Introducción

Después de recibir la invitación para comentar el número de la Revista Humanidades dedicado a los pueblos indígenas de El Salvador, país conocido como El Pulgarcito de América,¹ pensé en cómo una persona nacida y formada en México podría referirse a esta temática. Me surgió la pregunta porque pertenezco a una generación que nació un año antes de la firma de los Acuerdos de Paz de ese pequeño país centroamericano, celebrada en el Castillo de Chapultepec, Ciudad de México, en 1992. Por si fuera poco, después de hacer la revisión preliminar del número, me percaté de que la autoría de los artículos correspondía a académicos de diferentes campos de estudio, como filosofía, antropología, arqueología, sociología, lingüística, estudios literarios y periodismo. Admito que fue un reto que asumí con cautela, disciplina y seriedad.

Para abordar el número temático «Pueblos indígenas de El Salvador» (Revista Humanidades, época V, núm. 7, 2023), estructuro mi exposición en dos momentos. Comienzo con un comentario general sobre el número, donde destaco las virtudes y cualidades de los artículos en su conjunto, así como los puntos neurálgicos que invitan a una continua discusión en torno a lo que actualmente se define como indígena. En un segundo momento busco persuadir a las personas interesadas en la temática indígena para que consulten y analicen los artículos que integran el número.

Un horizonte general

El número 7 de la Revista Humanidades tiene como objetivo dar a conocer la incidencia que las poblaciones indígenas han tenido en el desarrollo social de lo que hoy se denomina El Salvador. Con este número, la Facultad de Ciencias y Humanidades de la Universidad de El Salvador proporciona una visión multidisciplinaria sobre los pueblos indígenas del país, una temática que es necesario abordar porque, de acuerdo con sus autores, es un componente central de la sociedad salvadoreña. Este número temático, titulado «Pueblos indígenas de El Salvador», es una invitación para discutir, analizar y reflexionar sobre la situación actual de estas poblaciones.

La principal virtud del número consiste en la reconstrucción que sus autores hacen desde distintas disciplinas sobre la acción política indígena y campesina constante en la historia de El Salvador. Sin duda, constituye un diálogo multidisciplinario que contribuye al entendimiento del pasado y el presente de estos pueblos y que sienta las bases para pensar de manera hipotética en su futuro. Dicha multidisciplinariedad, además, se refiere a las distintas metodologías y marcos analíticos a los que recurren los autores desde la arqueología, la antropología, la sociología, la filosofía, los estudios literarios y la lingüística.

Otra cualidad que destacar es que los autores enmarcan el entendimiento de las poblaciones indígenas dentro de los ámbitos histórico, político y económico en los niveles local, nacional y regional. En general, hacen énfasis en la relación de estos procesos a nivel macroestructural, con las expresiones de organización y acción política situada y con las maneras en las que se organiza la vida en distintas áreas del país. Cabe matizar que con «regional» me refiero a que algunos artículos tratan sobre poblaciones asentadas en lo que antiguamente formaba parte de la región sureste del área cultural denominada Mesoamérica.

Partiendo del hecho de que una persona especialista en antropología puede incomodar gracias a su cualidad de observar y cuestionar, me gustaría señalar algunas temáticas que considero pertinentes para la discusión. Igualmente, como diestro en la disciplina, parto del supuesto de que en el plano conceptual lo publicado no necesariamente es sinónimo de ideas terminadas o que pueden considerarse concluidas.

La primera temática abordada es la noción de «pueblos originarios». En este contexto, mi condición de antropólogo me sitúa en la posición de articular las siguientes preguntas: ¿bajo qué términos se entiende lo originario?, ¿qué permite que determinados segmentos de población puedan ser considerados como parte de este elenco? Es decir, ¿desde dónde se define lo originario y cómo se diferencia de lo que no lo es?

La segunda temática se relaciona con la concepción de «lo indígena». En este sentido, las preguntas que planteo son las siguientes: ¿cómo y desde dónde se caracteriza lo indígena? En el presente, ¿por qué solo ciertos grupos son considerados de tal manera? Y ¿de qué forma analizar a las poblaciones indígenas como parte de la fuerza de trabajo que participa en los sectores económicos proporcionaría un acercamiento diferente al que se efectuaría desde una perspectiva folclorista o culturalista?

