Introducción¹

La mestiza está en la posición de establecer vínculos. En primer lugar, es una persona fronteriza, una persona puente. Establece vínculos entre su comunidad étnica y la comunidad académica, entre el grupo feminista y los grupos apolíticos, entre la lengua española y la lengua inglesa. Tiene la opción de ser un puente, un puente levadizo, un banco de arena o una isla en términos de cómo se relaciona y se define a sí misma en el mundo. Elige cuándo hacer el trabajo de coalición y alianza. Si es de color, ser un puente significa que siempre está ahí con las personas blancas, traduciendo y mediando.

Gloria Anzaldúa (en ^{Anzaldua y Keating 2009: 212})²

Considero [...] las traducciones en términos de diálogos continuos, un proyecto colectivo.

No es algo de una sola persona. Se trata de tender puentes y atravesar fronteras.

Paola ^{Bacchetta (en Bacchetta y Maese-Cohen 2010: 174)}

La práctica del intérprete tiende a generar lo que podría llamarse “la utopía del intérprete”. Utopía que plantea la posibilidad de crear una lengua tercera, una lengua puente, que, sin ser ninguna de las dos en juego, siendo en realidad mentirosa para ambas, sea capaz de dar cuenta y de conectar entre sí a las dos simbolizaciones elementales de sus respectivos códigos; una lengua tejida de coincidencias improvisadas a partir de la condena al malentendido.

^{Bolívar Echeverría (2000: 22)}

Borderlands/La Frontera:The New Mestiza (^{1987 [2015a]}) de Gloria Anzaldúa es un texto polifónico. Ahí no solo aparecen diferentes lenguas (inglés estándar, inglés de clase trabajadora y jerga [argot, slang], tex-mex, español estándar, español chicano, español mexicano estándar, náhuatl...), sino también diferentes tipos de textos (discursos históricos, producción teórica, poemas, letras de canciones, anécdotas, mitos y cuentos...) que se funden en una nueva y singular forma textual. Aunque está dividido en una sección de prosa, “Atravesando fronteras”, y una sección de poesía convergente, “Un agitado viento/Ehéctal, the wind”, la sección de prosa también está intercalada con elementos líricos, mientras que la sección de poesía contiene prosa. El uso particular que hace Anzaldúa del multilingüismo implica un reto apasionante en el proceso de traducción. Anzaldúa describe su forma de producir textos de la siguiente manera:

La lengua, the code-switching y mi forma de escribir no son fácilmente asimilables. Escribo sobre cosas culturales particulares y especiales. Algunas resultan difíciles de digerir. Aunque ignoran algunos de los asuntos, mi trabajo les hace enfrentarse a otros. No escribo como una persona blanca. No escribo como una académica. Rompo todas las reglas (^{Anzaldúa 2000a: 202}).

Entonces nos preguntamos: ¿cómo se puede traducir una obra cuya forma y lenguaje no siguen reglas establecidas? Desde el principio estaba claro que la traducción de Borderlands/La Frontera no podía hacerse en solitario. Trabajamos tres: Claudia, Nina y Verena. Lo hicimos juntxs³ porque esta forma colaborativa de trabajar crea una polifonía que -ojalá- podría ofrecer una manera de articulación correspondiente a las formas textuales de Anzaldúa para el espacio germanohablante y multilingüe: una “lengua puente” que también fuera una “lengua tejida” (^{Echeverría 2000: 22}). Decidimos llamarnos Chaka Kollektiv para dar nombre propio a esta lengua puente, que acaba de desarrollarse a partir de nuestra práctica colaborativa de traducción. Chaka es una palabra quechua que significa puente, aquel puente que cruza un río.

