A 20 AÑOS. DIÁLOGO CON GUILLERMO BONFIL
20 Years Later. Conversation with Guillermo Bonfil
Mercedes Olivera
Querido Guillermo:
Tú sabes que eso de las conferencias magistrales me causa pánico escénico, así que rompiendo todo el protocolo, es decir, los usos y costumbres de la academia, he decidido que es mejor escribirte para recordar contigo el origen profundo de nuestro compromiso con los indígenas y para decirte algunas de las muchas cosas que nos quedaron sin hablar. ¿Verdad que no te opones a que invitemos al resto del auditorio a estar con nosotros un rato? Vale.
¿Sabes que cuando Virginia García Acosta, alumna nuestra, que como sabrás es la actual directora del CIESAS, me invitó a este evento de reencuentro entre antropólogos mexicanos y brasileños, que se realiza a los 20 años de tu partida, se me revolvió la vida en el cuerpo? Hice, sin proponérmelo, un recorrido hacia atrás, desde el año 53 cuando iniciamos la carrera de etnología en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) hasta los setenta, cuando nuestros posicionamientos parecían bifurcarse. Sobre ese recorrido, desafiando mi endurecida memoria, quiero hablarte y decirte cómo te veo ahora, cómo vivo tus planteamientos, pues nunca antes pude hacerlo. También pensé en lo mucho que hubieras disfrutado y aportado a esta reunión en la Casa Chata, que avizoro como una nueva y muy fecunda etapa de intercambio y creación antropológica con nuestros colegas brasileños. Empecemos por felicitar a todos los que aquí y en Brasil han hecho posible esta iniciativa.
Ya te habrás dado cuenta, Guillermo, por la magnífica y documentada exposición que han preparado de tu obra y de tu vida, que se trata de un homenaje binacional para ti, reconocimiento a tu trabajo antropológico, a tus enseñanzas y sobre todo a ese compromiso político total que tuviste, que tienes, con los indígenas y que te fue naciendo, como a otros de nosotros(as) dentro del Grupo Miguel Othón de Mendizábal (MOM). Nos invitaron nuestros compañeros de generaciones anteriores: Antonio Pérez Elías, Rodolfo Stavenhagen, Leonel Durán, Mario Vázquez, Carlos Navarrete, Eva Verbitski, María Eugenia Vargas, Carlos Martínez Marín, Alfonso Muñoz... Con ellos y teniendo en la memoria a don Miguel, fundador de la escuela en el Politécnico en la época cardenista, dimos nuestros primeros pasos en los estudios extracurriculares de marxismo, que completamos más adelante durante nuestra militancia en el Partido Comunista (PC). Sí, el PC, del que después nos echaron. (¿Te acuerdas? ¿Dices afortunadamente?) Sí, nos purgaron junto a Pepe Revueltas, Juan Brom, Eduardo Lizalde y otros distinguidos universitarios integrantes de las dos únicas células que funcionaban en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Nos echaron por criticar el abandono del partido hacia los ferrocarrileros en su histórica lucha sindical de 1958.
¿Recuerdas cuando después de las clases de Cali Guiteras, de don Pedro Bosch o Pedro Armillas nos reuníamos en museografía o en el pasillo de la escuela, en el antiguo Museo de Antropología? Discutíamos sobre diversos temas: cuestionamos el intervencionismo estadounidense que justificaba académicamente el programa de expansión capitalista de la Alianza para el Progreso. Las investigaciones que organizaron los antropólogos de Chicago y de otras universidades para determinar el atraso de los campesinos e indígenas en el sureste —e imponernos sus programas desarrollistas al estilo del Camelot que implementaron en América del Sur— tuvieron esa finalidad. Por cierto, ahora recuerdo tu tesis de licenciatura: "Diagnóstico del hambre en Sudzal", que fue una primicia contra esa tendencia y que pocos han leído.
También en el MOM se generó nuestra participación política en espacios más amplios, como las protestas contra de invasión de Estados Unidos, que dieron fin al régimen de Arbenz en Guatemala, en 1954... ¿Recuerdas la huelga estudiantil del 56? Con ella logramos la aprobación del estatuto jurídico de la ENAH, que elaboraron Julio César Olivé y Beatriz Barba de Piña Chan. Marchábamos del Hemiciclo a Juárez al Zócalo, llevando las mantas que hacíamos para cada ocasión. Recuerdo que en alguna de esas actividades propusiste con tu habitual picardía que sólo pusiésemos en la manta: "la ENAH protesta", así nos serviría para todas ocasiones. En efecto, más tarde y en otros espacios protestamos públicamente contra los golpes militares en Argentina, Brasil y, posteriormente, Chile.