Por último, la tercera temática gira en torno al concepto de cultura y a la urgente necesidad de definir a qué se hace referencia cuando se utiliza el término (^{Crehan, 2002}; ^{Roseberry, 2014}). Sin duda, desde la antropología se ha tratado el tema, aunque sin agotar el debate; basta con recitar la definición clásica que estableció ^{Tylor (1889}) hace más de 150 años y que los profesores de antropología insisten tanto en que sus estudiantes memoricen, la cual se ha vuelto un credo para los antropólogos y antropólogas en proceso de formación.

Más allá de entender la cultura «como ese conjunto complejo que incluye el conocimiento, la creencia, el arte, la ley, la moral, la costumbre y cualquier otra capacidad y hábito adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad» (^{Tylor, 1889}), considero que habría que discutir los alcances que tiene para el análisis entender la cultura como la forma en que se experimenta y se vive la clase (^{Crehan, 2002}). Esto es, la cultura como experiencia de clase nos sitúa en condiciones de indagar, documentar y analizar el tipo de relaciones sociales que dan forma, contenido y sustancia a las maneras como se organiza y ordena la vida de poblaciones etnográficas concretas.

Ideas por discutir en futuros debates

El número temático «Pueblos indígenas de El Salvador» inicia con una «Reflexión científica» a cargo del antropólogo salvadoreño Carlos Benjamín Lara Martínez, donde el autor discute el horizonte político, económico e histórico, así como las coordenadas teóricas que dan orden y coherencia a los artículos del número en su conjunto. Los intereses de Lara giran principalmente en torno a la documentación, el análisis y la reflexión sobre la «Movilización indígena en El Salvador y la diversidad de sus derechos para la construcción de la ciudadanía». El objetivo de este artículo es analizar el accionar político de los pueblos indígenas y su relación con la demanda de sus derechos como ciudadanos de la nación.

En términos metodológicos, el artículo toma como base las experiencias etnográficas del autor en sus investigaciones sobre el pueblo de Cacaopera en 1999, sobre los indígenas náhuat-pipiles de Santo Domingo de Guzmán en el año 2000 y sobre la movilización indígena acaecida en 2009. Con base en dichas experiencias, y como diestro en la temática y con cierto aire e ímpetu que alienta la confrontación, Lara señala que, después de la matanza de 1932, las poblaciones indígenas concentraron su accionar político en el nivel local, lo que limitó la exigencia de sus derechos como grupos étnicos a los gobiernos municipales.

Según el autor, aunque fue hasta 2009 cuando se consolidó una movilización de carácter nacional, esta no puede definirse como un movimiento social debido a que no se construyó una estructura orgánica que unificara y articulara un interés común; en cambio, la movilización política se llevó a cabo en virtud de las organizaciones locales. Uno de los hallazgos del autor consiste en señalar que, a pesar de que los dirigentes indígenas aspiraban a una acción social unificada, la evidencia etnográfica expresó la importante diversidad social y cultural que los sometía a una acción política fragmentada.

El artículo centra su argumentación en las relaciones interétnicas que se establecen entre indígenas, ladinos y mestizos y sus formas de organización política, en vínculos que el autor define como de oposición y conflicto. En este contexto, Lara sugiere que para el estudio y análisis de la movilización social se tomen en cuenta dos procesos: por un lado, la construcción y consolidación de una identidad política, que para el caso de El Salvador toma como base la identidad étnica, y, por otro lado, la idea de totalidad social, que permite dar cuenta de la historia, la estructura social y la dimensión simbólica tanto de la sociedad en la que se produce la acción política como del grupo que la genera y de la acción política en sí misma.

Otra de las virtudes del artículo es la manera en la que el autor representa etnográficamente cómo se entrelaza lo local con lo nacional, así como su estrecho vínculo con las concepciones que los sujetos tienen respecto a asociar lo indígena con lo local y lo ladino con lo nacional. Sin duda, son este tipo de particularidades etnográficas las que sobresalen durante la lectura.