Traducir fronteras, convertirse en personas puentes

El puente como lugar, símbolo, imagen y modo de movimiento desempeña un papel importante en la obra de Anzaldúa de manera repetida y diversa. Anzaldúa nació en 1942 en el Valle del Río Grande, en Estados Unidos. El Río Grande (o Río Bravo, como se le conoce en México) constituye una parte significativa y sobre todo dolorosa en Borderlands/ La Frontera, tanto geográfica y paisajísticamente como en la vida de muchas personas. En una región que se llama Somi’ Sek (^{Mancias y Torres 2015}) en la lengua hokana, donde grupos indígenas llevan miles de años “resistiendo a la ocupación colonial de sus territorios ancestrales” (^{Muñoz 2019: 63}), la corriente de agua fue declarada río fronterizo apenas en 1846, como lo explica Anzaldúa en el capítulo 1 de Borderlands/La Frontera, con la invasión estadounidense a México.⁴ Desde entonces ha separado a muchas personas de sus seres queridxs. Las aguas del Río Grande/Río Bravo lloran a miles de personas que han perdido la vida en ellas.⁵ Lamentan que la valla de palizada de acero y el muro (en construcción desde 2006) también amenace sus ecosistemas ampliamente biodiversos.⁶ Anzaldúa deja claro que no basta con

[e]star de pie en la orilla opuesta, gritando preguntas, desafiando el patriarcado de los blancos. Esta postura de oposición de contrarios nos aprisiona en un duelo entre opresores y oprimidos; un combate mortal como entre la policía y el criminal, en el cual ambos llegan a un común denominador que es la violencia (^{Anzaldúa 2015a: 138}).

La autora nos invita a abandonar la orilla opuesta para estar en el puente y, por tanto, en el entremedio; a romper con la cultura dominante, a cruzar la frontera hacia otro territorio, a partir hacia nuevas orillas. Las posibilidades son numerosas una vez que hayamos decidido actuar (^{Anzaldúa 2015a: 139}): “May we do work that matters.Vale la pena” (^{Anzaldúa 2015b: 22}). En una extensa conversación de Karin Ikas con Anzaldúa en 1996 -que también tradujimos para la edición alemana-, Anzaldúa explica que explora la idea del puente en diferentes formatos (^{Ikas 2021: 271-292}): “Está siempre la persona que es un puente hacia otras culturas, están las conexiones entre diferentes culturas, entre varias generaciones y demás” (^{Anzaldúa cit. en Ikas 2021: 281}). Nos invita a hacer ensayos como puentes en nuestras vidas, a convertirnos, en la práctica, en personas puentes.

Lengua(s) - acción traslativa

En nuestra versión de Borderlands/La Frontera, decidimos traducir el inglés al alemán y dejar el español en el original. Para Anzaldúa, la lengua es una expresión esencial de la identidad y en Borderlands/La Frontera deja muchas expresiones en español que no ofrecen traducción. Somos conscientes de que muchxs lectorxs no entenderán por completo las frases en español, que no siempre son fácilmente accesibles; sin embargo, nos parece imprescindible preservar y tomar en serio la experiencia de la posible inaccesibilidad o incomprensión. En el capítulo 5, titulado “Cómo domar una lengua salvaje”, Anzaldúa explica que el chicano-español, el tex-mex y el spanglish no son lenguas legítimas, sino incorrectas, y al mismo tiempo están vivas dentro de las minorías en Estados Unidos. Se queja hasta de ser libre

de escribir de manera bilingüe y cambiar de código sin tener que siempre traducir, mientras todavía tenga que hablar inglés o español cuando preferiría hablar espanglish y mientras tenga que ajustarme a quienes hablan inglés en lugar de que se ajusten a mí, mi lengua no tendrá validez (^{Anzaldúa 2015a: 119}).

Al mismo tiempo, Anzaldúa afirma que Borderlands/La Frontera está dirigido a un público lector específico. En conversación con Ikas, relata cómo el libro legitima en cierto modo a la juventud chicana en particular: les da permiso “para hacer lo mismo. Así que empezaron a usar los saltos de código y a escribir sobre todos los problemas a los que tienen que enfrentarse en la vida cotidiana” (^{Anzaldúa cit. en Ikas 2021: 277}). Anzaldúa es consciente de que está desafiando al público lector, especialmente al público blanco:

Por ejemplo, si hubiera hecho Borderlands demasiado inaccesible para ustedes al usar términos chicanos, demasiadas palabras en español, o si hubiera sido más fragmentaria en el texto de lo que soy, los lectores se habrían sentido muy frustrados (Anzaldúa cit. en ^{Ikas 2021: 277}).

