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INTRODUCCIÓN
Me parece importante reconocer, como ha hecho ya la lingüística moderna, que en la interacción verbal no sólo se requiere del conocimiento y aplicación de la estructura gramatical de una lengua determinada, sino que, además, los interlocutores identifican y utilizan estructuras más amplias que ordenan tanto el flujo informativo como el material formal de la lengua. Ciertamente, la postura de Mijaíl Bajtín (1982),1 quien nombra a estas estructuras “géneros discursivos”, ha sido muy influyente a este respecto.
La exacta naturaleza de los géneros discursivos, en tanto entidades lingüísticas, genera poco acuerdo en la lingüística contemporánea, pero sin duda éstos median entre 1) el sistema gramatical de una lengua determinada; 2) el entramado social en el que las interacciones discursivas tienen lugar, y 3) las interacciones discursivas puntuales en las que los géneros se concretan por medio del material lingüístico; todo ello fue reconocido desde principios del siglo XX por Valentín Volóshinov (2014). En tanto entidades ligadas a la estructura social, los géneros tienen una naturaleza histórica sometida a las condiciones sociales en las que se producen, se recrean y se modifican. En la medida en que estas condiciones también son cambiantes, se modificarán las características de cada género, y surgirán y desaparecerán géneros discursivos específicos, pues cada esfera de la praxis humana está relacionada, a la vez, con formas discursivas puntuales; de esta forma la modificación de las primeras implica la modificación o desaparición de las segundas.
De esta manera, podemos asumir que los géneros se convierten en signos complejos que por sí mismos vehiculan sentidos sociales que requieren marcos interpretativos determinados (Calsamiglia y Tusón 1999). A su vez, estos requerimientos motivan la creación de una taxonomía folk de la interacción discursiva dentro de comunidades de habla concretas que no necesariamente comparten una misma técnica lingüística; esto es, pueden ser comunidades supraidiomáticas. Por lo tanto, desde una perspectiva emic, podemos reconocer que el género discursivo es “una categoría asignada con base en criterios externos, tales como la audiencia a la que se dirige, el propósito comunicativo y el tipo de actividad; esto es, se refiere a un agrupamiento de textos reconocido culturalmente basado en propiedades distintas de rasgos léxicos o gramaticales (co-)ocurrentes” (Lee 2001, 38).2
Además, como entidades mediadoras entre lo social y la estructura lingüística, los géneros se asocian a determinadas variedades dentro de la cadena variacional de una lengua histórica determinada (Koch y Oesterreicher 2007).3 Esta asociación suele etiquetarse bajo la categoría de registro (Biber y Conrad 2009), que puede definirse como “la materialización de una configuración convencionalizada y funcional de lo verbal atada a determinadas situaciones sociales en términos amplios; esto es, se trata de la variación lingüística relacionada con el uso” (Lee 2001, 46),4 y se relaciona a su vez con las necesidades comunicativas que cada género procura resolver dentro de una comunidad de habla.
Me parece necesario mencionar que, a pesar de la fuerte asociación entre el género y el registro, uno y otro no necesariamente empatan. De esta manera, por ejemplo, una configuración lingüística particular, que podríamos llamar “registro legal”, se concreta en diferentes géneros (actas, testamentos, denuncias, etcétera). En cada uno, el registro comparte características como un tipo de léxico y los significados que algunos de esos términos vehiculan,5 pero se diferencian entre sí en algún aspecto, como los tipos de fórmulas jurídicas empleados en cada uno, sus finalidades, los tópicos que tocan, etcétera. Tanto las similitudes como las diferencias entre géneros son consecuencia de las características tradicionales de cada uno en términos discursivos (Octavio de Toledo y Huerta 2018). Cabe destacar que la asociación entre registros (es decir, entre configuraciones lingüísticas particulares) y géneros discursivos es altamente significativa en términos históricos y puede servir como índice genérico; es decir, en la medida en que un género presupone una forma lingüística, las diferencias contrastivas con otras ayudan a identificar géneros determinados dentro de una comunidad histórica concreta.
Ésta es la hipótesis que defiendo en este artículo, pues considero que esta premisa puede ser útil en el reconocimiento de géneros de comunidades pretéritas, como la nahua del centro de México a comienzos del periodo colonial. A la vez, me parece que esta premisa es útil para entender la manera en que la lengua es funcional en la praxis social y su papel en las tensiones entre los grupos que componen una formación social particular (Hanks 2010, 93-117).6
Mi interés es detectar la existencia de una característica lingüística que diferencia dos géneros concretos desde una perspectiva del registro dentro del náhuatl colonial: el xiuhtlapōhualli o anales históricos, y otro al que me referiré como tēmachtīliztla’tōlli, término que creo prudente traducir como “discurso didáctico”,7 y que se emplea sólo para etiquetar un documento de los que tenemos conocimiento, los Coloquios y doctrina cristiana con que los doce frailes de San Francisco, enviados por el papa Adriano VI y por el emperador Carlos V, convirtieron a los indios de la Nueva España. En lengua mexicana y española, al que me referiré como Coloquios (Sahagún 1986).8 A la vez, pretendo demostrar que estas diferencias de carácter lingüístico vinculan las maneras en las que se construye el conocimiento transmitido en ambos géneros, lo cual se relaciona con las necesidades sociales a las que responde cada uno y a la auctoritas atribuida a sus productores.
Para lograr este cometido, compararé exclusivamente la expresión lingüística de un dominio semántico que, como se verá más adelante, es crucial en ambos géneros. En consonancia con Kasper Boye (2012), llamaré epistemicidad a este dominio. Con el fin de controlar mejor el material lingüístico, centraré mi comparación en dos textos con similitudes temáticas y temporales: rastrearé las expresiones epistémicas empleadas por Domingo Francisco de San Antón Muñón Chimalpain Cuauhtlehuanitzin en la llamada “Primera relación” (Chimalpain 2003) y las compararé con las empleadas en los Coloquios. Intentaré demostrar que, aunque en ambos es fundamental la expresión del dominio epistemicidad (que recubre los valores tradicionalmente llamados modales epistémicos y evidenciales), la manera en que ésta se expresa lingüísticamente es distinta.
Cabe mencionar que el análisis se sustenta en un procedimiento cualitativo antes que cuantitativo como consecuencia de la propia naturaleza de los datos. Por un lado, no contamos con corpora anotados para la lengua náhuatl colonial que permitan llevar a cabo una búsqueda de ítems en un amplio mundo textual,9 mientras que, por el otro, considero que la valoración adecuada de los datos requiere un proceso de contextualización mucho más propio de la tradición filológica (Schrott 2017).
Así, este artículo se organiza de la siguiente manera: después de esta introducción, haré un breve comentario en torno a las características de ambos géneros con el fin de apuntar la importancia de la expresión de los valores epistémicos en cada uno. En el siguiente apartado expondré el tratamiento del dominio semántico epistemicidad y explicaré brevemente los elementos que he etiquetado en cada texto para ilustrar qué clases de palabras se emplean en la expresión epistémica en el náhuatl colonial. Enseguida desarrollaré el análisis contrastivo entre ambos géneros para, finalmente, concluir.
EL XIUHTLAPŌHUALLI Y EL TĒMACHTĪLIZTLA’TŌLLI EN EL SIGLO XVI
He mencionado que, en ambos textos, la expresión de aquello que llamo epistemicidad es crucial. Reservaré la exposición puntual sobre cómo entiendo este dominio en términos semánticos para el próximo apartado. Baste por ahora mencionar que estos sentidos se relacionan con la expresión del conocimiento del locutor organizado alrededor de tres condiciones: 1) la creencia del locutor en torno a la verdad de una proposición; 2) la justificación para que el locutor crea en esa proposición, y 3) la comprobación en el mundo de la verdad de esa proposición (Villoro 2002; Boye 2012).10 Cuando estas tres dimensiones se cumplen (es decir, el locutor cree que p, tiene razones para creer en p y p es verdad), se dirá de este locutor que sabe que p. Mientras que la comprobación de esta proposición en el mundo es un procedimiento que no se expresa lingüísticamente, la creencia y la justificación pueden verbalizarse. El primero de estos dominios semánticos suele llamarse modalidad epistémica y el segundo recibe el nombre de evidencialidad; en ellos centraré mi investigación.
Ahora bien, tanto en el xiuhtlapōhualli como en el tēmachtīliztla’tōlli la expresión de esta creencia y de su justificación son importantes en la medida que ambos tipos de texto buscan establecer una verdad particular en torno a dos ámbitos sociales: la historia y la religión. Por un lado, el xiuhtlapōhualli, en la segunda mitad del siglo XVI, pretende fijar una única narración de carácter histórico que parte de los fundamentos historiográficos renacentistas, a la par que busca relacionar el conocimiento histórico de los grupos nahuas sobre sí mismos con la cronología cristiana; por el otro, el tēmachtīliztla’tōlli se emplea como un texto didáctico para fundamentar los principios de la fe católica entre los nahuas. Con el fin de entender a cabalidad estas características, me detendré brevemente en estos textos.
