sólo requerimientos. Para Illich, en esta era la responsabilidad por la propia salud es equivalente a “la integración de mi sistema inmune en un sistema mundial socioeconómico” (1990: 5), es decir, una “interiorización de los sistemas globales en el yo bajo el modo de un imperativo categórico” (1990: 3). En este mundo, lo que llamamos salud equivale a la capacidad de adaptación humana a las consecuencias químicas, genéticas y climáticas del crecimiento económico. En otras palabras, estar sano no significa sino una serie de procesos de administración orientados a la “supervivencia en un sistema técnico” (1990: 4).

La condición latinoamericana y el mundo

Los países en desarrollo del Sur global, como los de Latinoamérica, experimentarán un sufrimiento extremo por la crisis del coronavirus y la caída económica consiguiente. Dado que una mayoría de sus poblaciones carece de un empleo regular -y tienen, por lo tanto, un acceso limitado o inexistente a los servicios médicos y otros beneficios sociales-, los efectos de las medidas de confinamiento perturbarán a estas naciones de un modo especialmente implacable. Esta situación desigual tiene una explicación histórica. En muchos de estos países, en los que el trabajo es abundante y el capital escaso, los procesos de la modernización económica han destruido las formas tradicionales de vida para todo el mundo, pero suministrado los sustitutos modernos correspondientes sólo a unos cuantos. Como consecuencia, la mayoría de la población se ha visto excluida de una nueva forma, arrojada a una especie de limbo histórico entre la tradición y la modernidad. Para subsistir, esta gente ha tenido que recurrir a ese conjunto de estrategias económicas y sociales de supervivencia que conocemos bajo el nombre genérico de “informalidad”.

Pero aunque naciones como las latinoamericanas han experimentado el rostro más oscuro de esta situación, en la crisis actual por lo menos algunos sectores de los países más desarrollados también han experimentado lo que las poblaciones desamparadas del planeta viven cotidianamente: la precariedad, la vulnerabilidad y el miedo. Debido a las tendencias contemporáneas, como el socavamiento de los derechos laborales y la creciente automatización del trabajo, la condición de las naciones latinoamericanas se está convirtiendo progresivamente también en la situación de grandes segmentos de la población en los países de mayores ingresos. En el predicamento presente, aun en naciones prósperas como Estados Unidos, los trabajadores a quienes se les ha requerido continuar laborando durante los confinamientos -muchos de ellos migrantes- porque su actividad ha sido considerada “esencial”, tienden a pertenecer a sectores caracterizados por ser mal pagados e intensivos en mano de obra, como la agricultura o los cuidados.

De este modo, la crisis del coronavirus está revelando el papel fundamental que las viejas y nuevas formas de la informalidad del trabajo desempeñan aun en sociedades completamente modernizadas. Las tecnologías digitales, que fueron alguna vez celebradas como la posibilidad de más libertad e igualdad, ahora han expuesto su potencial para crear también nuevas modalidades de exclusión. Aquí parece estar en juego otra dialéctica: en el mundo contemporáneo, los avances en los modos digitales de interacción económica no han reducido, sino incrementado, la informalidad laboral, en particular mediante la facilitación de las condiciones para una extensa economía basada en los trabajos incidentales y precarios, conocida en inglés como la gig economy.

Tal como Illich había señalado en sus primeros trabajos, precisamente por esta condición histórica “atrasada”, Latinoamérica y otras regiones subdesarrolladas del mundo están mejor situadas para exponer -y comprender- los límites y contradicciones de los proyectos de modernización. Por lo tanto, a pesar del relativo estatus marginal de la región en la historia mundial, la reflexión sobre la condición latinoamericana tiene en la actualidad implicaciones significativas para el resto del mundo.

La alternativa de la convivencialidad: una filosofía de los límites

A pesar del pesimismo de Illich en sus escritos tardíos acerca del destino de la salud en un mundo global, podemos todavía recurrir a sus ideas tempranas acerca de una reconstrucción convivencial de la sociedad. Frente a una crisis que ha trastornado naciones tanto del Sur como del Norte global, la pandemia parece ofrecer la posibilidad de un punto de inflexión, una especie de momento de decisión existencial acerca de nuestra interpretación colectiva de lo que entendemos por “el progreso”.

El punto de partida para esta reconstrucción es el reconocimiento de que, en el mundo contemporáneo, tanto la tecnología como la economía han sido desincrustadas del tejido de las relaciones éticas y culturales para adquirir una lógica propia que tiende a imponerse sobre todas las otras esferas de la cultura y la sociedad. En términos prácticos, la creación de una sociedad convivencial requiere la institución de un control ético de la tecnología y la economía que establezca límites máximos a las dimensiones del mundo industrial. El fundamento de estos límites sería el reconocimiento, primero, de la existencia de “escalas naturales” para la operación de los dispositivos tecnológicos en términos de energía, tiempo y espacio; y segundo, el hecho de que la violación de estas escalas -como en el fenómeno de la contraproductividad- produce perturbaciones en el equilibrio entre los seres humanos y su entorno. La institución de estos límites, Illich insiste, debe ser un tema de deliberación pública. La reconstrucción convivencial de la sociedad demanda, por lo tanto, una nueva comprensión de la política democrática como el proceso por el que una sociedad asume la responsabilidad de la “homeostasis” -la tendencia a mantener un equilibrio- de su relación con la naturaleza.