En este contexto, entendemos el hecho de que un texto y su contenido no siempre sean completamente comprensibles ni concluyentes para lxs lectorxs (una experiencia con la que muchas personas pueden identificarse) como una afirmación elemental acerca de la obra de Anzaldúa. No obstante, somos conscientes de que muchos términos no resultan familiares en el contexto germanohablante y multilingüe. Para nuestro trabajo, esto significó la elaboración de un glosario, el cual, por un lado, explica términos que en nuestra traducción se mantienen como en el original y, por otro, explica temas y términos que fueron importantes para Anzaldúa o que desarrolló para describir cruces fronterizos oscilantes a lo largo de diferentes culturas, estados y formaciones de conocimiento y concienciación.⁷

Responsabilidad política: crear lenguas puente

Anzaldúa entiende las lenguas como sistemas de representación y el inglés como el sistema simbólico dominante en Estados Unidos:

El idioma [inglés] desplaza la realidad, la experiencia, de modo que el idioma se ve como la realidad. Supongamos que una persona tiene el hindi o el español o el hopi o cualquier otra lengua disponible. Esa lengua intenta crear una realidad. No solo darle forma, sino crearla, no solo moldear una realidad, sino crearla y desplazarla. Creo que todas las lenguas hacen eso (^{Anzaldúa 2000a: 265-266}).

Nuestra traducción al alemán contemporáneo forma parte de una práctica de traducción que también debería funcionar como una intervención en el sentido que Anzaldúa señala y que ojalá contribuya a un uso del lenguaje que nos sensibilice ante los efectos de las palabras, los conceptos y las representaciones.

Un lenguaje sensible a la discriminación aspira a un uso consciente de los términos (traducidos al alemán) que se originaron en la época colonial o fueron moldeados por la colonización y que ya no deberían utilizarse hoy en día debido a sus efectos hirientes, racistas o manipuladores (^{Varela 2019: 3-6}). La autora describe cómo, tras el 11 de septiembre de 2001 en Estados Unidos, “el lenguaje racializado produce perfiles raciales, que a su vez conducen a la persecución de personas de piel oscura y de Oriente Medio, así como de otras personas de color, como potenciales propagadores del terror” (en ^{Anzaldua y Keating 2009: 308}). Es un claro ejemplo de cómo el lenguaje moldea nuestras ideas y las de las personas con quienes hablamos y para quienes escribimos. El lenguaje por sí solo no deshace la discriminación ni la desigualdad de derechos y participación. Sin embargo, un uso sensible del lenguaje es un primer paso para cambiar las percepciones y realidades sociales; un paso hacia “una utopía que plantea la posibilidad de crear una lengua tercera, una lengua puente” (^{Echeverría 2000: 22}).

Como en todas las traducciones del inglés al alemán, tuvimos que idear una estrategia para traducir al alemán los términos neutros en cuanto al género gramatical. En los lugares en donde el texto original hace referencia a grupos de distintos géneros y se utiliza el género neutro, o se hace referencia a personas que no se identifican claramente como “varones” o no utiliza palabras con términos fijos (lo que suele ocurrir sobre todo con palabras del español), la traducción actual es, por tanto, geschickt gegendert [aplica el género gramatical en una manera hábil] (^Usinger) y las formulaciones sensibles al género se hacen lingüísticamente visibles.

También prestamos especial atención a los términos relacionados con race/raza. Dado que los usos de términos como race/racial, raza, Indian, indio/a/x, color/ed y darkskinned en Estados Unidos, en México y en la región fronteriza son diferentes de los usos de esos términos en países germanohablantes y multilingües, decidimos dejarlos en inglés o en español. Al hacerlo, intentamos no “planchar” el uso que Anzaldúa hace de términos que, desde la perspectiva actual, resultan a veces problemáticos y están teñidos de racismo. Los preservamos teniendo en cuenta que fueron auto seleccionados y reapropiados de manera estratégica con respecto a sus significados ligados al tiempo y al contexto.

Los contextos políticos y culturales de Estados Unidos y México han atribuido connotaciones diferentes a estos términos. Tienen sus propias historias. La dificultad o imposibilidad de traducirlos radica en que estas connotaciones no pueden articularse en las correspondientes traducciones al alemán porque no corresponden con las mismas historias. La terminología en relación con los pueblos, las lenguas y las culturas indígenas también está históricamente impregnada de perspectivas racistas en los países germanohablantes y multilingües, donde aún siguen siendo objeto de escaso análisis y reflexión críticos.