Por último, cabe señalar que Lara insiste en que es «necesario reconocer la dialéctica unidad en la diversidad y diversidad en la unidad», debido a que los pueblos indígenas son heterogéneos y a que son esa variedad y oposición lo que les permite construir el sentido de identidad y a su vez los sitúa como sujetos en condiciones para formular demandas comunes.

De mi lectura planteo algunas interrogantes para discutir a detalle con el autor. En términos conceptuales y analíticos: ¿en qué consisten las diferencias entre movimiento social, movilización, levantamiento y rebelión indígena? Respecto a la organización política local, ¿de qué manera la acción política de las poblaciones indígenas toma como base la estructura de parentesco y los vínculos como la amistad y la confianza? Es decir, ¿cuál fue el papel de instituciones como la unidad doméstica, el parentesco y la familia en las formas de organización que hicieron posible la acción política en El Salvador?

Ahora bien, cuando el autor señala que en 2009 se consolidó una movilización de carácter nacional que no puede definirse como movimiento social, me surge una interrogante de carácter hipotético: ¿en qué condiciones históricas podría emerger una estructura orgánica con las cualidades necesarias para consolidar un interés común que se sobreponga a los intereses particulares de las organizaciones locales? Si es posible tal escenario, ¿qué cualidades definirían dicha estructura orgánica?

El segundo artículo del número presenta un análisis basado en la cultura material de una antigua aldea prehispánica del periodo clásico de El Salvador, Joya de Cerén. En este texto, el arqueólogo Vicente Genovez Castaneda nos explica por qué el descubrimiento de este enclave es medular para el desarrollo de una arqueología de género en el país.

En principio, reconozco la radiante habilidad literaria del autor para narrar sus hallazgos en torno a la evidencia arqueológica encontrada en Joya de Cerén. El artículo se caracteriza por estar escrito en un tono cálido y por sus descripciones detalladas y contundentes; sin duda, cualidades que despiertan el interés del lector o la lectora.

La arqueología, interesada en comprender el comportamiento humano de las sociedades del pasado, toma como objeto de estudio la cultura material, que incluye los objetos obtenidos a partir de excavaciones, reconocimientos y recolección de materiales en el terreno, así como el estudio de la arquitectura, las esculturas, los entierros, los fogones y otros tipos de estructuras. Para comprender estas sociedades, el arqueólogo se vale del análisis de cada objeto o artefacto que los miembros de dichas sociedades crearon, produjeron, usaron y desecharon.

Para Genovez, Joya de Cerén ha permitido a los especialistas acercarse al comportamiento cotidiano de los antiguos pobladores e interpretar sus costumbres a partir de la variedad de vasijas, cerámicas y otros objetos destinados al almacenaje, la preparación y el servicio de alimentos, así como a partir de la evidencia recopilada sobre sus cultivos agrícolas. El autor considera que dichas cualidades hacen de Joya de Cerén un sitio privilegiado para investigaciones temáticas de larga duración.

Si bien esta aldea prehispánica ha permitido a los arqueólogos aproximaciones a una realidad suspendida en el tiempo y en el espacio, dado que los componentes sujetos a investigación y análisis se encuentran mejor conservados que en otros espacios, actualmente falta bastante trabajo por hacer. Vicente Genovez reconoce que el reto consiste en entender las motivaciones que se encuentran detrás de cada artefacto y las razones por las que se crearon, usaron y descartaron. De igual modo, considera que no se han establecido ni definido, ni mucho menos agotado, las interpretaciones sobre los vínculos entre ciertos objetos y estructuras.

Por otra parte, identifica algunos materiales y contextos como potenciales indicadores arqueológicos de oficios femeninos y como probables recursos para conceptualizar la arqueología de género. Además, sostiene que es necesario entender que los objetos arqueológicos pueden ser expresiones de la negociación de relaciones de género. En este sentido, plantea que un estudio sobre las actividades femeninas y los símbolos asociados a ellas permitiría conocer la participación que las mujeres pudieron haber tenido en los procesos de producción y reproducción de sus sociedades.

Ahora bien, a partir de mi lectura enuncio algunas interrogantes que enmarco en dos temáticas generales: los aspectos metodológicos y la situación actual en la que se encuentra la disciplina arqueológica en El Salvador.

