ALLÍ DONDE LA CRÍTICA PUEDA PRESTAR ATENCIÓN

En tono butleriano, Dahbar abre el libro advirtiéndonos que la pregunta que teje el texto es la consideración por la violencia y por las normas que la constituyen; pero preguntar por la violencia implica pensar “las ocasiones en que esas normas fracasan, y por las formas colectivas en las que esos fracasos devienen posibilidad” (^{Dahbar 2021: 29}). Las páginas nos llevan, en un movimiento oscilante, a experimentar la tensión entre dos modos o momentos de la crítica. El libro define uno de ellos como crítica paranoica, preocupada por hacer el diagnóstico de un estado de cosas, fijada en la denuncia y en el ejercicio de desmontar aquello que estaba montado; y define el otro momento como crítica reparadora, atenta a lo que hay, a pensar junto a otrxs, junto a los problemas, junto a la posibilidad.

Además de sostener esta tensión nos propone -toda vez que se trata de una crítica de la violencia y los marcos temporales que la reproducen- otras figuraciones temporales, para recuperar “las prácticas de quien fracasa, abandona, interrumpe, no lo intenta, no produce ni se reproduce, dedica su vida al recuerdo o solo hace comunidad con las muertas” (^{Dahbar 2021: 226}). Tal y como nos lo explica en su introducción, el uso de figuraciones tiene una historia en la teoría feminista. Dahbar toma la figuración que hace Donna Haraway para desmarcarse de un pensamiento binario, antropocentrista y antropomorfista donde puede figurar -antes que imaginar- “los relatos que permitan articular una experiencia común” (2021: 43). Para mostrarnos cómo se oscila entre estos dos modos de la crítica y cómo interviene el concepto feminista de figuración, la autora nos sumerge en un mapa de relaciones que toma relieve cuando la pregunta crítica se posa sobre la violencia en relación con el tiempo. Preguntarse por los marcos temporales de la violencia es preguntarse por cómo están enmarcadas las vidas y los cuerpos; es preguntarse por los sistemas que producen y reproducen la precariedad, restringen lo posible, y delimitan lo que podemos y lo que no podemos ser. Es hacer del cuerpo un problema, es impugnar los límites de lo posible, es preguntarse por los afectos y la materialidad.

Partiendo de una reflexión sobre los marcos -concepto butleriano al cual la autora se ha dedicado en otros lugares (^{Dahbar 2020})-, como toda escritura feminista, el texto nos brinda la intimidad de una conversación con otras. Las autoras con quienes Dahbar dialoga están en su mayoría inscritas dentro de la corriente feminista del giro afectivo; entre ellas se cuenta a Sara Ahmed, Eve Sedgwick, Laurent Berlant, José Esteban Muñoz, Carolyn Dinshaw y Jack Halberstam, por mencionar solo algunas. No menos importante es señalar que la autora está atravesada por el pensamiento de Donna Haraway, de quien toma el concepto de figuración. A la vez, en su constelación feminista están presentes autoras locales, como Josefina Ludmer, Eduardo Mattio, Cecilia Macón, Alberto Beto Canseco y val flores, entre otras. También se cuenta entre sus referentes a intelectuales como Walter Benjamin -especialmente presente en el libro-, Georges Didi-Huberman, Theodor Adorno y Roland Barthes, entre otros.

La estructura del libro deviene un mapa crítico que, por un lado, pone de relieve el modo en que violencia y tiempo se relacionan mediante el concepto butleriano de marco normativo; y por otro, muestra la manera en que las dos formas de la crítica -la paranoica y la reparadora- colaboran en la pregunta por el tiempo y la violencia. El libro está dividido en dos partes. En el primer bloque, titulado “El tiempo, otro modo de (en)marcar lo humano”, Dahbar aborda la pregunta por el tiempo y la violencia en el capítulo i: “Lo humano en el tiempo” y en el capítulo ii: “El tiempo en lo humano”. Aquí se ve el modo en que puede tratarse la temporalidad inscrita en la categoría de lo humano, ahí donde lo humano como categoría tiene historia, y donde el tiempo, como marco normativo -es decir, en “la postulación de un tiempo y de unas características sustantivas para ese tiempo” (^{Dahbar 2021: 71}) -, articula criterios de humanidad. Mientras que el primer capítulo intenta mostrar la historicidad del problema a partir de pensar el racismo, el segundo capítulo indaga -junto a Walter Benjamin como principal interlocutor- si lo humano enmarcado de esta manera nos revela las relaciones que pueden trazarse entre una filosofía de la historia determinada por el progreso como norma y “unos criterios de humanidad que arrojan al terreno de lo premoderno o primitivo a todo aquello que no se ajusta a una pretendida concepción secular o liberal” (^{Dahbar 2021: 71}). El tercer capítulo, titulado “Quien cava una madriguera tarde o temprano la abandona”, funciona como bisagra entre la problematización del tiempo como marco normativo que articula la violencia y aquellas figuraciones temporales que permiten pensar y experimentar otros modos de habitar el tiempo; a la vez, nos muestra cómo “[l]a tarea crítica parece moverse en aquella oscilación que bien caracterizó Eve Sedgwick entre un espíritu paranoico y un espíritu reparador” (^{Dahbar 2021: 123}).