En el contexto germanohablante y multilingüe, Indian se asocia en gran medida con el término Indianer/in. Este término evoca estereotipos basados en prejuicios racistas, fantasías coloniales e ideologías fascistas y, por desgracia, sigue reproduciéndose con demasiada frecuencia sin reflexión.⁸ Dejar Indian en inglés también apunta a una historia propia de autodenominaciones cambiantes de personas indígenas en Estados Unidos que no queremos invisibilizar.⁹ Sin embargo, nos parece útil traducir el término indigenous como indigen, en alemán, para llamar la atención, en el contexto germanohablante y multilingüe, sobre el hecho de que indigen se acepta como una autodenominación superordinada, pero también sobre la historia de una lucha política que se visibiliza a través de esta categoría política (^{Neue deutsche Medienmacher*innen, s.f.b}). La lingüista, activista y escritora ayuujk (mixe) Yásnaya Elena Aguilar Gil habla de su compleja relación con la palabra indígena/indigen en México:

Desde mi rechazo inicial a ser catalogada como indígena y de mi negación a usarla ha pasado tiempo. Ahora me relaciono con ella de una manera distinta, pero es innegable que la construcción de esta relación fue difícil. Entiendo “indígena” como una palabra que nombra a naciones, personas y comunidades que sufrieron procesos de colonización y que además en los procesos de conformación de los estados nacionales modernos, las naciones indígenas quedaron por fuerza dentro de estas entidades jurídicas; estos estados han combatido su existencia y se relacionan con ellos mediante la opresión. Los pueblos indígenas son naciones sin estado. Entiendo ahora que la palabra “indígena” nombra una categoría política, no una categoría cultural ni racial (aunque sí racializada). Entendí también que no bastaba con negar y dejar de usar la palabra “indígena” para que la categoría dejara de operar sobre mí. Me di cuenta de que es posible usarla como herramienta política para subvertir las estructuras que la sustentan con el riesgo siempre presente de caer en los ríos de la folclorización y la esencialización (^{Aguilar 2019}).

Al tener en cuenta este debate, el propósito de la traducción es establecer los términos en alemán y, al mismo tiempo, no sacar las palabras del contexto en que Anzaldúa las sitúa políticamente.

Las palabras raza e indio/a/x en México también se caracterizan por atravesar procesos coloniales. Durante el Virreinato, la sociedad novohispana estaba legal e ideológicamente dividida en grupos y organizada en estrictas jerarquías sociales (el llamado sistema de castas). Se estratificaba según grados de “mezcla de sangres”, la cual definía la proximidad o distancia con la blanquitud europea (es decir, varón, blanco, heterosexual) del sujeto respectivo (^{Echeverría 2007}).¹⁰Indio/x es una construcción política, social y peyorativa por parte del dominio colonial que permitió asignar la casta más baja a los grupos indígenas, junto a las personas negras, para desfavorecerlas y explotarlas en todos los niveles.¹¹ Aguilar explica que la palabra indio/x está aún más cargada que la palabra indígena, y añade: “Indígena es la versión políticamente correcta de indio. La incomodidad tiene que ver con el hecho de ser categorizado como indígena por los Estados nacionales” (Aguilar cit. en ^{Ferri 2019}).

En México, los años de 1917 a 1940 -el llamado periodo posrevolucionario- fueron de gran importancia para la consolidación de una identidad nacional que pretendía estabilizar las estructuras sociales modificadas por la Revolución y homogeneizar la diversidad étnica y cultural en el estadonación. Este programa se apoyó en la construcción ideológica del mestizaje como homogeneidad nacional, principalmente a partir de las ideas desarrolladas por el filósofo y político José Vasconcelos¹² en su ensayo La raza cósmica (^{1948 [1925]}), que aún hoy siguen vigentes.¹³ Anzaldúa retoma este ensayo en su capítulo séptimo y lo prologa con una cita que remite al emblema aún vigente de la Universidad Nacional Autónoma de México: “Por mi raza hablará el espíritu”. Sin embargo, al insertar la palabra mujer en esa frase -“Por la mujer de mi raza hablará el espíritu”-, Anzaldúa se desmarca de Vasconcelos y desarrolla a partir de ahí su propia teoría de la nueva mestiza. Raza hoy en día también es una palabra que puede significar comunidad o pandilla en México y, como lo explica Anzaldúa en el capítulo cinco de Borderlands/La Frontera, las personas chicanas utilizan raza como autodenominación al referirse a su grupo, cultura y lengua.