El xiuhtlapōhualli y la “Primera relación”
Como he mencionado, con el nombre xiuhtlapōhualli designo los textos de carácter histórico elaborados por las comunidades nahuas del centro de México antes y después del asentamiento colonial hispánico. El sentido del término tiene dos referentes: un xiuhtlapōhualli era la cuenta calendárica del xihuitl,11 como se observa en el siguiente fragmento de la “Segunda relación” de Chimalpain, en el que el autor explica cómo se hacía el cómputo del tiempo:12
ca çan yuhqui temallacatl quimamallacachotihuia quicuecueptihuia yn inxiuhtlapohuallamauh oonpohualxiuhtica ommatlatlactica ypan onxiuhtica in quiyancuilliaya in cecentetl temallacachtic xiuhtlatlapohualli (Chimalpain 2003, 32).
No era sino como un temalacatl; lo hacían rodear, le hacían dar vueltas a su libro del xiuhtlapōhualli . Era cada 52 xihuitl que renovaban el xiuhtlapōhualli en el temalacatl.
Sin embargo, también es posible encontrar este término como etiqueta para textos de contenido histórico. Al comienzo de la “Segunda relación” observamos el siguiente comentario:
Nican ompehua yn huehue mexica xiuhtlapohuallamatl yn quitlallitiaque in ye huecauh (Chimalpain 2003, 32).
Aquí empieza el libro del xiuhtlapōhualli de los antiguos mexi’ca’, el cual asentaron hace mucho tiempo.
En este término se presenta el soporte (el āmatl, que suele traducirse como “libro”) y el género discursivo que contiene. De hecho, Chimalpain lo emplea en otros textos, como en una nota que se le atribuye en la Crónica mexicáyotl. También aparece en el siguiente fragmento del texto anónimo Anales de Cuauhtitlan (2011). Me parece que estos usos permiten asumir que la etiqueta es la adecuada para nombrar este género de contenido histórico:
Auh quichololti in Tetzcoco tlatohuani Nezahualcoyotzin ihuan miyeque inipillohuan intlatocayohuan yn inhuan tlanamicque inyuh omito inipan cecencamatl xiuhtlapohualli (Anales de Cuauhtitlan 2011, 158).
E hizo huir al tla’toāni de Tetzcoco, Nezahualcóyotl, y también a muchos de sus nobles, los dignatarios de ellos [los a’colhua’], junto a los que fueron castigados; así se dijo [alguna] palabra en el xiuhtlapōhualli .
La segunda cita, la que afirma que es el xiuhtlapōhualli de los mexi’ca’, revela otras características importantes de este género, pues el autor atribuye a determinado grupo étnico el texto del que escribirá en la “Segunda relación”. Esto no es casual. Como ha señalado Federico Navarrete (2011), durante el periodo previo a la Colonia existió una diversidad de narraciones de carácter histórico y cada una pertenecía a un grupo étnico específico. Estas historias convivían dentro de los grupos sin que esto significara una contradicción a pesar de las posibles inconsistencias entre ellas: “cada entidad política era dueña y poseedora de la verdad sobre su propia historia, pero eso no invalidaba las tradiciones históricas de las entidades políticas vecinas, que eran verdaderas en lo que tocaba a sus historias particulares” (Navarrete 2011, 16). Esta situación se vio alterada por el control colonial, pues para el mundo renacentista europeo la historia contaba con un solo cronotopo universal que partía de la narración bíblica (Gruzinski 2021): de esta forma, la narración era teleológica, pues el fin del devenir histórico se alcanzaba con la salvación cristiana.
Ante este choque, los escritores nahuas se vieron en la necesidad de establecer una narración única y lineal de su pasado para integrarla al horizonte cristiano. La escritura de esta historia supuso una negociación en la que cada autor defendería los intereses de la élite de un grupo étnico determinado, pues cada una de las múltiples versiones respondía a las relaciones políticas específicas entre las comunidades que habitaban el centro de México en el siglo XVI.13 Esta necesidad llevó a los autores a confrontar fuentes (la justificación epistémica de los historiadores nahuas) y evaluar qué narración debía tomarse como verdadera y cuál no (la postura epistémica). En contadas ocasiones este proceso es completamente explícito. Por ejemplo, en la siguiente cita, Chimalpain -a quien se le atribuye la autoría de la copia conocida de la Crónica mexicáyotl (Kruell 2021)- comenta y evalúa la información que proporciona Hernando de Alvarado Tezozómoc y escribe al margen:
Auh yece y‹n› nehuatl nican ninotocatenehua Domi‹n›go de S‹an› Antón Muñón Chimalpahin, onictepotztocac onicnemilli yn chalca xiuhtlapohuallamatl yn iquac ypan in yaoyahualloque mexica yn oncan Chapoltepec yn ipan ome acatl xihuitl, 1299 años (Alvarado Tezozómoc 2021, 134).
Pero yo, que aquí me nombro: Domingo de San Antón Muñón Chimalpain, me guié por el libro del xiuhtlapōhualli de los chalca’, los examiné con atención. El momento en el que los mexi’ca’ fueron sitiados en Chapultepec fue en el xihuitl 2 ācatl, año de 1299.
Este proceso particular, además, distingue los primeros documentos alfabéticos de contenido histórico de los textos que se elaboraron a finales del siglo XVI y principios del XVII, pues los primeros se apegan, aparentemente, a la tradición mesoamericana del xiuhtlapōhualli,14 mientras que los segundos responden al modelo europeo de la escritura de la historia; así, los más antiguos son anónimos y colectivos, y los más recientes presentan un autor individual: Alvarado Tezozómoc, Chimalpain o Cristóbal del Castillo (Rabasa 2012).
Como puede colegirse de los fragmentos citados, una de las figuras más prominentes en esta occidentalización de la historia nahua fue el chalca Chimalpain. A pesar de haber pocos datos sobre su vida, sabemos que pertenecía a la nobleza de Tzacualtitlan Tenanco, una de las comunidades integradas al āltēpetl de Chalco, y que eso le pudo haber abierto las puertas de la ermita de san Antonio Abad, donde desarrolló la mayor parte de su obra a principios del siglo XVII (Schroeder 1994; Romero Galván 2003; Townsend 2017). A pesar de la amplitud temática de su obra (pues se interesa tanto en la historia europea, la historia de varios āltēpeme’ y el devenir cotidiano de la ciudad de México), centra buena parte de ella en el desarrollo histórico de su propio āltēpetl, lo que lo conecta con ambas tradiciones.
El texto más importante es un conjunto de ocho xiuhtlapōhualli que suelen denominarse “relaciones” y en conjunto reciben el nombre de Différentes histoires originales. Como observa María Valérie Benoist, estos escritos pueden considerarse mestizos en la medida en que “la primera y la última relación abandonan el formato del xiuhpohualli y se estructuran de manera mucho más temática” (Benoist 1992, 221). Desde mi perspectiva, las relaciones dos a ocho podrían ser xiuhtlapōhualli prototípicos en términos temáticos, dado que la narración se enfoca en la historia de las comunidades del centro de México con algunos comentarios del autor.
Sin embargo, la “Primera relación” parece desvincularse de esta tradición porque se aleja de la narración organizada temporalmente con la cuenta calendárica de la comunidad; además, su interés es mucho más teológico. Me concentraré en este texto para los fines de este trabajo porque se aparta de la estructura típica del xiuhtlapōhualli y sirve como un proemio en el que Chimalpain discute por qué es necesario comenzar la narración histórica con lo divino con base en fuentes de autoridad de la antigüedad clásica a los que llama “filósofos”, escritores “gentiles” y los propios padres de la iglesia católica, a quienes llama “cristianos”. Tras esta argumentación, narra un fragmento del Génesis bíblico y algunos conceptos básicos del catolicismo.
Considero, como hacen los editores de la obra en español, que el autor procura introducir “a las culturas indígenas dentro del esquema providencialista de la historia occidental que dominaba en aquella época” (García Quintana et al. 2003, VII). El texto se encuentra incompleto, por lo que desconocemos su final. Sólo ha llegado a nosotros un fragmento de los folios 1r a 7v del manuscrito 74 de la Colección de manuscritos mexicanos de la Biblioteca Nacional de Francia. Utilizaré estos siete folios en la investigación.15
El tēmachtīliztla’tōlli
El segundo documento que emplearé es el tēmachtīliztla’tōlli, denominado en español Coloquios y doctrina cristiana. La etiqueta genérica que empleo en náhuatl es la misma que utilizan los autores al inicio del texto, como se puede leer en la siguiente cita:
Nican vmpeva yn temachtiliztlatolli yn itoca Doctrina xpiana yn omachtiloque njcan yancuic españa tlaca (Sahagún 1986, 1-3).
Aquí comienza el tēmachtīliztla’tōlli que se llama Doctrina cristiana, el cual fue enseñado a la gente de esta Nueva España.