No éramos muchos los "nuevos" en el MOM. Recuerdo bien a Juan José Rendón Monzón y a Pedro Geofroy que estudiaron lingüística, a Marcelo Díaz, Susana Drucker, tú y yo que estudiábamos etnología. También llegaba Jorge Angulo, que iba para arqueólogo, posteriormente se sumaron a nuestro grupo Margarita Nolasco, Luis Reyes, Enrique Valencia, Aura Marina Arriola, Lina Odena, Salomón Nahmad y creo que Andrés Medina. Otros amigos iban más esporádicamente a las reuniones políticas, como Arturo Warman, que entonces era musicólogo, Iker Larrauri, museógrafo, y Óscar Chávez, que cantaba en las reuniones en tu casa. Éramos una tribu de jóvenes inquietos socialmente, críticos y un tanto bohemios.
Otro motivo de nuestras críticas fue la política indigenista. ¿No crees, Guillermo, que en ese grupo se gestó el núcleo de la antropología crítica al que después, en plan de sorna, tus alumnos —Javier Guerrero, Victoria Novelo, Andrés Fábregas— nos pusieron "los Magníficos"? También recuerdo cuando Rodolfo Stavenhagen, al volver de su trabajo en Oaxaca, nos contó la forma violenta en que el personal del Instituto Nacional Indigenista (INI) obligó a la población mazateca a salir de su territorio histórico de fértiles tierras inundadas por las aguas de la Presa Miguel Alemán. Ése era uno de los modos en que el INI colaboraba al desarrollo y a la industrialización del país, según el modelo de sustitución de importaciones. No sé si para ti, Guillermo, fue tan importante como para mí la influencia de Rodolfo en esa época en que absurdamente se oponía el concepto de etnia al de clase social. Tengo en mente el análisis que hizo: los indígenas dominados y discriminados étnicamente también ocupaban una situación de clase como campesinos, integrados en desigualdad al sistema nacional. "No podemos estudiarlos aislados de su historia", nos dijo, "ni de su contexto y sus relaciones dentro del sistema social en su conjunto". Ahora eso se llama conocimiento situado, ¿verdad? "No tenemos que pensar en cómo integrarlos a la nación", dijo Rodolfo, "desde la Colonia han estado integrados económicamente, el problema es que están integrados en una posición desigual, subordinada y sin el reconocimiento de sus derechos, tradiciones, lenguas y cultura". Mucho de eso, que ya antes había planteado Mariátegui, en la actualidad casi suena a perogrullo, sobre todo por el reconocimiento de los indígenas, primero en la Organización Internacional del Trabajo (OIT) y después en la Organización de las Naciones Unidas (ONU), en cuya gestión participó Rodolfo. Fueron conocimientos y planteamientos políticos que se construyeron a través de las luchas indígenas, pero también gracias a tus aportes, Guillermo, y de otros muchos investigadores de las relaciones interétnicas, incluyendo al entusiasta y recordado Darcy Ribeiro, que llegó a México exiliado a fines de la década de 1960, con sus planteamientos novedosos sobre la diversidad cultural y el proceso civilizatorio en las historias de la humanidad, sobre el desarrollo capitalista desigual y combinado que produce la diferenciación, jerarquización y exclusión entre los países desarrollados y los dependientes, sobre los efectos y la intervención imperialista en nuestras culturas, así como en torno a la necesidad de encontrar alternativas para poner fin al atraso y dependencia de América Latina. Pero hasta los años setenta, con la política integracionista en pleno auge por toda América Latina, era pecado hablar de las diferencias y los derechos culturales y políticos de los indígenas, y qué decir de las relaciones de poder interculturales. El discurso no cambió sino hasta los ochenta, cuando muchos de nuestros amigos, y tú mismo, ocuparon puestos en las instituciones indigenistas y de cultura, pero poco pudieron alejarse del integracionismo, como sucedió con la educación bilingüe y bicultural.