Las preguntas de la primera temática son: ¿qué medidas toma el arqueólogo para analizar la cultura material y no caer en interpretaciones del pasado mediadas por las nociones de su presente?, ¿de qué manera el arqueólogo establece las relaciones y vínculos entre objetos y oficios? Es decir, ¿cuál es el proceso para establecer los vínculos entre estructuras y objetos de la cultura material y las actividades y funciones que desempeñaron sujetos específicos? Las preguntas de la segunda temática son: ¿cuáles son las implicaciones de incorporar a estudiantes en proceso de formación en la investigación arqueológica en Joya de Cerén? Y ¿qué posibilidad tienen los estudiantes de arqueología de hacer investigaciones de larga duración en dicho sitio arqueológico?

El siguiente artículo de este número especial de la Revista Humanidades nos traslada al siglo XIX para informarnos acerca de la figura de Anastasio Mártir Aquino, un líder indígena nonualca conocido como el indio Aquino. Haremos un breve recorrido por su vida bajo la tutoría de Raymundo Calderón Moran, sociólogo y filósofo interesado en la historia de los levantamientos indígenas y campesinos de El Salvador durante los siglos XIX y XX.

Cabe reconocer el trabajo de Calderón por su interés por analizar tres de los levantamientos más conocidos de la historia del país: la rebelión de los nonualcos, el levantamiento indígena-campesino de 1932 y el involucramiento de las masas campesinas antes y durante la guerra civil, entre 1970 y 1992. Este artículo constituye solo una primera parte de un trabajo más amplio donde el autor busca analizar las similitudes y diferencias entre estos levantamientos, así como la relación entre tres coyunturas que se conjugan en una larga duración, pero que tienen especificidades y dinámicas propias.

El objetivo de esta primera parte del trabajo de Calderón es dar a conocer las causas profundas de un conflicto que se traduce en constantes levantamientos indígenas entre finales de 1832 y principios de 1833 en la región de los nonualcos. Para buscar las causas profundas, el autor se remonta al régimen colonial, a la separación del reino de Guatemala de España y a la independencia de El Salvador en 1821. Es de reconocer que para Calderón la rebelión nonualca liderada por el indio Aquino representó la primera expresión de un levantamiento indígena y campesino en el país.

En este contexto, el principal hallazgo de Calderón es señalar la relación del levantamiento nonualca con dos condiciones materiales de existencia. Por un lado, con las causas de orden estructural o mediatas asociadas al sistema de sometimiento y a la explotación continua de las poblaciones indígenas por parte del régimen colonial. Por otro lado, con las causas de orden coyuntural o inmediatas, esto es, con las situaciones concretas propias del contexto de la época.

El líder del levantamiento, Anastasio Aquino, nació en Santiago Nonualco en 1792 y fue fusilado y posteriormente decapitado en 1833. Lejos del carácter heroico implícito en las reconstrucciones del perfil de Anastasio Aquino, es sugerente el hecho de que el autor lo defina como una persona imbuida de valor, tenacidad y determinación, cualidades que se entrecruzan con el cúmulo de frustraciones de las poblaciones indígenas como consecuencia de la explotación, el sometimiento y los malos tratos de criollos y ladinos. Para Calderón, el levantamiento liderado por Aquino no tuvo la finalidad de disputar o impugnar el control del poder del Estado.

Asimismo, el autor considera que la ausencia de fuentes primarias suficientes representa un obstáculo que no permite reconstruir el perfil de Aquino en un contexto más apegado a su realidad, lo que no significa que sea imposible acercarse a los hechos. Tomando como referencia que las reconstrucciones del perfil de Aquino se manejan entre el mito y la realidad histórica, ¿de qué manera la sociología y la filosofía toman distancia de la dinámica entre el mito y la realidad implícita en la reconstrucción del perfil de Aquino o de cualquier otro personaje del pasado?

Ahora bien, respecto a la distinción entre lo indígena y lo campesino: ¿qué cualidades permiten diferenciar ambas categorías?, ¿se refieren a realidades distintas?, ¿son excluyentes y se asocian a maneras diferentes de posicionarse y entender el mundo?