Me parece importante mencionar que posiblemente éste sea el único documento conocido etiquetado de esta manera. Como consecuencia, el término tēmachtīliztla’tōlli no se encuentra en el Vocabulario de Alonso de Molina (2008) ni califica otro documento, hasta donde he podido verificar.16 Este hecho no es nimio, pues muestra una tradición europea vertida al náhuatl sólo en ese texto. En este sentido, la obra se relaciona con los diálogos didácticos, en particular con la disputatio religiosa. Dentro del dogma tomista, sobre todo en la contrarreforma, se considera que esta disputatio no podía desarrollarse sino entre doctos para evitar caer en la heterodoxia; sin embargo, parece que en casos que podían ser beneficiosos para la Iglesia se permitía establecer una disputa como la simulada en los Coloquios. Entre estas posibilidades se encuentra atraer a infieles a la fe (Vega 2016, 84).
En términos de contenido, el texto narra el encuentro entre los doce primeros franciscanos llegados a la Nueva España y un grupo de pīpiltin y tlamacazque’ nahuas, principales y sacerdotes, que en apariencia entablan un diálogo que pretende convencer e instruir a estos últimos sobre la fe católica. La frase “en apariencia” no es gratuita en este caso, pues una discusión central en el estudio de este texto se enfoca en saber si es una reproducción verbatim de los encuentros que habrían tenido los sacerdotes y las autoridades nahuas en fechas tan tempranas como 1524. Por ejemplo, Gerónimo de Mendieta, en su Historia eclesiástica indiana (citado por León-Portilla en Sahagún 1986), narra que estos encuentros se habrían sostenido por intermediación de Malintzin, Gerónimo de Aguilar o algún otro intérprete. El mismo Bernardino de Sahagún asegura en el prólogo, escrito en castellano, haber encontrado papeles que contenían estos diálogos y haberlos traducido a lengua mexicana en 1564, con ayuda de cuatro colegiales de Santa Cruz de Tlatelolco: Antonio Valeriano, Alonso Vegarano, Martín Jacobita y Andrés Leonardo, además de “quatro viejos muy pláticos” (1986, 75).
Siguiendo a Jorge Klor de Alva (1988), considero que encuentros como éstos tendrían que haberse sostenido durante un largo periodo con el fin de poder asentar los fundamentos del catolicismo en náhuatl, además de generar un léxico adecuado para la expresión de los conceptos básicos de la fe. Sin embargo, incluso si se asume la historicidad de estas reuniones, nada nos permite sostener que los Coloquios reproduzcan alguno de ellos a la letra o siquiera que dé testimonio de que, en efecto, este encuentro particular haya tenido lugar.17
Ante esta situación, la lectura más prudente al respecto es de Danièle Dehouve, para quien “los Coloquios constituyen un ejemplo representativo de los diálogos didácticos corrientes en el Occidente. A menudo, en efecto, la enseñanza se realizaba mediante un diálogo, tanto en la literatura profana como en la religiosa” (Dehouve 2002, 188). En última instancia, debemos tomar en cuenta que el texto se apega a una tradición literaria de largo aliento en el mundo occidental que, sin duda, se remonta hasta los diálogos platónicos, por lo que no reproduce una conversación real. Cabe resaltar que este género se caracterizaba por representar una relación asimétrica entre el enseñante (personificado en este caso por los franciscanos que se alternan las intervenciones) y el estudiante (en este caso, la nobleza indígena), y reproducía diálogos educativos que se desarrollaban a lo largo de un amplio periodo; esto los dotaba de características teatrales y narrativas.
Este tipo de representación es evidente en las diferentes voces que aparecen en el texto. Quizá la presencia más teatralizada sea el diálogo en primera persona entre el papa Adriano VI y Carlos V (Sahagún 1986, 47-103). Otro rasgo teatral es el desarrollo temporal de la discusión, que requiere especificar en qué momentos el coloquio se suspende para reanudar al día siguiente. Esto sucede al final del capítulo vi y el principio del VII, cuando se llama a los tlamacazque’ para que den una respuesta a los argumentos de los franciscanos porque los pīpiltin no pudieron. En este momento, el narrador extradiegético, que simplemente ordena el setting del diálogo y algunas acotaciones de lo que está sucediendo, comenta:
Yn otlathuic, njmã valcenqujxoac yxquich tlacatl, njman ic vmpa viloac in vmpa moietzticatca Padreme. Ontlatlapaloque in tlatoque yoã in tlamacazque, conitoque (Sahagún 1986, 839-844).18
Cuando amaneció, se juntaron todas las personas, todo mundo vino a donde se encontraban los padres. Los tla’to’que’ y los tlamacazque’ saludaron, dijeron.
Así, considero que no es necesario preguntarse si el texto imita un acontecimiento que acaeció, pues más bien estamos ante una obra de carácter literario con fines didácticos, similar al Diálogo de la lengua19 o la Doctrina cristiana en lengua mexicana, de fray Pedro de Gante, también elaborados de forma dialógica (Yunes Vincke 2018).
La obra, además, sostiene un ethos de lo indígena que ha sido interpretado erróneamente de forma literal como una respuesta “dramática” (León-Portilla 2006, 15) de los nahuas que ven sucumbir su mundo. Me parece que este tópico, como señala León-Portilla sin llevarlo a sus máximas consecuencias (en Sahagún 1986, 143, nota 15), se asemeja al empleado en el Libro xii del Códice florentino, cuando se describe la actitud cobarde del tla’toāni Mocteuczōma al enterarse de la llegada de los españoles. Como ha apuntado Matthew Restall (2019, 88), esto no hace sino crear la imagen de unos indígenas impotentes frente a la trascendencia de la verdad cristiana.20 Aunque esta línea argumentativa supera los intereses de este trabajo, creo que el análisis de los elementos epistémicos permitirá vislumbrar las diferencias entre la argumentación nahua en Chimalpain y esta “captura de la voz” indígena por parte de los cristianos.
Tras esta breve revisión, y a partir de sus especificidades genéricas, habría que considerar que tanto los Coloquios como la “Primera relación” son textos de carácter religioso, doctrinal el primero e histórico el segundo. Parecería natural asumir que la obra de Sahagún y sus colaboradores es mucho más dialógica porque está construido sobre la interacción entre pīpiltin y franciscanos, mientras que el segundo tendría que ser mucho más monológico. Estas características permitirían predecir que el primero cuenta con la mayor cantidad de expresiones epistémicas, pues “la conversación es siempre señalada como el género discursivo subjetivo y egocéntrico por excelencia, el género científico, al menos en teoría, se rige por los principios de objetividad e impersonalización” (Fernández Sanmartín 2009, 576). Sin embargo, como veremos más adelante, la situación es la opuesta; ello es producto de los marcos ideológicos a los que responde cada uno: Chimalpain está obligado a argumentar sus posturas mientras que el círculo sahaguntino no requiere estos procedimientos. Esto es característico de los textos doctrinales coloniales: “los textos doctrinales codifican el poder de su versión original sancionada por la Iglesia, sobre el cual se modela y por ello no necesita de otra evidencia de su verdad” (Hanks 2010, 111).21
LA EXPRESIÓN DE LA EPISTEMICIDAD EN EL NÁHUATL COLONIAL
De todo lo anterior se puede concluir que tanto para el xiuhtlapōhualli como para el tēmachtīliztla’tōlli es fundamental construir un tipo de conocimiento particular, aunque esta expresión cumple finalidades distintas en cada uno: en el primero, el interés se centra en confrontar información para construir una narración histórica puntual, y en el segundo el objetivo es instruir. Estas diferencias se hacen evidentes incluso cuando los textos son similares en términos temáticos.
Queda preguntarse si las diferencias y similitudes entre ambos géneros pueden observarse en el material lingüístico. Considero que, dada la centralidad de la expresión de conocimiento en ambos, es posible comparar los recursos lingüísticos con el fin de detectar alguna diferencia. Primero, sin embargo, es pertinente aclarar cómo es posible establecer una comparación entre estas expresiones.