Bueno, volvamos al MOM. Hay que decir que no sólo estudiábamos, también nos divertíamos y hacíamos grandes pachangones. Discutíamos sobre cine, leíamos y oíamos poesías de Vallejo, Neruda y Hernández... Me acuerdo, Guillermo, que tú escribías poesías también y eras amigo de Rosario Castellanos y de los poetas chiapanecos de la Espiga Amotinada. Alguna vez fui contigo a sus reuniones del Café Tacuba. Otras veces íbamos en bola a los conciertos en Bellas Artes, no sólo a oír a los clásicos, sino también a Revueltas, a Tamayo, a Carlos Chávez... Asistimos a los ciclos de conferencias de Diego Rivera, Siqueiros y Tamayo sobre la pintura mural y la arquitectura mexicana. A invitación de Miguel Covarrubias fuimos asiduos espectadores de la danza moderna del Ballet Nacional y de otros grupos que pusieron en escena temas relacionados con problemas nacionales: como Braceros, El Demagogo y Zapata.
También hacíamos teatro. ¿Te acuerdas de cuando se premió en Bellas Artes La Rebelión de los Conejos en donde eras el actor principal? Después nos aventuramos a poner en escena la versión de Los Olvidados de Buñuel, en la que trabajamos con adolescentes de la correccional, pero no nos fue bien. ¿Te acuerdas de que algunos de esos chicos se nos escaparon aprovechando el día de la función? Bueno, Guillermo, con todo esto sólo quiero recordarte que vivimos intensamente la cola del llamado nacionalismo mexicano, que nos marcó en lo personal y en lo profesional. No podrás negar que tu México profundo muestra una auténtica preocupación y amor no sólo por los indígenas y lo que de su cultura llevamos dentro, sino por todo México.
Recuerdo muy de paso nuestras arriesgadas y a veces poco fundamentadas intervenciones en los Congresos Indigenistas, como en Pátzcuaro o en Lima años después (1953 y 1959). En el primero tuvimos la "osadía" de cuestionarle al doctor Caso sus argumentos integracionistas. Creo que muchos de nuestros maestros nunca se dieron cuenta del hegemonismo de la cultura occidental que se ocultaba tras sus políticas de desarrollo regional, que por cierto durante mucho tiempo impidieron el ejercicio del derecho de los indígenas a su autodeterminación, entre ellos Caso apoyado teóricamente por Aguirre Beltrán, que era entonces el director del INI, Julio de la Fuente y Villa Rojas, creadores de la llamada "antropología mexicana", que criticamos en un libro colectivo. La primera vez que oí tu análisis sobre el simbolismo lingüístico en relación con el concepto indígena fue en Perú. Por supuesto, no es lo mismo hablar de indígenas que de etnias, en la época prehispánica los habitantes de México no se identificaban como indios ni como indígenas, eran mexicas, zapotecas, tlaxcaltecas, mayas... Planteaste que los conceptos de indio o indígena, con los que los nombramos, corresponden a la situación colonizada y las posiciones discriminadas y subordinadas en que los conquistadores los colocaron y que nuestro lenguaje colonizado sigue reproduciendo hasta la actualidad. Aún sin muchas bases etnográficas directas fuimos desarrollando el posicionamiento sobre el derecho de los indígenas a desarrollarse sobre sus propios parámetros culturales y sus necesidades de sobrevivencia. Denunciamos hasta el cansancio, en cuanto foro participamos, la destrucción cultural, la subordinación y la dependencia que generaba la política indigenista. El progreso implicaba para ellos dejar de ser indígenas al integrarse al desarrollo y cultura occidentales y, consecuentemente, integrarse deculturados como clase explotada y pauperizada a la dinámica social imperante.