El número continúa con un artículo del filósofo Benjamín Ponce, quien analiza las ideas patrióticas del filósofo, poeta y político cubano José Martí y del filósofo, abogado y político mexicano José Vasconcelos. Este texto es la continuación de un artículo previo en el que el autor estudió cómo ambos pensadores concebían el concepto de patria y elaboró una síntesis destinada a servir como fundamento para la configuración de una filosofía antimperialista y anticolonialista.

Respecto al artículo publicado en este número de la Revista Humanidades, el objetivo de Ponce es explicar las razones principales por las cuales las figuras del mestizo y del indígena son centrales en las ideas de patria de José Martí y José Vasconcelos. El principal hallazgo del autor consiste en reconocer que para ambos pensadores la reivindicación indígena y mestiza era una condición necesaria, pues solo de ese modo se lograría la autonomía plena de Latinoamérica.

Del filósofo Benjamín Ponce destaca su destreza para analizar las ideas implícitas en las obras de Martí y Vasconcelos, así como su referencia a conceptos clave: fuerza mesiánica y soteriología. La primera categoría la recupera del filósofo alemán Walter Benjamin y la asocia con la idea del tiempo ahora, es decir, con la posibilidad de aglutinar las fuerzas revolucionarias en un momento histórico. El segundo concepto, soteriología, proviene de la teología y lo utiliza en armonía con el uso que sugiere el filósofo ruso Alexander Dugin.

Desde este marco analítico, Ponce plantea que el rescate de la tradición indígena es un acto redentor que desata la fuerza mesiánica, aunque no se detiene a explicar a qué se refiere con el concepto. En este sentido, habría que preguntarse: ¿qué es la tradición indígena?, ¿las poblaciones campesinas, proletarias y lumpen se incluyen dentro de esa tradición?, ¿por qué la tradición indígena es esencial para la «emancipación real de nuestra América»? y ¿la fuerza mesiánica es una particularidad exclusiva de las poblaciones indígenas?

En el transcurso del capítulo, el autor en más de una ocasión menciona la idea de una «constelación de voces en resistencia», aspecto que conduce a pensar lo siguiente: ¿quiénes son las personas y las poblaciones que integran esa constelación de voces?, ¿cuáles son sus cualidades y qué características las definen?

Si bien es sugerente la propuesta de Ponce en torno a la configuración de una filosofía antimperialista y anticolonialista que tome como fundamento el carácter soteriológico de la lucha política indígena y mestiza, cabe cuestionarse: ¿de qué manera esta filosofía tiene la capacidad para conjugar la constelación de voces en resistencia?, ¿este tipo de filosofía tendría la cualidad de aglutinar «todas las fuerzas que se resisten al mundo unipolar»? Y ¿qué papel desempeña dicha disciplina en la organización de la acción política y en la orientación de la fuerza mesiánica?

En su recorrido por la revista, el lector o la lectora pasará de un análisis de disciplinas adscritas a las ciencias sociales a un sugerente y provocativo estudio de las humanidades en El Salvador. Para esta tarea, el destacado poeta y escritor salvadoreño Luis Melgar Brizuela es el mejor tutor. En el marco del Bicentenario de la Independencia de Centroamérica y del 190 aniversario de la rebelión nonualca (1833-2023) liderada por Anastasio Aquino, y desde un acercamiento propio de la semiótica de la cultura salvadoreña, este autor analiza dos campos de las humanidades en el país: la historiografía y la literatura.

Este enfoque le permite considerar los sistemas de signos y símbolos propios de su país en dos clases: dominante y dominada. La primera de raíz española, europea, blanca, cristiana y occidental. La segunda de procedencia indígena -nahua-pipil-nonualca, maya-chortí y lenca-kakawira-, cuya región propia es Mesoamérica, desde el altiplano de México hasta el Golfo de Nicoya en la frontera entre Nicaragua y Costa Rica.

En el ámbito historiográfico, Melgar se interesa por el análisis de los símbolos de mayor relieve, así como de las imágenes de los próceres, en especial de los considerados padres de la patria. Considera que estas figuras simbolizan a los criollos, es decir, a los blancos herederos de los españoles, los añileros de los siglos XVIII y XIX o los cafetaleros de los siglos XIX y XX. Por este motivo, deduce que es insostenible identificarlos como próceres de los sectores obreros, campesinos o de las etnias indígenas.