Partiré del hecho de la existencia de un dominio semántico en el que se incluyen dos tipos de significados diferenciados, pero relacionados entre sí, que encuentran su razón de ser en que la evaluación del conocimiento en términos filosóficos depende de la creencia de un sujeto en p, de la justificación de esta creencia y de la verdad de p. Como he mencionado, el primero de estos sentidos está asociado con lo que en la tradición lingüística suele denominarse “modalidad epistémica” y que expresa el compromiso del locutor en torno a la posibilidad de que una proposición sea verdadera. De esta forma, expresiones como las que aparecen en 1 serían formas de expresiones modales epistémicas en español mexicano.22
(1)
Juan podría estar en casa
Es verdad que Juan está en casa
Chance Juan esté en casa
Además de estos valores, tomaré en cuenta expresiones que pueden catalogarse como evidenciales y que se emplean en la expresión de las fuentes de información que un locutor utiliza como la base para justificar su compromiso en torno a la verdad de una proposición. En español mexicano contemporáneo, los siguientes serían ejemplos de expresiones evidenciales:23
(2)
Se dice que la Llorona se aparece por la noche
Parece que va a llover, el cielo se está nublando
Aparentemente no va a llegar Juan
Como puede comprobarse en la literatura especializada en estos dominios, no existe un acuerdo sobre cómo se relacionan los sentidos modales epistémicos y evidenciales en términos semánticos; tampoco existe un consenso sobre qué formas lingüísticas califican como expresiones de éstos. El primer desacuerdo nace de la evidente conexión entre ambos (Willet 1988; Palmer 2001), que se aprecia tanto a nivel diacrónico como sincrónico en lenguas particulares. El caso del dizque del español mexicano (Olbertz 2007; De la Mora y Maldonado 2015) es ilustrativo al respecto, pues mientras que su origen hace referencia a un empleo reportativo -la información que el locutor transmite ha sido tomada de otro hablante (López Izquierdo 2006)-, sus usos contemporáneos tienen que ver con el bajo compromiso del locutor respecto a la verdad de p. Considérese el siguiente ejemplo:
(3)
a. Dizque mañana viene Juan
b. El mantel es dizque blanco
c. *Juan dizque mañana viene a la fiesta
El ítem dizque aporta un bajo compromiso epistémico en los ejemplos de 3a y 3b. Sin embargo, en 3a aún es posible rescatar un sentido reportativo (el locutor reporta que obtuvo la pieza de información “mañana viene Juan” de otro hablante) y un sentido de bajo compromiso (el locutor reporta que no considera verdadera la pieza de información “mañana viene Juan”), el cual pudo nacer de una inferencia (el locutor no tiene bases sólidas para reportar la información, sino que se la ha comunicado alguien más, entonces no le consta que sea cierta). Sin embargo, al menos en ciertos contextos asociados a la reducción del alcance de este elemento, como en 3b, el sentido sólo puede ser modal: el locutor reporta que considera que es falso que el color del mantel sea blanco. Por otra parte, la construcción en 3c demuestra que la forma dizque no puede emplearse en el reporte de discursos indirectos como sí podría hacerlo la forma “Juan dice que mañana viene a la fiesta”.
Dadas estas estrechas relaciones, se han planteado al menos tres posiciones: por un lado, hay quienes consideran que una de estas dimensiones se integra dentro de la otra, de tal manera que se podría argumentar que o bien la evidencialidad es una dimensión de la modalidad epistémica o que se da la relación inversa; también se ha considerado que, siendo ambos dominios diferentes, se intersecan en algunos de sus sentidos -por ejemplo, en la inferencia (Faller 2002)-; finalmente, hay quienes consideran que si bien ambos dominios se encuentran diferenciados, ellos se integran dentro de una superclase. Tomaré esta última postura con base en el estudio de Kasper Boye (2012), y llamaré epistemicidad a la categoría que integra a los sentidos modales epistémicos y evidenciales.
Por lo anterior, en este análisis son relevantes tanto las expresiones que indican la postura del locutor como las que dan cuenta de su fuente de información. Como se verá más adelante y en consecuencia con la definición de Boye (2012), sólo consideraré “epistémicos” los sentidos que actúan sobre proposiciones según la clasificación de entidades en la gramática funcional (Mackenzie 2004). De igual forma, no se contarán como epistémicos los sentidos que operan por encima la proposición, como los ítems ca= ‘asertivo’, mā= ‘directivo’ y cuix= ‘interrogativo’, relacionados no con la evaluación epistémica sino con la fuerza ilocutiva de una emisión.
Ahora bien, aunque esta postura permite delimitar los sentidos que compararé, no resuelve la naturaleza lingüística de los elementos empleados para vehicular el significado de ambos subdominios (modal epistémico y evidencial), lo cual es consecuencia del uso de diversos tipos de construcciones y clases de palabra en la expresión de estos, como se aprecia en los ejemplos 1 y 2. Al menos a partir de los estudios de Alexandra Aikhenvald (2004) en torno al dominio evidencial, ha sido tendencia en lingüística centrarse en los componentes gramaticales y no en los que tienen contenido léxico para el estudio de estos significados. Si me apegara a este tipo de análisis, en el caso de los ejemplos de 2, sólo la forma parece que se contemplaría en el análisis, pero no el adverbio aparentemente ni la forma verbal se dice que, que retienen su sentido léxico e incluso, en el segundo caso, su estructura argumental. Al extrapolar esto al dominio epistémico, tendrían que descartarse formas como es verdad. Dado que me interesan todos los procedimientos empleados en la expresión de los sentidos epistémicos -es decir, partir de una postura onomaseológica (Wiemer 2010)-, todas las formas, sin importar si son gramaticales o léxicas, serán consideradas en este estudio, pues aún cabe preguntarse si la diferencia entre un género y otro se puede observar en el tipo de recursos lingüísticos empleados en la expresión de los valores que aquí nos ocupan.
Antes del análisis es importante hacer una precisión. Como había mencionado, no todas las ocurrencias de elementos que en apariencia transmiten sentidos relacionados con estos significados pueden tomarse como expresiones de valores epistémicos, sino que tiene que establecerse un filtro particular: su alcance semántico. En consonancia con Boye (2012) consideraré epistémicas sólo aquellas expresiones que tengan alcance (es decir, que operen sobre) proposiciones. Retomaré la distinción ontológica empleada por la gramática funcional (Mackenzie 2004) con el fin de discriminar entre los elementos que operan dentro de un estado de cosas y pertenecen, por lo tanto, a un nivel descriptivo de la emisión, y aquellos que operan por encima de la proposición y, por lo tanto, corresponden a un empleo intersubjetivo.24 Asociaré una u otra entidad, en términos sintácticos, con la presencia o ausencia de una predicación: asumiré que sólo las formas predicativas tienen valor proposicional en la lengua. Así, el caso en 4a sería epistémico, no así la forma en 4b.
(4)
a. Es verdad que [él es dios] p
b. [Él es el único dios verdadero] p
Como se observa, el sintagma nominal el único dios verdadero carece de una valoración epistémica a pesar de emplear una forma relacionada, al menos etimológicamente, con el sustantivo verdad, que en el primer ejemplo sí se consideraría en los datos. La diferencia radica en su alcance semántico, que a la vez se relaciona con la estructura sintáctica en la que aparece el elemento, pues mientras el adjetivo verdadero modifica dentro de un sintagma al núcleo dios, la construcción es verdad que tiene alcance sobre la proposición representada por la oración subordinada él es dios. Si extrapolamos esta identificación al náhuatl colonial, se observa que el sustantivo nelli opera dentro de un Estado de cosas en 5a y sobre una proposición en 5b:
(5) Diferencias de alcance del sustantivo nelli
a. Auh ca yuhquin yn achto quitohua quitenehua inic yehuatzin çan iceltzin y nelli teut l (Chimalpain 2003, 4)
| auh | ca= iuhquin | in | achto | qu-i’toa | qui-tēnēhua |
| CONJ | ASER= ser.así | DET | primero | 3OBJ-decir | 3OBJ-mencionar |
| inic | ye’huātzin | zan= ī-cēltzin | in | nelli | teōtl |
| CONJ | él.HON | solo= 3POS-solo.HON | DET | verdad.ABS | dios.ABS |
es de esta manera como primeramente dice [el libro], que él es el único dios verdadero
b. ca nelli am[o] tete u (Sahagún 1986, 645)
es verdad que no son dioses
El sustantivo nelli fue ampliamente empleado en la traducción del sintagma castellano el dios verdadero, por lo que su ocurrencia puede ser alta. Sin embargo, como se aprecia en el ejemplo 5a, cuando se utiliza en este tipo de construcciones tiene bajo su alcance sólo un sustantivo que no funciona como núcleo predicativo, de tal suerte que lo considero un elemento constitutivo del Estado de cosas descrito. En contraste, en el ejemplo de 5b el sustantivo nelli tiene alcance sobre el predicado a’mō tēteo’, “no son dioses” y, por lo tanto, actúa sobre una proposición. Como he mencionado, los últimos casos son los que me interesan en esta discusión porque sólo ellos tienen sentido epistémico.
Para organizar los datos he seguido una división fundamental entre ítems con contenido léxico y con contenido gramatical, incluso cuando los límites entre uno y otro pueden parecer nebulosos en la teoría lingüística (Boye y Harder 2012). Esta decisión sigue una tradición de análisis ejemplificada por Aikhenvald (2004), quien prefiere centrarse en los primeros, aunque no se descarta que los segundos también se emplean con estos sentidos. Además, me parece necesario responder cuál de estas dos estrategias epistémicas es la más empleada en la documentación.
Entre los elementos léxicos se encuentran algunos sustantivos (nelli) y algunos verbos (mati, saber, pensar; i’toa, decir). Considero gramaticales algunos posibles adverbios (a’zo, a’ce’) y los ítems que llamo operadores (nel=, mach=), que son un conjunto de clíticos pertenecientes a un grupo clítico que toma la primera posición de la oración y aporta especificaciones de orden ilocutivo y epistémico.25 Establezco la distinción entre léxico y gramatical siguiendo a Michel Launey (2004), según el comportamiento sintáctico de cada elemento, esto es, según su distribución (Croft 2003). Como se recordará, Launey argumenta que el náhuatl clásico es una lengua omnipredicativa, es decir que casi toda palabra puede emplearse como núcleo de una predicación. Sin embargo, el grupo de palabras que identifica como partículas carece de la posibilidad de formar un predicado por sí mismo. De esta forma, la distinción que establezco radica, de nuevo, en la capacidad predicativa de los elementos: si pueden ser el núcleo de un predicado, serán léxicos; si no, serán gramaticales.