Un poco más adelante, después de que varios del grupo participamos en el montaje de las salas de etnografía del Nuevo Museo de Antropología, allá por la mitad de la década de los sesenta, el doctor Kirchoff, de quien éramos alumnos en el doctorado, nos invitó a participar como investigadores en el Proyecto Puebla-Tlaxcala. Tú y tus alumnos trabajaron en San Pedro, de donde salió tu tesis, "Cholula, ciudad sagrada en la era industrial". Yo estudié San Andrés y varios pueblos indígenas del Valle poblano-tlaxcalteca con el apoyo invaluable de Luis y Cayetano Reyes. Los resultados fueron impactantes. El proyecto, dirigido mancomunadamente por alemanes y mexicanos de alto rango académico y Miguel Messmacher como operador, permitió —además de la reconstrucción, con cemento, de la pirámide y muchos trabajos de etnología, antropología social, historia y etnohistoria— reunir una base amplísima de información etnográfica y seguridad, fundamental para la industria alemana en expansión —Volkswagen, Hylsa y otras empresas se instalaron en el lugar en donde, a través de nuestros estudios, encontraron suficiente mano de obra con un nivel escolar apropiado y sobre todo suficientemente barata—. Nosotros no nos enteramos sino hasta mucho después de que habíamos colaborado con el sistema que ideológicamente combatíamos. Las inversiones de los países centrales vinieron en cascada, como los economistas de la dependencia, entre ellos Ruy Mauro Marini, destacado brasileño de izquierda también exiliado en México, y otros, como Teotonio Dos Santos y Cardoso de Oliveira, lo anticiparon: "el renovado modelo de sustitución de importaciones oculta una nueva cara del imperialismo: la inversión masiva de capitales extranjeros sepultará la emergente y débil industria nacional, profundizando la dependencia de América Latina, con los consecuentes cambios culturales".
La segunda cuestión de importancia fue la construcción de nuestros respectivos habitus profesionales. Es que Cholula fue el espacio donde se definieron nuestros intereses académicos y posicionamientos políticos en relación con los indígenas, pero también fue el principio de nuestras diferencias políticas y metodológicas: para ti Cholula fue el espacio donde la realidad intercultural te llevó a iniciar tus preguntas sobre la existencia del "México profundo" y el "México imaginario", que después se convirtió en uno de tus aportes teóricos importantes. Claramente, tu camino para la liberación indígena partió de la situación cultural cholulteca. Por mi parte, encontré en la pobreza y en las subordinaciones de género, clase y etnia de las indígenas cholultecas las razones de mi feminismo militante desde abajo y a la izquierda, como dirían los zapatistas. En un primer momento encontré en la región los materiales para mis análisis a tono con la moda del estructuralismo francés del momento. Pero el estudio del parentesco y la territorialidad en la organización de los barrios y pueblos —antiguos calpullis— también me permitió incursionar, gracias a Pedro Carrasco y a Luis Reyes, en la etnohistoria tolteca-chichimeca y elaborar mi tesis doctoral sobre pillis y macehuales en el siglo XVI.
En Cholula practicamos la vieja metodología participativa, que heredamos de la etnografía alemana a través del maestro Weitlaner, ¿lo recuerdas? Mis alumnos(as) y yo vivimos en las comunidades indígenas durante casi cuatro años. La información recabada fue muy rica, pero la realidad me golpeó al darme cuenta de que nuestros estudios no tenían el más mínimo efecto en las comunidades, en la situación de los indígenas que a lo largo de los siglos habían conservado su lengua, su cosmovisión, su cultura y organización social, disputándole cotidianamente a la muerte su vida de extrema pobreza, viviendo marginales al desarrollo industrial de la región, sobreviviendo como campesinos y artesanos. Me sentí como ladrona robando los secretos de sus antepasados y abusando de su solidaridad y compañía para hacer libros que ellos nunca pudieron leer, con teorías que ni entendían ni les interesaban realmente. El colmo fue cuando participé en la ceremonia matrimonial tradicional, secreta, donde las oraciones y discursos en náhuatl pronunciados por los tiachcas y el tlatoani de la comunidad eran casi idénticos a los que recogió Sahagún en el siglo XVI. Eran normas de una historia viva del "México profundo" que encontraste y que, a pesar de su riqueza espiritual, al ponerlas en práctica resignificaban cotidianamente la subordinación, no sólo de las mujeres a los hombres, sino de toda la comunidad al aceptar la pobreza, la discriminación y la marginalidad de lo que llamaste el "México imaginario", vivido como parte natural de su existencia definida por los dioses, entre ellos el cristiano.