Hoy en día, people of color es una autodenominación política establecida que también se utiliza para señalar puntos en común. Es un “término que permite una interacción más compleja de la identidad del individuo: una identidad relacional que está en constante cambio” (^{Vidal-Ortiz 2008: 1037}). Sin embargo, a diferencia de of color, colored en inglés no es una autodenominación política. Anzaldúa se describe a sí misma como darkskinned [de piel oscura] y su uso de la palabra está vinculado al término prieto/a/x. Como en muchas otras familias de México o de los círculos hispanohablantes en Estados Unidos, la madre de Anzaldúa empezó a llamarla “prieta” de niña, con lo cual se refería a su piel oscura.¹⁴Prieto/a/x se utiliza a menudo de forma peyorativa en los contextos de Estados Unidos y México, pero también puede ser una expresión de afecto. La práctica de traducir colored a farbig [colorido] en alemán y de darkskinned a dunkelhäutig [moreno] es inaceptable, ya que una vez más crea una escala jerárquica del color de la piel y tiene un efecto racista (^{Neue deutsche Medienmacher*innen s.f.a}). White/weiß [blanco] y Black/Schwarz [negro] no son categorías identitarias esencialistas ni colores, sino que centran la mirada analítica en las afiliaciones sociopolíticas. Para que estas atribuciones queden claras en el texto, en la traducción, weiß se escribe en minúsculas y cursivas, y Schwarz con mayúscula y en tipo redondo.

El propósito principal de nuestro trabajo de traducción no era hacer comprensible o claro lo desconocido, sino contribuir a “diálogos continuos [para] tratar de tender puentes y atravesar fronteras” (^{Bacchetta y Maese-Cohen 2010: 174}): construir chakas. Nos preocupaba llevar a cabo una traducción coherente del texto de partida a un lenguaje del presente que no eludiera las complejidades situadas e históricas tras de las formulaciones y los mecanismos de representación, sino que las reflejase y tuviese en cuenta.

Queering a través del multilingüismo, la ambigüedad y las contradicciones

El “nuevo lenguaje: el de las tierras de frontera” que Anzaldúa (^{2015a: 12}) reivindica en su prólogo a Borderlands/La Frontera va más allá de la frontera lingüística inglés-español e incluso más allá de las fronteras entre diferentes formas, dialectos, niveles lingüísticos y estilos del inglés y del español. En sus expresiones identitarias y su particular estilo, Anzaldúa traduce el multilingüismo a una práctica de escritura, al tiempo que reflexiona y contextualiza los significados e intersecciones de race/ raza, género, sexualidad y pertenencia, entre otros. Al escribir sobre las zonas fronterizas entre Estados Unidos y México, entre y dentro de las culturas, los géneros, las lenguas y hasta dentro de unx mismx, Anzaldúa establece analogías con otras identidades marginales:

Los atravesados, las atravesadas viven ahí: los de mirada furtiva, las perversas, los queer, las busca-pleitos, los mestizos, cualquiera que sea mulato, mezcla de razas o medio muerta; en resumen, aquellos y aquellas que cruzan al otro lado, pasan por encima o traspasan los confines de lo “normal” (^{2015a: 61}).