El camino para llegar a este doble proceso de reconocimiento pasa por un involucramiento profundo con la noción misma de cultura, a la que Illich define como el conjunto de arreglos aceptados socialmente sobre la forma y los límites de la acción humana, los cuales van desde las reglas para lidiar con el dolor, la enfermedad y la muerte, hasta las condiciones para la exclusión de ciertas actividades de la esfera del mercado. Esto significa, en términos ambientales, que el sueño de un dominio racional de la naturaleza debe ser sustituido por una reconsideración de los equilibrios ecológicos como el fundamento para una civilización moderna, es decir, un entendimiento enteramente nuevo de las relaciones entre la naturaleza y la sociedad.

La originalidad de la teoría illichiana de la modernidad reside, entonces, en que esta teoría integra en la idea de lo moderno justo aquel elemento que ha sido percibido históricamente como su antagonista: la noción de los límites. Illich puede ser de hecho considerado uno de los principales representantes, en el siglo xx, de lo que podría llamarse una “filosofía de los límites”, un estilo de reflexión que pone atención a los umbrales y equilibrios como inquietudes propias de un proyecto moderno verdaderamente crítico. En este linaje filosófico, en el que podríamos también enlistar a otros autores y pensadores eminentes, como Albert Camus, Hannah Arendt y Simone Weil, los límites no son sólo el objeto de la crítica moderna, sino una de sus dimensiones. Lo que esta actitud implica es un llamado a reexaminar, desde las circunstancias del mundo moderno, el concepto de cultura como fundamento de arreglos sociales que, dada la aceptación de algunas fronteras delimitantes, resultan apropiados para el florecimiento de lo humano.

En su célebre libro, Hannah Arendt encuadra en la noción de la condición humana “las condiciones bajo las cuales la vida ha sido dada al hombre” sobre la tierra -tales como la natalidad y la mortalidad-, así como las condiciones creadas por los seres humanos mismos, porque estas últimas poseen el mismo poder condicionante de las cosas naturales (^{Arendt, 1958}). Desde este punto de vista, la contraproductividad puede interpretarse como el poder condicionante negativo del entorno creado por los seres humanos, y la convivencialidad como la optimización de ese mismo entorno en el nombre de una primacía de la autonomía y la cultura. La proposición fundamental de Illich en este sentido es que, a lo largo de la historia, lo humano ha tenido una forma determinada culturalmente. Esta forma ha sido plural, pero siempre ha mantenido una cierta correspondencia entre los dominios ecológicos y sociales, así como una cierta proporcionalidad en los vínculos entre los individuos, las comunidades y el medio ambiente.

Una nueva era crítica

Como resultado de la crisis del coronavirus -una experiencia radical de incertidumbre y sufrimiento en masa- el comienzo del siglo XXI se está convirtiendo, tal vez, en el momento histórico en el que la humanidad puede comenzar a considerar seriamente las implicaciones de haber adoptado un modelo de civilización basado en el consumo masivo de energía y la expansión tecnológica ilimitada. Puede ser el momento en el que nos volvamos conscientes, como especie, de que nuestra idea de progreso, centrada alrededor de un modo de organización social aparentemente autónomo respecto a la naturaleza -excepto mediante su explotación-, y vigente por ya varios siglos, carece de un componente fundamental: el concepto de límites críticos.

La llegada de este tiempo representaría una oportunidad irremplazable frente a las crisis ya presentes y las crisis por venir, desde la desigualdad y la migración hasta las catástrofes climáticas y el fin del trabajo. La actual emergencia sanitaria podría entonces convertirse en un parteaguas decisivo en nuestra percepción colectiva de la historia: un momento auténticamente crítico, en el sentido kantiano, de nuestro entendimiento de la civilización. Conllevaría también una ocasión para una revisión de la idea de progreso, que materializaría, como lo sugirió Illich, una visión alternativa de la tecnología, ya no como un símbolo del dominio y el poder, sino como un remedio a nuestra propia vulnerabilidad.

Si este momento llegara, aun el concepto del Antropoceno adquiriría una nueva capa de significado, como la era en la que surgió una nueva idea de la civilización moderna basada en los límites; y uno de los resultados de la crisis podría ser la activación de una Gran Desaceleración, entendida como el proceso autorreflexivo de crear una forma de modernidad que contemple una relación más armoniosa entre la humanidad y la naturaleza. Tras el shock del coronavirus, nuestra contingencia como especie se ha vuelto repentinamente tangible por la experiencia aleccionadora de nuestra fragilidad colectiva. Dependerá de nosotros que este cambio de época resulte, no en una nueva catástrofe, sino en un nuevo comienzo.