Melgar señala que para las clases populares el verdadero padre de la patria fue Anastasio Aquino, líder de una de las primeras rebeliones indígenas en América, que en 2023 cumplió 190 años. El lector o la lectora aprenderá que para este autor la independencia fue pura retórica, pues la mayoría de la población salvadoreña continúa siendo explotada, sufriendo hambre, desempleo, falta de salud y educación, autoritarismo militar y delincuencia común, entre otras formas de sometimiento continuo.

Por su parte, en el plano de la literatura oral y escrita, la intervención de Melgar consiste en dar respuesta a la pregunta: ¿qué es la tultekáyut? Define este concepto como «la pertenencia a la ciudad de Tula o Tolán». Una definición más amplia se refiere a la sabiduría tolteca, esto es, a los conocimientos y la cosmovisión de los habitantes de la capital del reino de Quetzalcóatl.

Para Melgar, los guías y guerreros espirituales de la agrupación creada por Fidel Flores y Nicolás Sánchez retoman en El Salvador el sentido de la tultekáyut como tema central de la identidad y del rumbo reivindicativo en lo cultural y espiritual de la cosmogonía indígena. El autor reconoce que «el camino de la tultekáyut vincula a los nahuas mexicas con los nahuas pipiles».

Planteo las siguientes preguntas con la intención de discutir con los seguidores del legado de Melgar: ¿qué implica «la raíz profunda de la identidad salvadoreña»?, ¿desde dónde se definen las categorías «ancestral» y «tradicional»?, ¿de qué manera eso que los expertos consideran «tradicional» está mediado por cuestiones políticas y económicas del presente?, ¿por qué la idea del «vivir bien» del tultekáyut puede ser entendida como una alternativa a las relaciones de dominación y explotación?

El final de nuestro recorrido por este número temático de la Revista Humanidades lo haremos en compañía del lingüista Jorge Lemus, quien analiza el papel que desempeña el lenguaje en la construcción y deconstrucción de la identidad cultural de los pueblos indígenas de El Salvador.

Para Lemus, en los procesos de transculturación el lenguaje es una herramienta que permite borrar los vínculos directos y afectivos con la cultura subalterna, de ahí que argumente que las llamadas lenguas modernas -como el inglés, el español, el ruso, el chino y otras europeas- hayan jugado un rol de verdugo a través de la historia, desplazando a las lenguas vernáculas de los pueblos sometidos.

Dada esta realidad histórica, Lemus plantea la hipótesis de que la lengua originaria desplazada es un elemento clave en la recuperación de la identidad de los «pueblos autóctonos». El autor alude a la lengua y cultura pipil de El Salvador para demostrar cómo los esfuerzos de revitalización de su idioma están contribuyendo a la recuperación del orgullo étnico y a la revalorización de lo indígena. Para este autor, el proceso de revitalización busca revertir el desplazamiento lingüístico.

Por otra parte, considera que el estatus social de una lengua es central, pues de ello dependerá su preservación. En el caso del náhuatl en El Salvador, es un reto mantener la lengua debido al reducido número de hablantes y a los escasos recursos con los que se cuenta para realizar programas de revitalización.

De modo similar a los artículos anteriores, enuncio las siguientes preguntas para discutir en función de la propuesta de Jorge Lemus. En el caso de Centroamérica y de El Salvador, ¿cuáles son las «lenguas ancestrales»?, ¿a qué «pueblos autóctonos» pertenecen? ¿cuáles son sus características?, ¿qué se entiende por «cultura indígena», «cultura ancestral» y «pueblo autóctono»? Y ¿por qué las nuevas generaciones deberían considerar la «cultura ancestral» como algo valioso de lo que se tengan que sentir orgullosas?

Concluyo esta reseña señalando que la finalidad de mis comentarios y preguntas a los autores de este número de la Revista Humanidades es promover un debate continuo en torno a la temática indígena, pues considero que es fundamental para profundizar en el análisis de este tema, especialmente en México, El Salvador, Centroamérica y América Latina.