Como lo adelantamos al principio, Borderlands/La Frontera consta de una sección de prosa y otra de poesía. Muchos de los poemas que componen la segunda parte abordan preocupaciones metafísicas (por ejemplo, las partes negadas del yo). Sin embargo, estas preocupaciones también son políticas, ya que están contextualizadas por las narraciones históricas, socioculturales, políticas y espirituales de la primera parte; así es como se construyen de manera política. La sección de poesía está más claramente dirigida a un público bilingüe, ya que un tercio de los 38 poemas están en español; Anzaldúa ofrece versiones al inglés de dos de ellos, “Mar de repollos” (1983) y “No se raje, chicanita” (1985).¹⁵

En un detallado texto sobre la sección de poesía, ^{Kate Adams (1994: 134)} explica que Anzaldúa originalmente concibió Borderlands/ La Frontera como un prólogo en prosa de diez páginas para anteceder un libro de poesía, más que como una publicación compuesta a partes iguales de ensayos y poemas. En la primera parte del libro contextualiza los poemas en el sentido de que las narraciones históricas, socioculturales, políticas y espirituales generan tanto una orientación como una desorientación durante la lectura, y es dentro de esta ambigüedad donde se exhibe un potencial queer. Siguiendo a ^{Sara Ahmed (2019)}, queer no solo se refiere a la orientación sexual, sino también a orientaciones y desorientaciones sociales y espaciales.

En su ensayo “La Prieta” (^{1988: 159}), Anzaldúa afirma que se veía reflejada en los ojos de su madre y de otras personas “como algo ‘raro’, ‘anormal’, ‘CURIOSA’ [‘QUEER’]”. No había ningún reflejo en su entorno que no la hiciera sentirse incómoda en su propia piel. La imagen que Anzaldúa veía en el espejo la desorientaba. No podía identificarse con el reflejo que las demás personas le mostraban: “Incapaz de cambiar esa imagen, me retiré a los libros y la soledad y me alejé de la gente” (^{Anzaldúa 1988: 159}). Ahmed también describe cómo las personas queer pueden sentirse incómodas cuando no se sienten a gusto en su propio cuerpo: “la sensacion de estar fuera de lugar y de aislamiento implica una aguda conciencia de la superficie del cuerpo propio, que aparece como superficie, cuando una no puede habitar la piel social” (^{Ahmed 2015: 228}). Parecida a Anzaldúa, Ahmed entiende lo queer como un sentimiento de no pertenencia que va de la mano con la conciencia de no interactuar con el entorno como se exige.

El poema de Anzaldúa “Del otro lado” -incluido en su manuscrito poético Borderlands/La Frontera (1985), pero omitido en la versión final (1987)- describe la desorientación y las heridas causadas por vivir en múltiples fronteras. Estas desorientaciones y heridas se ven además reforzadas porque la familia se refiere a ella como “una de las otras”. La discriminación contra la homosexualidad y la diversidad sexual y de género es feroz e inequívoca: “Don’t bring your queer friends into my house, / my land, the planet. Get away. / Don’t contaminate us. / Vete a la chingada de aquí” | “No traigas a tus amistades queer a mi casa, / mi tierra, el planeta. Aléjate. / No nos contamines. / Vete a la chingada de aquí”. Al mismo tiempo, la autora es empujada a otro lado en muchos frentes: “Away, she went away / but each place she went to / pushed her to the other side, al otro lado” | “Lejos, ella se fue / pero cada lugar al que fue / la empujó al otro lado, al otro lado” (^{Anzaldúa 2021: 411-412}).

El propio título -“Del otro lado”- permite identificaciones y desidentificaciones múltiples y simultáneas:¹⁶ lingüísticas y étnicas (un título en español para un poema mayoritariamente en inglés), comunitarias y nacionales (ya que con la traducción literal de “del otro lado” por “von der anderen Seite”, en alemán, resuena la frontera con otra comunidad, otro país) y queer (ya que “Del otro lado” también puede entenderse como ser parte de la comunidad LGBTQI+). En el poema, este proceso de desidentificación queda aún más claro por la desorientación que causan las palabras en inglés (“Get away. / Don’t contaminate us”) y, al final, la frase en español (“Vete a la chingada de aquí”). Estas frases provocan desplazamientos/reorientaciones hacia otros lados/otras identificaciones, que a su vez vienen del rechazo en ambas lenguas: “Away, she went away / but each place she went to / pushed her to the other side, al otro lado”. En ningún lugar es bienvenida (ni en su casa ni en su cultura ni en su familia ni en su Raza¹⁷ ni tampoco en la sociedad dominante en Estados Unidos o en México): “Don’t bring your queer friends into my house, / my land, the planet.” | “No traigas a tus amistades queer a mi casa, / mi tierra, el planeta”. Al trabajar y cambiar las identificaciones asignadas, se crea una nueva posición desde la que se puede actuar sin permanecer atrapada en la dinámica de identificación y contraidentificación:

Anzaldúa utiliza el multilingüismo no solo para posibilitar el proceso de desidentificación queer, sino también para hacer queer la identidad como construcción y ofrecer oportunidades de desidentificación racial, étnica, comunitaria y nacional, con el propósito de desidentificarse de las identidades y afiliaciones raciales, étnicas, comunitarias y nacionales, con lo cual crea un espacio para la ambigüedad y la contradicción: “In all lands alien, nowhere citizen”.

Aunque usó el término queer en una de sus primeras publicaciones -^{“La Prieta” (1981)}- y su escritura ha sido utilizada desde finales de la década de 1990 en Estados Unidos dentro de las teorías queer¹⁸ por Shane Phelan (1997), ^{Chela Sandoval (2000)} y ^{Roderick A. Ferguson (2003)}, entre otrxs autorxs, y asimismo ha sido discutida en el contexto germanohablante y multilingüe en el marco de la crítica feminista del sujeto por autoras como ^{Encarnación Gutiérrez Rodríguez (1999}, ²⁰¹⁰⁾ y ^{Antke Engel, Nina Schulz y Juliette Wedl (2005)}, Anzaldúa apenas fue traducida al alemán por primera vez en 2015 para Lateinamerikanische Kulturtheorien. Grundlagentexte [Teorías culturales latinoamericanas. Textos básicos] (^{Anzaldúa 2015c: 59-76}). Como su título indica, esta antología no se centra en las teorías queer, pero las editoras ^{Isabel Exner y Gudrun Rath (2015)} sitúan el capítulo 7 de Borderlands/La Frontera como una de las “reflexiones pioneras desde las Américas” que abre “horizontes de posibilidad respecto a un posicionamiento crítico dentro [...] del pensamiento de la cultura en/ desde/hacia América Latina” (^{Exner y Rath 2015: 12, 20}) a través de la nueva conciencia mestiza.

La “nueva conciencia mestiza” que Anzaldúa pone en marcha es flexible y plural, da espacio a la ambigüedad y a las contracciones. Esta ambigüedad también se extiende a la naturaleza y al papel de la figura a la que Anzaldúa se refiere inicialmente como “la nueva mestiza” y más tarde también como “nepantla/nepantlera”.¹⁹ Anzaldúa transforma la ambigüedad en el potencial de socavar los patrones establecidos y las ideas esencialistas, así como de sobrellevar las contradicciones. La autora no es ambivalente ante las contradicciones: su tarea no solo consiste en romper “el aspecto unitario de cada nuevo paradigma”, sino también en subsanar las divisiones en nuestras vidas, culturas y lenguas (^{Anzaldúa 2015a: 140}). Al romper paradigmas homogeneizadores y a la vez subsanar divisiones, se produce una contradicción intencionada; Anzaldúa busca fragmentar paradigmas y multiplicar contradicciones incluso cuando incrementa el uso de enredos contradictorios, porque precisamente eso es lo que significa vivir en las B/borderlands. Estas fragmentaciones nos invitan a repensar, reformular y revivir nuestra comprensión de conceptos como contradicción y ambigüedad, así como nuestras reacciones ante ellos.

Cuatro años después de la publicación de Borderlands/La Frontera, Anzaldúa aborda las tensiones asociadas al término queer en su ensayo “To(o) Queer The Writer” (1991):

si tengo que elegir una etiqueta de identidad en inglés, elijo dyke o queer, aunque estas palabras de clase trabajadora (que antes tenían connotaciones “enfermas”) han sido tomadas por lesbianas blancas de clase media en la academia. Queer se utiliza como un falso paraguas unificador bajo el que se meten a todxs lxs queers de todas las razas, etnias y clases. A veces, necesitamos este paraguas para consolidar nuestras filas frente a personas ajenas. Pero incluso cuando buscamos cobijo debajo de él no debemos olvidar que homogeneiza, borra nuestra diferencia (^{Anzaldúa y Keating 2009: 164}).