Así como tú empezaste a reconocer a los Méxicos "profundo" e "imaginario" en Cholula, yo encontré mi feminismo y la necesidad de alejarme de la academia para trabajar intensamente, en forma directa, dialógica y colaborativa en lo que ahora se llama descolonización de pensamiento —antes conciencia social— para que los y las indígenas pudieran participar en forma consciente y organizada en las luchas por sus reivindicaciones. No faltó quien dijera, creo que fuiste tú, Guillermo, que me ubiqué fuera de la antropología en el activismo político. Y tal vez tenías razón. A partir de ese momento nuestros caminos académicos se bifurcaron, yo me identifiqué mucho más con la sociología de izquierda que entonces se fortaleció con los aportes de los dependentistas exilados de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL), entre ellos, varios brasileños.
Bueno, Memo, no te jales el bigote, sé que lo haces cuando estás en desacuerdo... Reconozco que a todos nos alimentó mucho la presencia de otros exiliados del sur y del centro del continente, como el querido Darcy Ribeiro, Miguel Bartolomé, Stefano Varesse, Alicia Barabas, Guzmán Bockler y otros, así como algunos europeos y norteamericanos, como Jan Lup Herbet, Leo Gabriel, Scott Robinson, con quienes tú, Warman, Valencia y Nahmad fueron apuntalando la integración de una teoría de la cultura que definitivamente renovó los estudios antropológicos. En este camino, las reuniones de Barbados fueron sin duda momentos importantes para el desarrollo autónomo de los grupos indígenas de América Latina. Recuerdo que en algún momento después de la segunda reunión me comentaste que habías sentido lo que es el racismo y la exclusión, porque los indígenas los cuestionaron durante la reunión con la misma moneda con la que durante siglos los habían oprimido, dudando u oponiéndose a que los antropólogos no indígenas pretendieran apoyarlos en sus luchas de liberación. Me acuerdo de que hablamos de "racismo al revés". Independientemente de la experiencia de Barbados, los aportes que tú y quienes reivindicaron el derecho de los indígenas a sus culturas, decisiones colectivas y reconocimiento como sujetos colectivos dentro del Estado han tenido concreciones importantes en diversos países de América Latina. A nivel internacional, el impulso que dieron Stavenhagen, ustedes y otros antropólogos para el reconocimiento de los derechos indígenas ha sido una base jurídica sólida para las luchas, reivindicaciones, participación y reconocimiento de los indígenas. Con base en ellos la agencia indígena ha jugado un papel definitorio en la dinámica política y social de sus países, como en Bolivia y Ecuador. Desafortunadamente, como tú dirías, ya no tuviste la oportunidad de vivir muchas de estas reivindicaciones.
Por cierto, te cuento que en los últimos años esa destrucción institucionalizada de la cultura indígena en México ya no se hizo a través del INI, porque desapareció en 2000. Durante una breve etapa anterior, la institución se descentralizó y, como Warman propuso cuando fue director, quedó a cargo de indígenas profesionales, que se volvieron administradores burócratas de los programas gubernamentales en las zonas indígenas, naturalmente, sin pensar en sus derechos culturales. Al mencionar a Warman no puedo evitar recordar una de nuestras últimas discusiones. Nunca estuve de acuerdo con su proyecto de eliminar la propiedad colectiva —ejidos y tierras comunales— y menos con la reforma del artículo 123 de la Constitución. Tú lo sabes bien, Guillermo. Esa contrarreforma impulsada, o en el mejor de los casos avalada, por Arturo Warman ha sido la base del explosivo proceso de desintegración de la vida campesina y ha dado un duro golpe al "México profundo" de los indígenas. Todo fue parte de las reformas estructurales exigidas por la dinámica neoliberal. Ahora, el etnocidio generalizado corre a cargo del libre mercado y de los programas asistencialistas del gobierno. No desaparecerán los indígenas, al menos no todos, pero se abre otra etapa de su historia cultural.