Una vez establecidos los criterios de selección de mi corpus, habría que especificar que los datos analizados fueron etiquetados de manera manual. Hice varias lecturas de cada texto para determinar qué ítems se empleaban en la expresión epistémica. Me centré en los elementos que he reconocido con anterioridad como formas epistémicas y que de alguna manera se analizan con estos valores en obras como Launey (1985). Respecto a la distribución de los ítems etiquetados según su clase de palabra, véanse los cuadros 1 a 4.
Cuadro 1 SUSTANTIVOS EMPLEADOS EN LA EVALUACIÓN EPISTÉMICA
| Ítem | Ocurrencias en Coloquios | Ocurrencias en “Primera relación” | Total |
|---|---|---|---|
| Nelli | 3 | 0 | |
| Total | 3 | 0 |
Cuadro 2 VERBOS EMPLEADOS EN LA EVALUACIÓN EPISTÉMICA
| Ítem | Ocurrencias en Coloquios | Ocurrencias en “Primera relación” | Total |
|---|---|---|---|
| A’cicāitta | 0 | 1 | 1 |
| Caqui | 1 | 3 | 4 |
| Caqui, mati | 1 | 0 | 1 |
| I’talhuia | 0 | 6 | 6 |
| I’toa | 2 | 4 | 6 |
| I’toa, tēnēhua | 0 | 1 | 1 |
| Itta | 1 | 2 | 3 |
| Itta, neltia | 0 | 1 | 1 |
| Mati | 2 | 0 | 2 |
| Mati, neltia | 0 | 1 | 1 |
| Nēci | 1 | 0 | 1 |
| Total | 8 | 19 | 27 |
Cuadro 3 ADVERBIOS EMPLEADOS EN LA EVALUACIÓN EPISTÉMICA
| Ítem | Ocurrencias en Coloquios | Ocurrencias en “Primera relación” | Total |
|---|---|---|---|
| A’zo | 7 | 0 | 7 |
| A’ce’ | 2 | 0 | 2 |
| Total | 9 | 0 | 9 |
Cuadro 4 OPERADORES EMPLEADOS EN LA EVALUACIÓN EPISTÉMICA
| Ítem | Ocurrencias en Coloquios | Ocurrencias en “Primera relación” | Total |
|---|---|---|---|
| Nel= | 3 | 9 | 12 |
| Mach= | 2 | 0 | 2 |
| Total | 5 | 9 | 14 |
Al dividir las ocurrencias en clases de palabras observamos que la estrategia más empleada en el dominio epistémico en estos textos es la evaluación de una proposición por medio de un verbo, donde la proposición evaluada es una oración subordinada al verbo con contenido epistémico o es al menos correferente a alguno de sus argumentos, expresados en la morfología verbal. En los textos, la clase verbal no sólo tiene la mayor cantidad de ocurrencias en términos totales, 27 en ambos, sino que es la que más variedad de elementos presenta: once lexemas en total. He decido contar las ocurrencias de los verbos que aparecen en estructuras difrasísticas como si se tratara de un solo ítem léxico dado que suelen compartir elementos de su estructura argumental (sujeto, objeto) y porque la relación semántica entre ellos suele ser de especificación (Montes de Oca, 2013). Una pregunta cuya respuesta no puedo proporcionar en este momento es por qué esta estrategia es la más prominente; para ello sería necesario comparar más de dos géneros.
DIFERENCIAS ENTRE EL XIUHTLAPŌHUALLI Y EL TĒMACHTĪLIZTLA’TŌLLI EN TÉRMINOS EPISTÉMICOS
Organizados los datos según el tipo de significado, encontramos la situación descrita en los cuadros 5 a 7. Como consecuencia de que en ambos textos se expresan algunos fundamentos de la fe católica, las expresiones modales epistémicas en uno y otro tienden a indicar el alto soporte epistémico de los locutores. Esto no es sorprendente en la medida en que estos preceptos se asumen como hechos dentro del horizonte de ambos textos, que parten del hecho de que los fundamentos sobre los que se sostiene el cristianismo son verdades incuestionables, artículos de fe. En este sentido, es significativo que en los Coloquios haya más expresiones modales que en la “Primera relación”, en la que el número de ocurrencias con valor modal es similar al de las expresiones evidenciales en términos absolutos.
Cuadro 5 TOTAL DE ELEMENTOS ORGANIZADOS POR VALOR EPISTÉMICO
| Valor modal | Valor evidencial | Total | |
|---|---|---|---|
| Coloquios | 19 | 6 | 25 |
| “Primera relación” | 15 | 16 | 31 |
| Total | 34 | 22 | 56 |
Cuadro 6 TOTAL DE OCURRENCIAS EPISTÉMICAS EN COLOQUIOS ORGANIZADAS POR SUS VALORES
| Modal | Evidencial | Total | |
|---|---|---|---|
| Léxico | 7 | 4 | 11 |
| Gramatical | 12 | 2 | 14 |
| Total | 19 | 6 | 25 |
Cuadro 7 TOTAL DE OCURRENCIAS EPISTÉMICAS EN LA “PRIMERA RELACIÓN” ORGANIZADAS POR SUS VALORES
| Modal | Evidencial | Total | |
|---|---|---|---|
| Léxico | 6 | 16 | 22 |
| Gramatical | 9 | 0 | 9 |
| Total | 15 | 16 | 31 |
Si nos centramos en las clases de palabras, observamos que los elementos con significado léxico son distintos, pues en el texto sahaguntino tiene una absoluta primicia el sustantivo nelli destinado a la evaluación de una proposición, como el ejemplo que comenté en 5. Todas las expresiones epistémicas sustantivas son casos de nelli:
(6)
intla nelli vel teteu ienj, cuix amo no tiqujntoteutizquj a (Sahagún 1986, 1078)
| intlā | nelli | huel=tēteo’ | yē-ni | cuix=a’mō=nō |
| COND | verdad.ABS | CUANT=dios.PL | ser.IRLS-HAB | INTER=NEG=también |
ti-quin-to-teōtī-zquiya-’
1SUJ.PL-3OBJ.PL-RFLX-adorar-PSD-PL
si fuera verdad que ellos fuesen dioses, ¿no los hubiéramos adorado también?
Este sustantivo, cuando se asocia a la evaluación de una proposición, se emplea en contextos negativos o condicionales, como en el ejemplo anterior. Respecto de los contextos condicionales, sabemos que, en tanto operadores lógicos, en ellos se suspende la verdad de un predicado. En el caso particular de este texto, la pregunta retórica en la que está presente el negativo a’mō no hace sino acertar la falsedad de lo que se dice, que en este ejemplo se refiere al grupo de creencias prehispánicas. De esta manera, la expresión parece contundente en cuanto al compromiso epistémico de la falsedad de la proposición. Esto sucede independientemente de las relaciones de alcance que puedan establecerse entre el negativo y el sustantivo modal (a’mo nelli p, “no es verdad que p” y nelli a’mo p, “es verdad que no p”). Mientras que el ejemplo en 5 muestra el segundo tipo de relación, el caso en 7 ejemplifica el segundo:
(7)
Ammomati ca impal annemj, ca amechmaca in amocochca in amoneuhca. Auh in ixquich occequi tlalticpacaiotl. Auh ca ieh amo nelli (Sahagún 1986, 1594-1599) pensaban que vivían por la gracia de ellos [los dioses prehispánicos], que ellos les daban su sustento y todo lo terrestre, [pero] esto no es verdad
[pero] esto no es verdad
Respecto de los elementos verbales con sentido modal epistémico en los Coloquios, observamos que el locutor, que sirve como punto de referencia de la evaluación, se hace presente en la estructura de la palabra verbal, pues en estos casos el verbo se marca con un sujeto en primera persona, singular o plural, mientras que la proposición evaluada funge como el objeto oracional. De los cuatro casos que emplean un verbo como ítem epistémico en este texto, uno de ellos está compuesto por un difrasismo compuesto por los verbos mati y caqui. El valor modal epistémico de este difrasismo se asegura en el tipo de relación entre los verbos, que es “el resultado composicional entre los dos” en términos semánticos (Montes de Oca 2013, 251). En particular, este difrasismo pertenece a un grupo en el que el primer verbo se emplea con valor genérico, mientras que el segundo busca equiparar determinadas características semánticas (Montes de Oca 2013, 15-48), como su dominio. De esta forma, mientras que mati se emplea para establecer cierto proceso mental asociado al conocimiento, caqui, que es ambiguo entre los dominios de percepción sensorial y estado mental,26 pone de relieve su sentido modal que empata en términos semánticos con el sentido del primero. En la ocurrencia específica en los Coloquios, este difrasismo, además, es mencionado por el papa Pio VI, quien se vuelve el origen de la evaluación epistémica.