¿Quizás fue la incómoda relación de Anzaldúa ante el término queer y su uso político lo que la llevó a ser excluida durante mucho tiempo de las filas de producción de teoría queer en los círculos académicos del contexto germanohablante y multilingüe? Quizás también fue debido a los amplios debates que sostiene Anzaldúa (como en el segundo capítulo de Borderlands/La Frontera, sobre la sexualidad queer, las expresiones de género queer y la pertenencia étnica, que también aborda aspectos como el racismo o la espiritualidad) por lo que tampoco se la tuvo en cuenta en los prolongados debates predominantes sobre lo queer. A su larga invisibilización ¿en qué medida ha contribuido su crítica franca al feminismo blanco y sus mecanismos de exclusión?

Creo que las dykes blancas realmente quieren una comunidad diversificada. A veces lo desean tanto que quieren poner a todo el mundo bajo este paraguas queer: “Estamos todxs juntxs en esto y somos todxs iguales”. Pero no somos iguales. En su sed y hambre de diversidad, las cuestiones de clase y raza son temas que ni siquiera quieren examinar porque creen que pueden fomentar divisiones […] Agruparnos bajo este paraguas queer es una especie de táctica de supervivencia. Pero, a menudo, para colocarnos bajo este paraguas queer se ignoran las diferencias, se colapsan las diferencias, no se trata realmente el tema; se limitan a prestar atención al tema de boca en boca y, cuando se trata de ver los números, de ver quién tiene el poder realmente y cuántas mujeres de color hay en esta antología, en términos de trabajo real, se quedan cortas. La idea es buena -a mayor número, mayor fuerza-, pero quieren que abandonemos nuestra rabia y nuestra clase en el clóset cuando entremos (^{Anzaldúa 2000a: 208}).

En la obra de Anzaldúa, lo queer no puede reducirse a un solo punto. Lo queer atraviesa todos sus debates, que a la vez incluyen experiencias menstruales tempranas y dolorosas (como en “La Prieta”), de espiritualidad y fantasmas (por ejemplo, en el capítulo 6 de Borderlands/La Frontera), experiencias cercanas a la muerte, así como de ciencia ficción y su creencia en la interconexión cósmica. Lo queer se equivoca, ya que Anzaldúa no vincula lo queer con una orientación, no filtra lo queer como un aspecto separado e inequívoco.²⁰

A través del ser y estar queer en público y su uso del multilingüismo, Borderlands/La Frontera de Anzaldúa ha dado lugar a ambigüedades y desorientaciones de las suposiciones sobre género, race/raza, sexualidad y pertenencia. Al rechazar el pensamiento dualista y esencialista y al cuestionar constantemente cómo se percibe a alguien o algo, la autora/ su obra desorienta a su público. También aquí puede situarse y leerse la obra de Anzaldúa como desidentificación queer: en lugar de frustrarse por el hecho de que la comprensión es siempre parcial y fragmentaria, vale la pena reconocer lo parcial y fragmentado; cultivarlo y familiarizarse con eso. ¡Esta podría ser una de las vitales sugerencias sobre identidades, políticas y diferencias que nos ofrece Borderlands/La Frontera!

The Bridge I Must Be / la puente que tengo que ser

Estamos encantadxs de que 37 años después de la primera edición de Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, en 1987, el libro finalmente esté disponible por primera vez en una traducción al alemán.²¹ El vibrante entretejido de poesía y prosa de Anzaldúa nos adentra en las B/ borderlands y tiende un puente que se extiende mucho más allá de la frontera entre México y Estados Unidos: “La frontera que teoriza no es solo la frontera geopolítica en la que creció, sino que se trata de fronteras en múltiples niveles, incluyendo la clase, el género y la sexualidad, la etnicidad, la nacionalidad e incluso aquellas fronteras que habitamos dentro de nuestras propias contradicciones” (^{Cantú 2021: 9}). El colectivo Chaka está presente en la traducción de Borderlands/La Frontera, con todas las puertas que pudimos abrir y también con las que se nos quedaron cerradas, con todos los puentes que pudimos y también con los que no pudimos cruzar, siendo conscientes de que cada perspectiva es subjetiva y fragmentada.