¡Ay, Guillermo! Ya me fui por otro lado. Perdona que te recuerde mis diferencias con Arturo, sé que tú y él fueron grandes amigos. Retomo el hilo anterior porque quiero enfatizar que nuestro interés, posicionamiento y compromiso con los indígenas de México y América Latina también se alimentó con el estímulo del agitadísimo mundo de las ciencias sociales en nuestro país, desde una posición muy crítica y contestataria, alimentada con el proceso de la Revolución Cubana y las luchas democráticas en varios países, la influencia de la pedagogía del oprimido (Freire), la gestación de la teología de la liberación y la influencia muy directa de los dependentistas, que después dejaron la CEPAL. Se cuestionaron las teorías clásicas del desarrollo y, por decirlo de alguna manera, se reescribió la historia de Latinoamérica. Ruy Mauro Marini, Teotonio dos Santos, Galeano, González Casanova, entre otros, desde una perspectiva crítica, analizaron las dinámicas de la industrialización, del campo, de la marginalidad, de los conceptos de nación, Estado, clases sociales, y plantearon nuevas posibilidades de transformación revolucionaria para nuestros países. El final de la década de 1960 estuvo teñido con la masacre de Tlatelolco. Nosotros, profesores de la ENAH, participamos en solidaridad con los estudiantes. Ni de esa masacre ni de la del 72 hubo castigo. Entonces se inaugura también la etapa creciente de impunidad hacia los crímenes de Estado.
¿Te parece, Guillermo, que otro elemento que movió nuestro posicionamiento político radical fue nuestro encuentro con la teología de la liberación también a fines de la década de los sesenta? Nos reunimos en la Sierra de Puebla, Xochitepec, con don Samuel Ruiz, que nos invitó a través de Ángel Palerm a conocer el proyecto social que había iniciado en la Selva de Chiapas, siguiendo los acuerdos de la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín, Colombia, en 1968. Participamos "los Magníficos" y otros compañeros, como Daniel Cazés y Margarita Nolasco, además del mismo Ángel Palerm. A don Samuel le interesaban nuestros comentarios críticos a su proyecto de desarrollo que contenía un compromiso social con los pobres de acuerdo con la teología de la liberación que en Chiapas se llamó después teología india. El objetivo era despertar la conciencia social y promover un desarrollo diferente desde las propias comunidades campesinas e indígenas. Don Samuel tenía claro lo que significaba su deslinde con la elite de rancheros y hacendados coletos de San Cristóbal y los conflictos que tendría que afrontar con el gobierno chiapaneco. El reconocimiento de las injusticias, el rechazo a los despojos de tierras, la legitimación del derecho a vivir y cuidar la Selva, la lucha contra los caciques, latifundistas, prestamistas y acaparadores, las exigencias para la introducción de la energía eléctrica, agua y caminos, puestos de salud y la alfabetización en lenguas indígenas eran, entre otras, las actividades a través de las cuales se lograría la concientización y organización de los indígenas, encaminándolos al desarrollo propio. Confesemos, Guillermo, que el proyecto nos sorprendió y, aunque vislumbrábamos una alternativa al indigenismo oficial, nuestra posición de izquierda más bien ortodoxa y anticlerical no sólo se mostró en el rechazo al proyecto, sino también en muchas dudas en relación con el cambio eclesial impulsado por el Concilio Vaticano II. Pensábamos que la Iglesia no podía sacudirse fácilmente la responsabilidad y el interés de dominar a los indígenas... ¿Te acuerdas que Cazés, que recientemente había participado en el 68 europeo? Fue el único que se mostró receptivo y felicitó a don Samuel por su experimento. Los demás rumiamos largamente peligros imaginados: ¿eso de que la Iglesia impulsara la conciencia social en los indígenas a dónde los llevaría? Planteábamos que si no se orientaban sus objetivos hacia los cambios estructurales y profundos que considerábamos indispensables estaban condenados a seguir un camino desarrollista de tipo populista funcional al capitalismo, es decir, una nueva forma de colonización. De cualquier modo reconocimos que los obispos de la teología de la liberación —Ruiz, Lona y alguno más— tenían en sus diócesis un espacio social muy amplio y cautivo para su trabajo, no sólo hablaban desde la teoría, sino desde la práctica, su palabra estaba validada con hechos... Años después, en el Congreso Indígena de Chiapas (1974), en el que anduvo Antonio García de León, vimos los resultados: catequistas y jóvenes dirigentes indígenas católicos organizados a través de las cooperativas de producción surgían como nuevos sujetos políticos reclamando al gobernador, desde una posición de lucha, sus derechos a la tierra, al territorio, a la salud, a la educación y a tener satisfechas sus necesidades alimentarias básicas. Con el movimiento campesino en alto, el gobierno federal implementó una tardía reforma agraria en Chiapas. Otro resultado derivado del trabajo liberador de la Iglesia fue el levantamiento zapatista al que se incorporaron los principales líderes y numerosas bases del pueblo creyente. El proyecto de don Samuel era totalmente opuesto al indigenismo que pretendía la autodeterminación de los indígenas, pero el tutelaje de la Iglesia misma y la falta de un proyecto político fue una limitante importante.