(8)
ca iamo vecauh, ca qujn izquj oniccac, onicma yn jnteio, in jmitoloc a (Sahagún 1986, 58-60)
| ca=ayamo | Huecauh, | ca=quin=izqui | ō=ni-c-cac |
| ASER=todavía.no | lejano | ASER=TEMP=aquí | ANT=1SUJ-3OBJ-escuchar.PFT |
No fue hace mucho, tiene poco tiempo que me enteré, que supe de su fama y sus historias
Además de este difrasismo, mati aparece en otros casos. Considero que su presencia se asocia semánticamente a su alto soporte epistémico y que los franciscanos lo emplean siempre para asegurar que tienen conocimiento de la situación previa de los pīpiltin y los tlamacazque’ nahuas. Estas ocurrencias permiten plantear la posición de superioridad epistémica de los franciscanos frente a sus interlocutores, pues los segundos jamás utilizan este verbo en sus intervenciones, como si fueran incapaces de decir que saben algo. A ello se suma el hecho de que los únicos evaluadores de soporte neutral son atribuidos a las voces nahuas, como se verá más adelante.
(9) Dos ejemplos de mati en Coloquios
a. ca uel ticmati yn aqujque in q’namjque in iehoantin anquj’moteoti a (Sahagún 1986, 1087)
| ca=huel=ti-c-mati-’ | in | āqui’que’ | in | quēnami’que’ |
| ASER=bien=1SUJ.PL-3OBJ-saber.-PL | DET | quién.PL | DET | cómo.PL |
Sabemos muy bien quiénes son y cómo son aquellos a los que ustedes reverencian
b. auh ca ticmati ca mjec in amonetlapolotiliz in oamechcauilitehoaque amotau ã (Sahagún 1986 1842)
| auh | ca=ti-c-mati | ca=miyec | in | amo-netlapolōtiliz |
| CONJ | ASER=1SUJ.PL-3OBJ-saber | ASER=mucho | DET | 2POS.PL-confusión |
| in | ō=amēch-cāhuili’-t-ēhuaque’ | in | amo-ta’-huān |
| DET | ANT=2OBJ.PL-dejar.PFT-LIG-irse.PFT.PL | DET | 2POS.PL-padre-PL |
lo sabemos: es mucha la confusión que les dejaron sus padres al irse
Nótese que no existe subordinación oracional en 9b, sino una yuxtaposición de enunciados asegurada por el operador ilocutivo ca=. Aún es necesario profundizar en estas estructuras; no obstante, creo que la relación sintáctica (y, por lo tanto, la relación semántica entre el predicado que expresa la evaluación y la proposición evaluada) entre ambos predicados se establece por la correferencia entre el objeto del verbo mati con la emisión ca miyec in amonetlapolōtiliz in ōamēcāhuili’tēhuaque’ in amota’huān (Raible 2001).
Como se observa en los cuadros 6 y 7, los elementos que se utilizan en ambos textos para la construcción lingüística de la justificación epistémica son, mayoritariamente, verbos. Estas estrategias permiten identificar inequívocamente quién evalúa y quién transmite la información. Por ejemplo, en los Coloquios, dos de las expresiones evidenciales se encuentran en contextos reportativos que toman como fuente de autoridad a los ancestros nahuas. Recordemos que en la época prehispánica era muy alta la fiabilidad otorgada a los ancianos (López Austin 1989, 327). En estos casos, los verbos aparecen en forma personal, como se muestra en 10.
(10)
quitotiuj ca iehoantin teteu impalnemo a (Sahagún 1986, 959-960)
| qui-’tō-tihui’ | ca=ye’huāntin | tēteo’ | īm-pal |
| 3OBJ-decir.IRLS-EXTRO.PL | ASER=ellos | dios.PL | 3POS-causa.DE |
nemōhua
vivir.IMPERS
vienen a decir [los ancianos]: “son ellos, los dioses, por lo que se vive”
Otro verbo empleado en la expresión de la justificación epistémica en este texto es nēci, “ser visible, mostrarse”. Como ha observado Sánchez Aguilera (2022, 112), este verbo se emplea en el registro eclesiástico, en particular en el sahaguntino, con el fin de introducir una deducción que se puede obtener de un sermón. Este sentido “deductivo” debe pensarse en los dominios semánticos de la inferencia (Hengeveld y Hattnher 2015), un significado que indica que la conclusión a la que se ha llegado encuentra su justificación en el propio desarrollo mental del locutor y no en evidencia externa. Cabe decir que los sentidos epistémicos de este verbo nacen cuando éste tiene alcance sobre una proposición (una estructura predicativa, en este caso una oración subordinada), como sucede en el único caso de nēci en nuestro corpus, que se muestra en 11.
(11)
in iehoatl ca cēca melauac tlatolli, inic neci in quenjn otichihualoque in tehoantin tlaltpc titlaca (Sahagún 1986, 1839-1840)
respecto de ésta, es la palabra verdadera, con la que se hace evidente cómo fuimos hechos nosotros, las personas del mundo
| Inic | nēci | in | quēnin | ō=ti-chīhua-loque’ |
| CONJ | ser.visible | DET | la.manera.que | ANT=1SUJ.PL-hacer-PASIV.PFT.PL |
con la que se hace evidente cómo fuimos hechos nosotros, las personas del mundo
El verbo itta aparece con sentidos evidenciales en una sola ocasión en los Coloquios. Dadas las características del género, que coloca en escena a los interlocutores, la flexión del verbo es personal, en primera persona del singular. Nótese que en este caso la fuente se indica con dos verbos, pues también está caqui, cuyos sentidos son ambiguos entre evidenciales (escuchar) y modales (entender, comprender).
(12)
ie nelliticmati otiqujttaque yoã oticcaque: ca in amehoãtin, amo çã ce, cenca mjequintin vel ixachintin in anquīmoteotia (Sahagún 1986, 398-402)
ya sabemos la verdad; vimos y comprendimos esto: los que ustedes tienen por dios son muy númerosos, y no sólo uno
| ye=nelli | ti-c-mati’ | ō=ti-qu-ittaque’ |
| ya=verdad.ABS | 1SUJ.PL-3OBJ-saber.PL | ANT=1SUJ.PL-3OBJ-ver.PFT.PL |
ya sabemos la verdad; vimos y comprendimos esto
A diferencia de los Coloquios, en el texto de Chimalpain casi todos los verbos epistémicos se utilizan de forma impersonal. En el caso de mati, parece que este recurso modifica su valor y le asigna, al menos pragmáticamente, sentidos evidenciales y de un compromiso epistémico neutral. Esta lectura específica puede ser reforzada por su ocurrencia en un difrasismo con el verbo itta, “ver”, como sucede en una ocasión. Nótese que en este caso la proposición bajo el alcance de estos verbos se encuentra yuxtapuesta y es introducida por el operador ilocutivo ca=, por lo que compone una emisión distinta pero correferente con el sujeto de ambos verbos.
(13)
Auh yc momati ytallo yehica ynin tlaneltillzitli ca mellahuac catholica yhuan neltoconi ca iyehuatzin Adam ca quimochihuilli tlamacehualliztli penitencia yn itechpa yn itlapilchihual yn itlatlacol (Chimalpain 2003, 12)
Y de esta forma se sabe, es evidente (porque esta averiguación es una verdad católica y es digna de fe) que fue él, Adán; él hizo merecimiento penitencia como consecuenicia de sus faltas, de sus pecados
| auh ic | mo-mati | itta-lo | […] | ca=in=ye’huātzin | Adam |
| CONJ | CONJ | RFLX-saber | ver-PASIV | ASER=DET=él.HON | Adán |
de esta forma se sabe, es evidente, que fue él, Adán
Otros verbos con valores epistémicos son neltilia, “confirmar”, y caqui, “entender”. El primero se deriva de nelli y literalmente se traduce como “proporcionar verdad a algo”. Dado este origen, y a pesar de que aparece en forma impersonal, no desarrolla sentidos evidenciales, sino que traslada el punto deíctico de la evaluación del locutor a un grupo más amplio, con lo que se “objetiviza” el texto en términos de acceso intersubjetivo a la fuente (Nuyts 2001).
Además, al menos en el caso de la aparición del verbo neltilia, observamos cómo se construye la argumentación en términos discursivos por medio de la expresión de una evidencia (una fuente de autoridad introducida por el verbo i’toa, “decir”, que expresa un reporte indirecto) y una postura epistémica respecto a este conocimiento, como se aprecia en 14.