Mientras que la primera parte ofrece una mirada crítica bajo un espíritu denunciatorio, la segunda parte ensaya un modo reparador de la crítica. La protagonista será la figuración definida por Dahbar como la forma de “replantear el escenario para pasados y futuros posibles” (2021: 135). Para revolver entre pasados y futuros posibles, Dahbar no recurre al optimismo ingenuo. Sabe que la violencia ha hecho su trabajo. Su gesto reparador está entonces emparentado con aquel gesto benjaminiano que proponía “[h]acer de la ‘organización del pesimismo’ [propuesta por Naville] la exigencia del día” (^{Benjamin 2007: 314}). Los capítulos que integran la segunda parte, “Otras figuraciones”, se corresponden con las figuraciones temporales que la autora propone para desestabilizar el marco temporal dominante: capítulo IV, “Anacronismo”, capítulo v, “Interrupción”, capítulo vi, “Imagen dialéctica”, y capítulo VII, “Temporalidad queer”. Si esta colección de capítulos está marcada por el pensamiento benjaminiano, basta apenas recorrer sus páginas para notar la presencia igualmente protagónica del pensamiento feminista del giro afectivo y de la teoría queer. Por último, el capítulo VIII, “Los signos con que habremos de entendernos”, repone el esfuerzo crítico del libro en su totalidad, las curiosidades que han quedado latiendo, y marca una posible deriva que nos acerca a las que ya no están y a las que habrán de venir.

INTERROGAR A LA VIOLENCIA: EL MARCO TEMPORAL

Al sumergirnos dentro de los debates del libro, encontramos que preguntar por la violencia es preguntar por las normas que la constituyen. Siguiendo la estela de Benjamin en su ensayo ya centenario “Para una crítica de la violencia” (1921), Dahbar piensa, junto con Judith Butler y Michel Foucault, que la crítica de la violencia no solo se dirige a la legal, sino también a la normativa. De esta última es de la que se ocupa, a través del concepto butleriano de marco normativo. Por eso, preguntar por la violencia, implica también preguntar por las ocasiones en donde los marcos normativos fallan y ajustar la vista a las formas colectivas en que esas fallas devienen posibilidad.

Por otra parte, preguntar por el tiempo es interrogarlo como horizonte normativo, como marco que encuadra y vuelve posible unas modalidades del cuerpo y determinados recorridos vitales, al tiempo que restringe el campo de lo posible para aquellas otras vidas y cuerpos que no se ajustan a este tiempo. Como bien afirma Dahbar en múltiples lugares del texto -especialmente en la primera parte-, el libro asume como suya aquella vieja tarea legada por Benjamin según la cual la crítica de la violencia implica la filosofía de su historia.

Algunas perspectivas críticas poco minuciosas se ven tentadas a pensar que la violencia inscrita en la historia tiene que ver con fuerzas asociadas a lo atrasado y a lo primitivo. Si asumimos ese punto de vista, podríamos opinar que sería bueno oponernos a dichas fuerzas en nombre del desarrollo y el progreso, toda vez que el progreso siempre estuvo mediado por la promesa de la felicidad y la libertad: un bienestar acumulativo y en constante desarrollo. No obstante, estas páginas nos advierten y señalan que deberíamos, al modo benjaminiano, ver al progreso como catástrofe. En un diálogo anacrónico entre Dahbar y Benjamin, se expone la complicidad entre progreso y barbarie, la violencia implicada en ese huracán llamado progreso que, recordando la tesis IX de “Sobre el concepto de historia” (1940), nos arrastra hacia adelante dejando ruinas a su paso.