En los años setenta, las posiciones integracionistas del INI seguían sólidas, a pesar de que nuestros compañeros y yo misma éramos funcionarios y hasta directores de centros indigenistas. Si no recuerdo mal, tú estabas en la dirección del INAH y Salomón en la dirección de Educación Indígena de la Secretaría de Educación Pública (SEP). Acepté ser directora de la Escuela de Desarrollo del INI en San Cristóbal de Las Casas. Nunca supe bien tus expectativas como director del INAH, pero todos nos sentimos orgullosos de la distinción que te hizo el doctor Aguirre Beltrán. Recuerdo uno de los comentarios que me hiciste cuando investigadores y administrativos sindicalizados del INAH te exigíamos el cumplimiento del Contrato Colectivo de Trabajo: "Es raro ser jefe, yo siempre había estado del otro lado, del lado de los trabajadores, de los oprimidos". Creo que, como yo, tú pensabas que desde las instituciones había posibilidad de hacer cambios en el poder y reorientar la antropología hacia posiciones más comprometidas con la población. Desde la Escuela de Desarrollo también quise hacer cambios en la política del INI. Con Manuel Esparza, Roberto Varela y Christian Deverré, que eran maestros del posgrado en esa institución, organizamos, con anuencia del doctor Aguirre, entonces subsecretario de Cultura en la SEP, un encuentro de directores de los Centros Indigenistas en Chiapas para discutir un documento que preparamos sobre la cultura y la educación indígena, en el que por primera vez se proponía directamente orientar el trabajo del INI hacia la recuperación de las lenguas y la cultura indígenas, considerándolos dominados, discriminados culturalmente y explotados como campesinos y como trabajadores de las fincas y ranchos. Proponíamos orientar la formación de los maestros y promotores indígenas hacia la recuperación de su conciencia étnica. Tú formaste parte del presídium de esa reunión, junto al doctor Aguirre Beltrán y nuestro maestro de economía indígena y alto funcionario del INI el licenciado Alejandro Marroquín, quien fue el primero en comentar nuestra propuesta. La calificó de inviable, de ahistórica, aduciendo que los indígenas eran ciudadanos mexicanos con todos los derechos reconocidos en la Constitución Mexicana. Además, dijo que proponíamos un camino peligroso que podría causar debilidades en la estructura nacional. Debes acordarte de todo lo que sucedió. Sólo quiero que recordemos el artículo que publicó el doctor Aguirre en La Jornada anunciando el cierre de la Escuela a causa de que los maestros y la directora intentábamos organizar un peligroso movimiento indígena separatista al estilo del movimiento negro de Estados Unidos. ¡Qué va, Guillermo! Ojalá lo hubiéramos hecho. En relación con esto quiero reclamarte que no hayas defendido nuestra posición, sólo me dijiste por aparte: "es que el doctor Aguirre no oye, no puede oír lo que implique un cambio en la línea que él ha fundamentado teóricamente toda su vida". Quizá tuviste razón, no fue adecuada la forma y además hubo circunstancias políticas, como la presencia repentina e inesperada del gobernador Velasco Suárez en la reunión, quien era enemigo político de Aguirre desde su etapa de estudiantes. Pero lo esencial para mí fue darme cuenta de que los cambios hacia la liberación tienen que partir de los indígenas mismos, los tienen que hacer ellos como sujetos de sus vidas y culturas; a nosotros, los antropólogos comprometidos, nos queda el reto de descolonizarnos para poder proporcionales los instrumentos que requieran, y si acaso procurarles espacios para los cambios, es decir, enseñarles a pescar, no darles el pescado.