(14)
Auh ilhuicatl yn iuh quimitalhuia miyequintin teotlamatinime Doctoresme yhuan mitohua yn ipa teotlaneltiliztli yn concilio Lateranense mochuiuh ympapatzinco i yehuatzin Papa yn itocatzin Innocencio tercero, ypatzinco ymochiuh concilio, ynic moneltillia ca quimocepanchihuilli yn totecuiyo Dios yn ilhuicatl no niman iquac quinmochuihuilli yn angelosme tlachihualtin cenca mahuiztique chipahuaque (Chimalpain 2003, 16)
Respecto del cielo, tal como dicen muchos conocedores de lo divino, los doctores, y también se dice en la averiguación divina, el concilio Lateranse, [que] se hizo por voluntad del papa llamado Inocencio tercero (el concilio sucedió en su tiempo), por ello se comprueba esto: Dios hizo juntamente el cielo y también fue en ese momento que hizo a los ángeles, creaturas sorprendentes, inmaculadas
| inic | mo-neltillia | ca=qui-mo-cēpan-chīhuīli’ | in |
| CONJ | RFLX-comprobar | ASER=3OBJ-RFLX-junto-hacer.PFT | DET |
por ello se comprueba esto: dios hizo juntamente el cielo
Las dos ocurrencias de caqui en el texto de Chimalpain se encuentran también en formas impersonales; de hecho, aparecen en un mismo párrafo. Considero que el sentido de estos verbos es ambiguo, aunque en este contexto deben ser modales epistémicos, pues en los términos amplios en que se pueden construir ambos dominios, el autor justifica su conocimiento en otros periodos del mismo párrafo. En particular, estos casos de caqui se emplean para guiar la lectura adecuada de un pasaje de san Agustín, que quizá se localice en el Libro ii del De Genesi ad litteram, en el que se distingue precisamente el lugar que ocupan las aguas en los que llama cielo sidéreo y aéreo.
(15)
Auh i yehuatzin sanct Agustin quimitalhuia yn impa yn ompa yn itocayocan atitlan, ynic mocaqui amo zan ixquich ytechpa yn tlalticpac ca yn hueyatl yn atoyatl yn ameyalli, ca çano yhuan ytechpa tlatohua mocaqui yn ehecaticpac yn ontetzahua, yn epotoctli, yn apoctli quichihua yn tleco niccan tlalticpac (Chimalpain 2003, 18).
Y san Agustín habla sobre el lugar llamado Atitlan, entendiendo que no sólo [habla de] toda [el agua] que está en la tierra (los mares, ríos y manantiales), sino que también habla, se entiende, sobre la que está en el aire, la que se espesa, el vaho, el vapor que hace [dios] en el fogón que está aquí, en la tierra
| mo-caqui | a’mō | zan=īxquich | ī-tēchpa | in | tlālticpac |
| RFLX-entender | NEG | CUANT=todo | 3POS-en.contacto.de | DET | tierra.LOC |
‘entendiendo que no sólo [se refiere] a toda [el agua] que está en la tierra’
[…]
‘sino que también habla, se entiende, sobre la que está en el aire’
Nótese que la primera ocurrencia de mocaqui tiene bajo su alcance una proposición (a’mō zan ixquich ītēchpa tlālticpac), que de hecho comparte con el verbo tla’toa (lo que a su vez se asegura por la presencia de los conectores zannō īhuān, “sino también”). El segundo caso de este verbo se emplea de forma parentética. Sabemos que no nos encontramos ante un difrasismo conformado por los verbos i’toa y caqui por las diferencias estructurales de ambos: el primero emplea el prefijo tla- para crear una forma intransitiva con un sujeto claramente referencial (san Agustín) y un adjunto introducido por ītechpa, y el segundo (que también tiene un grado menor de transitividad) oculta la referencialidad del sujeto a partir del prefijo reflexivo. Dada esta diferencia estructural, considero que la única interpretación posible de este verbo es el comentario parentético del locutor, lo que podría significar un uso más gramaticalizado.
Sólo un caso de los verbos empleados en este texto (a’cicāitta, “entender a la perfección”) evidencia la presencia del locutor como fuente de la evaluación al emplearse en primera persona. Además, dada su estructura (el modificador a’cicā, “perfectamente”), el verbo tiene un sentido de alto soporte epistémico. No es casual la ocurrencia de este verbo en ese espacio, pues Chimalpain está a punto de empezar, de nuevo, una paráfrasis del Génesis. Para justificar por qué se debe empezar un registro histórico a partir del origen divino de las cosas, se apoya en un grupo de autoridades que justifican su decisión y son evidencia de la proposición yn ixquich tlamantli yn tlaneltiliztli yn octacatl machiyotl, “todas las cosas son indagación, son ejemplo, son modelo”,27 que después es recuperada anafóricamente y evaluada con el verbo a’cicāitta:
(16)
Auh ye onmottac ye oytalloc yn ixquich tlamantli yn tlaneltiliztli yn octacatl machiyotl, auh ca no yuh nicacicaytta y nehuatl ca no nonpehuaz yhuan ytechpatzinco yn totecuiyo Dios (Chimalpain 2003, 10)
Ya se vio, ya fue visto que todas las cosas son averiguación, son ejemplo, son modelo [de dios]; y como yo también lo entiendo de esta manera, también empezaré desde nuestro señor dios
y como yo también lo entiendo de esta manera, también empezaré desde nuestro señor dios
Además de lo anterior, en la “Primera relación”, el empleo de verbos dicendi es mucho más variable tanto en términos léxicos como en estructuras gramaticales con respecto a los Coloquios. Si se toman en cuenta las diferencias en esta segunda característica, es evidente que mientras las formas personales le permiten al autor señalar fuentes específicas de autoridad en las que basa su argumentación, las formas impersonales (con el reflexivo mo-) indican una fuente general con valores reportativos. Nótese el contraste entre ambas estrategias en los siguientes ejemplos que contraponen formas personales e impersonales del difrasismo i’toa, tēnehua:
(17)
a. Auh ca yuhquin yn achto quitohua quitenehua inic yehuatzin çan iceltzin y nelli teutl (Chimalpain 2003, 4)
Y es de esta forma primeramente [el libro] dice, menciona que él es el único dios verdadero
b. Auh yn tle ynic mitoa motenehua yxiptlatzin ypatillotzin yn totecuiyo Dios yn itechpa tlacatl amo polihui, ca ytech ca (Chimalpain 2003, 24)
| Auh | in | tle’ | inic | m-i’toa | mo-tēnēhua | ī-īxiptla’tzin |
| CONJ | DET | qué | CONJ | RFLX-decir | RFLX-mencionar | 3POS-imagen.HON |
| ī-patillotzin | in | to-tēucyo | dios | in | ī-techpa |
| 3POS-representante.HON | DET | 1POS.PL-señor | dios | DET | 3POS-próximo.a |
Y sobre lo que se dice, se refiere de la imagen, de la representación de dios en el hombre, no desapareció, [sino que] está en él
Relacionada con el verbo i’toa, se encuentra su forma bitransitiva i’talhuia, “decirle algo a alguien”.28 Dadas las características morfosintácticas de las seis ocurrencias de este verbo, podemos considerar que siempre se emplea en forma personal y con valores de deferencia social. Estos sentidos son consecuencia de la coocurrencia del prefijo de objeto y el prefijo reflexivo; los valores de esta expresión son reportativos. Sirva como ejemplo el siguiente caso:
(18)
Auh ilhuicatl yn iuh quimitalhuia miyequintin teotlamatinime Doctoresme yhuan mitohua yn ipa teotlaneltiliztli yn concilio Lateranense mochuiuh ympapatzinco i yehuatzin Papa yn itocatzin Innocencio tercero, ypatzinco ymochiuh concilio, ynic moneltillia ca quimocepanchuihuilli yn totecuiyo Dios yn ilhuicatl no niman iquac quinmochuihuilli yn angelosme tlachihualtin cenca mahuiztique chipahuaque (Chimalpain 2003, 16)
Respecto del cielo, tal como dicen muchos conocedores de lo divino, los doctores, y también se dice en la averiguación divina, el concilio Lateranse, [que] se hizo por voluntad del Papa llamado Inocencio tercero (el concilio sucedió en su tiempo), por lo que se certifica que Dios hizo juntamente el cielo y también en ese momento hizo a los ángeles, creaturas sorprendentes, inmaculadas
| in | iuh=qui-m-i’talhuia | miyequintin | teōtlamatini-me’ |
| DET | así=3OBJ-RFLX-decir.APL | mucho.PL | conocedor.de.lo.divino-PL |
tal como dicen muchos conocedores de lo divino
Además de estos verbos de fuente indirecta, se emplea en tres ocasiones el verbo itta, “ver’, con sentidos evidenciales. En los tres casos, se presenta en forma intransitiva, ya sea a partir de una impersonalización o en la forma pasiva del verbo. Las consecuencias de este proceso producen un sentido en el verbo cercano al es evidente que del español, el cual establece, en términos de Nuyts (2001), que el acceso a la fuente debe ser intersubjetivo, es decir, que todo el mundo tiene acceso a ella, lo que ayuda en términos retóricos a dar más peso al proceder de Chimalpain. El siguiente es un ejemplo de este sentido:
(19)
Auh ca yhuan yn itoca Baptista Egnacio yhuan yn itoca Antonio Sabelico yn amoxtli quicuilloque y neyxcuitilli yn mitohua motenehua Exemplos onca ytallo ca peuhque ytechpatzinco yn Dios (Chimalpain 2003, 10)
Y también respecto al que se llama Ignacio Bautista y el que se llama Antonio Sabelico, escribieron un libro de ejemplos que se conoce como Ejemplos, en el que es evidente que empezaron por dios
| oncān | itta-lo | ca=peuh-que’ | ī-techpatzinco | in | dios |
| LOC | ver-PASIV | ASER=empezar.PFT.-PL | 3POS-próximo.a.HON | DET | dios |
en el que es evidente que empezaron por dios
Respecto al comportamiento de los verbos caqui, mati y neltilia, se aprecia una distinción entre ambos textos. Por un lado, los Coloquios son más subjetivos, es decir, el punto de evaluación (el propio locutor) se encuentra siempre presente, pero a la vez los ítems seleccionados (mati) indican que estos locutores se sitúan en una escala alta de certeza epistémica y no requieren expresiones con sentidos evidenciales para sostener su posición. Por el contrario, aunque con una alta certeza epistémica y una estrategia que parece más objetiva en la medida en que él mismo se desdibuja de la evaluación en términos morfosintácticos, Chimalpain requiere mecanismos que pueden considerarse (aun ligeramente) más gramaticalizados, por lo tanto, más subjetivos en términos de Elizabeth C. Traugott (1995). Esto es evidente sobre todo en el empleo parentético del verbo caqui en el ejemplo 12.