¿Y qué son esas ruinas dejadas por el progreso? Nuestros tiempos y nuestros territorios, atravesados por la depredación del neoliberalismo, prometen las bondades del desarrollo a costa de la vida y la felicidad de ciertas poblaciones y de ciertos sectores sociales. Esta racionalidad neoliberal parece preguntar si no vale la pena, en pos de un bien mayor, producir despojo, daño e infelicidad a una parte de la humanidad y de la vida en la Tierra, si no habría que adoptar un carácter desinteresado y mirar la belleza del cuadro general, justificando las ruinas dejadas por ese huracán. Otras figuraciones atiende a las ruinas, a las brasas que sobreviven después de un incendio originado en ese modo de comprender la vida y el tiempo. Atiende a lo que ocurre cuando las normas temporales fallan, en un movimiento oscilante entre la ruina y la posibilidad. Por ello la autora dice, hacia el tercer capítulo, que la operación crítica que puede llevarse a cabo no implica solamente un diagnóstico del estado de las cosas. Junto a Butler, Dahbar piensa que la tarea de enmarcar el marco, como operación crítica sobre los marcos dominantes, involucra “un señalamiento de aquello que siempre falta” (2021: 128-129). Dice Dahbar: “[n]o alcanza con que seamos capaces de desvelar los mecanismos mediante los cuales opera el poder” (2021: 129). Entonces, con Sedgwick, no estamos hablando de una lectura crítica paranoica, dado que “[l]a tarea del encuadre está poniendo en marcha otros marcos posibles” (2021: 129).

FRACASAR Y FIGURAR. OTRAS VIDAS, DE OTROS TIEMPOS

El fracaso en seguir las normas dominantes implica sentir en el cuerpo el rigor y la violencia por desertar o por no poder seguir una norma. Si enmarcar el marco temporal dominante implica atender a lo que falta, a lo que “no se conforma con nuestra establecida comprensión de las cosas” (^{Butler 2010: 24}), entonces la intervención crítica irá de la mano de aquellas versiones minoritarias de la norma, de modo tal que “realizar una operación crítica sobre lo inteligible como real habilita, entre otras cosas, la ocasión de que otros existentes sean percibidos como reales” (^{Dahbar 2021: 129}). Lejos de una romantización de la vida al margen, el libro nos dice no solo que tomemos el fracaso como punto de partida, sino también que podemos verlo como una práctica antinormativa, una insurrección y una deserción del marco temporal dominante. Las normas temporales que enmarcan las vidas y los cuerpos posibilitan y reproducen unos modos de vivir mientras que obturan otros, de modo tal que se llega a ser un cuerpo improductivo, un cuerpo anacrónico, un cuerpo extemporáneo. Como el libro despega de la ontología social y corporal de Butler para seguir el recorrido teórico por las autoras del giro afectivo, debemos comprender que ese llegar a ser nunca se da en soledad. Por ello, las figuraciones propuestas a partir de una ontología social y corporal preguntan alrededor de los afectos, su potencial emancipador y su capacidad de sostener determinado statu quo.

Lejos de todo individualismo, el libro está dedicado a una comunidad específica: a aquellas que hacen su vida en la deserción del marco temporal del progreso y la productividad a cualquier precio. El libro está dedicado a las improductivas. A tono con la dedicatoria, vemos aparecer en el libro al teórico Jack Halberstam, que nos dice que “fracasar, perder, olvidar, desmontar, deshacer, no llegar a ser, no saber puede ofrecernos formas más creativas, más cooperativas, más sorprendentes, de estar en el mundo” (^{Halberstam 2018: 14}). Fracasar en el intento de seguir las normas puede acercarnos a otrxs fracasadxs, rarxs, torpes, y nostálgicxs. En esos fracasos, en la orilla más reparadora de la crítica, Dahbar nos dice: “el señalamiento de otros encuadres temporales no es una pregunta por lo que vendrá, sino una advertencia de esas señales o figuras de otros tiempos, potenciales o efectivos, en este tiempo” (^{Dahbar 2021: 226}). Desde esta perspectiva, fracasar en el intento de seguir las normas temporales permite hacer vida y cuerpo desde ese fracaso. Citando a Benjamin, Halberstam dice que “‘la empatía con el ganador invariablemente beneficia a los que mandan’ (Benjamin 1973: 234). Todos los perdedores son herederos de aquellos que perdieron antes que ellos. El fracaso ama la compañía” (2018: 131). Lejos de cualquier gesto gentil con quien domina, el anacronismo, la interrupción -o interruqción-, la imagen dialéctica, y la temporalidad queer son esas otras figuraciones temporales, son esos modos antinormativos de vivir, un señalamiento en la fisura del marco y de lo que ahí habita.

LA ESCRITURA Y LO QUE PUEDE

La escritura de Dahbar oscila también entre momentos argumentativos y poéticos. Salta a la vista la importancia que tiene la escritura como proceso en donde escribir de otro modo es también practicar otros modos de vivir a la vera del marco temporal dominante. En este sentido, la escritura como una de las formas que toma la teoría no está escindida del contenido, sino que se deja afectar por él y escribe a partir de él. Las figuraciones que propone el libro no son, por lo tanto, una mera enumeración de las posibilidades que existen en una reflexión antinormativa. Son modos de interrogación de la escritura de la autora, formas de interrumpir -en conjunto con el pensamiento de val flores y su concepto de interruqción- una manera de producir conocimiento y de ponerlo en valor.