La represión al movimiento revolucionario de Centroamérica, al que dimos solidaridad desde la Escuela de Antropología, me obligó a salir del país durante más de diez años, de 1980 a 1990. El distanciamiento contigo y tu trabajo fue abonado por la distancia y las clandestinidades. Pero allí también tuve la oportunidad de luchar, trabajar y aprender al lado de los y las indígenas revolucionarios que fueron víctimas de acciones terribles de los ejércitos de sus países. La lucha revolucionaria armada, Guillermo, ciertamente no fue un camino para la liberación de los indígenas. El costo que han pagado los pueblos, especialmente los indígenas de Guatemala, en esa búsqueda ha sido inconmensurable. Detengo aquí el tiempo del relato, sé muy bien que tus últimos años fueron de gran producción teórica, que tu trabajo adquirió una dimensión y fuerza que otros han relatado.
Sólo quiero decirte, Guillermo, que ahora, de regreso y enriquecida con las luchas y sabidurías de los pueblos con los que trabajé y luché encuentro que estamos del mismo lado reivindicando el derecho, la justicia y el sentido humano para México y para todo el mundo. En mis relecturas de tu México profundo reconozco contigo que la arqueología y la historia pueden ser, son, instrumentos de movilización para dar continuidad al proceso civilizatorio indígena liberado del contexto de opresión, discriminación y explotación intercultural en que ha ocurrido hasta ahora. Con el pensamiento descolonizado, puedo apreciar la validez de tus planteamientos sobre la importancia de la fuerza cultural en el proceso de subjetivación, simbolización y liberación indígena. Reconozco tus aportes y gestiones —ahora se dice agencias, ¿verdad?— de dimensión nacional e internacional para lograr el reconocimiento y la justicia hacia ellos. Me reencuentro contigo en el profundo compromiso político hacia ellos, hacia su diversidades y hacia sus luchas, pero estarás de acuerdo conmigo, Guillermo, en que no sólo el "México imaginario" y monstruoso, sino también el "México profundo" tienen que aceptar la necesidad de cambiar las relaciones desiguales de género hacia las mujeres, que no aparecen explícitamente en tu planteamiento y que es un aspecto indispensable en la construcción de la democracia.
Aunque en algún momento te reclamé la falta de acciones concretas y consecuentes a tu planteamiento teórico, ahora puedo reconocer que tus aportes y los de las generaciones jóvenes que han seguido tu camino discursivo son muy valiosos, han fortalecido los imaginarios de lucha y resistencia, han dado fundamentos a indígenas y no indígenas que, más que de la academia, han emergido como sujetos de su propia historia. ¿Te gustará saber que en una comunidad muy apartada en la región de Montes Azules, en la Selva, un compañero indígena me leyó con mucho entusiasmo párrafos de tu libro? Las metodologías que ahora se llaman de colabor, por las que algunos antropólogos vamos caminando buscando una horizontalidad con esos sujetos, van abonando en el mismo sentido aquí, en Brasil y en muchos pueblos de Latinoamérica.
Una cosa más, Guillermo. Creo que tu planteamiento de recuperar el "México profundo" que llevamos dentro coincide con el postulado zapatista de mandar obedeciendo y de recuperar la forma, el contenido y el sentido de lo indígena. Su sistema educativo, que en el caracol de Morelia llaman universidad de la vida, es una resignificación de las formas tradicionales de la pedagogía familiar: no hay programas, ni grados, sino niveles de servicio comunal, y la base para pasar a un nivel más alto es el acuerdo de la asamblea comunitaria, que se toma después de discutir quién es el que puede pasar, quién sabe leer y hacer cuentas, pero sobre todo quien tiene claridad en los análisis sobre los problemas y ha cumplido con los servicios a la comunidad es el que pasa al segundo nivel, que es el de promotor. Así, hasta llegar a la Junta de Gobierno del caracol, pero hay que decir que no son puestos fijos, sino rotativos mensual o trimestralmente. Nadie acumula poder en el servicio de los cargos.
En fin, Guillermo, lo que te he querido decir en esta larga carta es que, aun sin vernos y cada uno en su fortaleza, hemos estado y estamos del mismo lado, el de la justicia social. También quiero decirte que ahora la esperanza quizá ya no sólo está puesta en un "México profundo", sino en la construcción de todo el mundo, mundo profundo y sobre todo profundamente humano. Los pueblos de diversos países en sus luchas colectivas, participativas, sin partidos, sin dirigentes, sin dogmas, nos están rebasando tanto a los teóricos de la sociedad y la cultura como a los(as) radicales activistas de izquierda. Pero seguiremos aprendiendo de ellos, ¿no es cierto, Guillermo?