Supongo que estas diferencias son consecuencia del género textual, pues el texto de Chimalpain se caracteriza, según la propuesta de Jean-Michel Adam (1996), por ser mucho más explicativo, mientras que los Coloquios, además de presentar una estrategia dialogal, es mucho más narrativo.29 De esta forma, la cantidad de recursos en la “Primera relación” es más amplia tanto en términos de la variedad léxica como de las estrategias morfosintácticas. Es decir, identificamos que la diferencia entre ambos textos radica en: 1) la cantidad de verbos empleados para la indicación de la fuente, mucho menor en los Coloquios; 2) las estrategias gramaticales para la indicación de la fuente: en los Coloquios todos los verbos tienen un sujeto referencial, mientras que en la “Primera relación” es posible distinguir entre la información sabida por la comunidad cristiana (formas impersonales y pasivas) y la que remite directamente a una fuente (formas personales); y 3) la “Primera relación” emplea formas más gramaticalizadas.
Para terminar, me parece importante resaltar que sólo en los Coloquios hay un ítem que indica un compromiso epistémico neutral.30 Las ocurrencias de estos elementos (a’zo, a’ce’) suceden en contextos especiales. El primero es retórico y ayuda a los franciscanos a construir secuencias explicativas (Adam, 1996), es decir, constituye parte de las secuencias de pregunta-respuesta sobre las que se construye la posterior argumentación de los frailes. En este sentido, como ha apuntado Dehouve (2002), el texto traduce una estrategia empleada con frecuencia en los diálogos didácticos europeos, que se construyen de manera similar. El caso en 20 es ejemplar, porque a’zo aparece en dos ocasiones:
(20)
auh aço antlatlanj in axcan aço anquitoa, in iehoatl teutlatolli in anquimaujzteneva, cãpa valla cãpa nez, ac amechmaca, ac amechittiti? (Sahagún 1986, 272-278)
y tal vez ustedes se pregunten en este momento, tal vez ustedes digan: esta, la palabra divina que pronuncian con respeto, de dónde vino, dónde se mostró, quién se las dio, quién se las mostró
y tal vez ustedes se pregunten en este momento, tal vez ustedes digan: esta, la palabra divina que pronuncian con respeto, de dónde vino
Los franciscanos se apoderan de la voz de los tla’to’que’, por lo tanto, sitúan la duda en voz de sus interlocutores. Desde mi punto de vista, estos casos ayudan a configurar el ethos particular de los tla’to’que’, a quienes se les permite, como consecuencia de su ignorancia, elaborar una serie de preguntas para las que los frailes siempre tienen una respuesta contundente. De esta manera, se crea una oposición aprendiz-enseñante característica de este tipo de textos desde su tradicionalidad hispánica. Por otro lado, considero que es necesario profundizar en las estrategias de estilo directo e indirecto a la luz de los apuntes de Volóshinov (2014), pues sin duda nos encontramos ante una falsa pluralidad de lenguas guiada por una posición monológica de la voz autoral. Volóshinov lo plantea de la siguiente manera: “cuanto más dogmático un discurso tanto menos la percepción comprensiva y evaluadora permite que aparezcan matizaciones entre verdad y mentira, entre bien y mal, tanto más se han de despersonalizar las formas de transmisión del discurso ajeno” (2014, 199).
El caso en 21 me parece también significativo a este respecto, pero sitúa a’zo en un contexto distinto, inserto en un acto directivo llamado vetativo en la tradición descriptiva de la lengua (Launey 1992, 206-208). Aquí, a’zo también puede asociarse a la fuerza ilocutiva interrogativa:31
(21)
Auh inic uel mochivaz hi, ma ammotati, ma anquitoti: aço vmpa tiazque in vmpa yhiiotl qujmomachitia in teoiotica tlatoanj i’papa? Ca amo monequi vmpa violoaz, ca otiuallaque, otacico, in titlanva, in tijtlaixquetzalhuã (Sahagún 1986, 657-663)
Y para que esto pueda suceder, procuren no pensar esto, procuren no decir esto: ¿tal vez tengamos que ir a donde el papa enseña el aliento [i. e., la palabra]? No es necesario ir para allá, [pues] vinimos nosotros, llegamos los que somos sus enviados
| qui-mo-machītia | in | teōyōtica | tla’toāni | in | papa? |
| 3obj-rflx-enseñar.hon | DET | sagrado | gobernante | DET | Papa |
¿tal vez tengamos que ir a donde el papa enseña el aliento [i. e., la palabra]?
CONCLUSIONES
A lo largo de este trabajo pudimos comprobar que existen diferencias sustanciales en la construcción de los sentidos epistémicos en dos textos nahuas del siglo XVI. Mientras que guardan similitudes temáticas entre sí y son parte de la construcción del pensamiento cristiano entre las comunidades nahuas, las diferencias entre ellos se deben a las particularidades de cada género. De esta manera, en los Coloquios encontramos una abundante presencia de elementos con sentido modal epistémico, sobre todo el sustantivo nelli y el probable adverbio a’zo, mientras que los verbos con contenido epistémico son pocos, apenas ocho ocurrencias. Por su parte, en la “Primera relación” identificamos 19 ocurrencias de verbos con estos sentidos que expresan tanto el compromiso del locutor sobre la verdad de p, como la fuente empleada para ese compromiso. También existe una diferencia con respecto a los operadores epistémicos en cada documento: en los Coloquios hay tres ocurrencias del operador nel= y dos de mach=, mientras que en la “Primera relación” aparece sólo el operador nel= con nueve ocurrencias. Podemos concluir que la tarea de la expresión epistémica en ambos documentos se concentra sobre todo en ítems de contenido léxico. Además, observamos una diferencia fundamental frente a la casi nula necesidad del tēmachtīliztla’tōlli de expresar las fuentes que sirven como evidencia del compromiso de los locutores, mientras que Chimalpain parece obligado a indicarlas.
Estas diferencias corresponden a las finalidades comunicativas de cada texto, pues mientras que el xiuhtlapōhualli de Chimalpain expresa el camino teológico que justifica empezar un proyecto historiográfico por el origen de las cosas según la cosmovisión cristiana, el escrito sahaguntino es una especie de doctrina elaborada en una forma dialogal, en la que no se tiene que justificar el dogma, sino que basta con enunciarlo a la par que se afirma la falsedad de la cosmovisión prehispánica.
De esta forma comprobamos que los valores epistémicos empleados en cada texto, así como las estrategias morfosintácticas de los locutores, responden a las finalidades comunicativas de cada uno. Por lo tanto, es posible aprehender las diferencias entre los géneros xiuhtlapōhualli de finales del siglo XVI y principios del XVII, y tēmachtīliztla’tōlli a partir de las formas en que se vehicula la expresión epistémica. A pesar de que ambos documentos pertenecen a los géneros doctrinales (y en este sentido, son parte del llamado náhuatl de doctrina), cada uno emplea un registro diferenciado de la lengua que se caracteriza por los elementos empleados en la expresión de estos sentidos, al menos en términos del dominio epistemicidad. Además de que los sentidos evidenciales se encuentran más presentes en la “Primera relación”, encontramos en ese documento una preferencia por el empleo de formas verbales. En cambio, en los Coloquios hay menos tipos de palabra empleados para estos sentidos y las marcas evidenciales son marginales en comparación con los elementos que expresan sentidos asociados a la modalidad epistémica.
Por todo ello, considero que es posible, a partir de criterios lingüísticos (en este caso, las diferencias en las expresiones epistémicas), elaborar de manera más sistemática una clasificación de los diversos géneros textuales reconocidos por la comunidad nahua del centro de México en el primer siglo del periodo colonial, a la vez que esto permite entender a cabalidad la función de cada género dentro de la comunidad.