Hacia las últimas páginas del libro, allí donde en el capítulo VIII recupera algunas derivas críticas que laten en el texto, Dahbar se pregunta si escribimos para vivir de otra manera. Si bien nos dice que es posible, después, interrumpiéndose a sí misma, se pregunta si escribir “no es ya estar viviendo de otra manera” (^{Dahbar 2021: 233}), si la vida del cuerpo no es eso que ocurre cuando estamos escribiendo. Pero vivir de otra manera, en la discusión en que estamos implicadxs, en un horizonte antinormativo que incorpora otras figuraciones temporales, es también un intento por vivir “no solo de otra manera sino más justamente” (^{Dahbar 2021: 233}). Pero ¿junto a quiénes se practicará esa vida más justa?, ¿junto a quiénes parecemos estar compartiendo el mismo ahora? Dice la autora: “con aquellas y aquello que desajusta al presente, esa no contemporaneidad a sí del presente vivo sin la cual no podemos imaginar una comunidad justa” (^{Dahbar 2021: 233}). Pensar con lxs otrxs temporales, en una preocupación por el presente, es una tarea que nos lleva al diálogo con quienes ya no están. En una discusión por los modos de habitar el tiempo, de producir y reproducir determinados mundos de sentido, con ciertos horizontes de reconocimiento y justicia hubo quien señalaba que existe una cita secreta y misteriosa entre las generaciones pasadas y la nuestra. Entonces, compartimos el mismo ahora no solo con lxs vivxs, sino también con nuestrxs muertxs, junto a lo que ha sido pero no puede darse por perdido.

Uno de estos gestos de justicia es el diálogo entre Dahbar y Benjamin, donde las ausencias, los olvidos, lo descartado y desechado toman el lugar de pequeños monumentos de esperanza utópica, no para un futuro lejano, sino para un presente. Otro gesto se corresponde con el esfuerzo butleriano de discutir la gestión de lo cercano y lo lejano, en donde Dahbar explica que así como nuestras obligaciones con otrxs no se limitan a quienes están cerca, tampoco se corresponden exclusivamente con los seres humanos en abstracto. Para Dahbar, “[s]olo una mirada que se corra del antropocentrismo y el antropomorfismo será capaz de mirar junto a quienes estamos” (2021: 233). En un gesto que se articula junto al pensamiento de Haraway, reconoce que la pregunta por aquellxs que pueden integrar un nosotrxs empuja por fuera de los límites humanos. Así la pregunta se transforma: no es ya cómo vivir juntxs, sino “mirar con quiénes ocurren esas experiencias y articuladas en qué relatos comunes” (^{Dahbar 2021: 233}). Y así como nos preguntamos por aquellxs con quienes estamos compartiendo experiencias y recorridos vitales, podemos interrogarnos sobre el ahora que estamos viviendo y junto a quién. Hacer estas preguntas, estos desplazamientos críticos, implica interrumpir la circulación de los marcos temporales dominantes.

Los múltiples gestos de justicia, los diferentes desplazamientos críticos, nos hacen atender a quienes ya no están, a quienes son anacrónicos, a quienes pierden el tiempo. Pero esta forma de ética no involucra solo “nombres propios” (^{Dahbar 2021: 234}). Las imágenes dialécticas permiten revolver la historia, producir un encuentro entre el pasado y el presente: “[e]sos otrxs temporales, pueden tocarse, incluso a través del tiempo” (^{Dahbar 2021: 234}). Fuera del parentesco, otra comunidad puede formarse, y a veces debe tomar caminos poco usuales para hacerlo. Por eso, Dahbar nos advierte que las emociones son “una buena clave de lectura” (2021: 234), dado que a través de ellas puede el pasado persistir en los gestos y en los cuerpos, así como también pueden abrirse otros futuros para otras vidas antinormativas. Parece entonces que en todas estas formas de compañía no solo hay pasado y presente. La apertura temporal que discute las formas históricas de la injusticia también abre futuros.

Las líneas finales del libro reivindican, con Gayle Rubin, seguir contando y escuchando historias, aun en el derrumbe del mundo, para que nada se pierda. Ante este señalamiento, podríamos preguntar si el ejercicio artesanal y colectivo de contar historias y de narrar es una forma reparadora de la crítica. Hay historias perdidas que pueden narrarse, sobre todo si dejamos de historizar y relatar el triunfo. En una discusión siempre abierta con los marcos temporales dominantes, Dahbar pregunta: “¿puede ensayarse un archivo de otras temporalidades?” (2021: 235); las figuraciones que propone son ese intento, una interrupción molesta, un anacronismo, una temporalidad queerizada, una imagen dialéctica que raja la tela del tiempo. Y quizá esas formas de la apertura temporal son una pequeña puerta de la posibilidad, el motivo de nuestra obstinación o de nuestra esperanza.