Jan De Vos: 75 años de vivir y 30 de publicar

Jan De Vos: 75 Years Living and 30 Years Publishing

Virginia García Acosta¹, Carlos Arturo Hernández Dávila², Yolanda Palacios Gama³ y Witold Jacorzynski⁴

¹ Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social–Distrito Federal, Distrito Federal, México. dirgral@CIESAS.edu.mx

² Doctorado en antropología social, Escuela Nacional de Antropología e Historia, Distrito Federal, México. cuimbae@hotmail.com

⁴ Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social–Golfo, Xalapa, Veracruz, México. witusito@yahoo.com.br

Como parte de los festejos por sus 75 años de vida y por sus 30 años de producción editorial, Desacatos dedica la sección "Legados" de este número a Jan De Vos. De manera desafortunada, el deceso de este comprometido humanista ocurrió precisamente durante la preparación de nuestra revista. El equipo de Desacatos se conduele por su partida.^*

Con motivo de los 75 años de vida y 30 de publicar de Jan De Vos se realizaron varias celebraciones en 2011. Los textos de la sección "Legados" de este número de Desacatos fueron preparados expresamente para una de ellas. Antecedidos de una presentación escrita por Virginia García Acosta, los textos exploran la vida y obra de Jan a partir de cuatro de sus libros publicados: los dos primeros y los dos más recientes. Por un lado, La paz de Dios y del Rey. La conquista de la Selva Lacandona (Fondo de Cultura Económica) y Fray Pedro Lorenzo de la Nada, misionero de Chiapas y Tabasco (Diócesis de San Cristóbal de las Casas), que salieron a la luz en 1980. De éstos se ocupa Carlos Arturo Hernández Dávila en "La paz de Dios, la paz de De Vos". Por otro lado, Yolanda Palacios Gama y Witold Jacorzynski se dedican a aquellos publicados en 2010: Vienen de lejos los torrentes. Una historia de Chiapas (Consejo Estatal para las Culturas y las Artes de Chiapas) y Camino del Mayab. Cinco incursiones en el pasado de Chiapas (Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social) en sus respectivos escritos titulados "Jan De Vos: la historia entre metáforas y voces" y "Camino del Mayab, camino de Jan De Vos".

Un pilar indiscutible de la historia del suroeste mexicano

An Undebatably Important Pillar for the History of Southeastern Mexico

Virginia García Acosta

Jan De Vos es historiador. Nació en el puerto de Amberes, Bélgica, hoy es un pilar indiscutible de la historia del sureste mexicano y de Chiapas particular. Debo reconocer que tengo un gran afecto por Jan. Nos conocemos bien y de mucho tiempo, pero la cercanía obligada por el trabajo cotidiano —en especial cuando aceptó ser el director regional de la Unidad Sureste del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) — me permitió conocer más a este intelectual y humanista, con quien he podido establecer largas conversaciones. Dedicaré este texto a presentar una semblanza de su vida y sus logros. Me parece importante que los estudiantes y jóvenes investigadores en especial empiecen por conocer y practicar el "decálogo del historiador" de Jan De Vos.

Jan se licenció en filosofía por el Centro de Estudios Superiores de la Compañía de Jesús, en Lovaina, Bélgica, en 1960. Nueve años más tarde obtuvo su maestría en teología por la misma institución, y el doctorado en filosofía y letras por la Universidad Católica de Lovaina en 1978. Llegó a México en 1973, año de fundación del CIESAS, y pasó su primera década de estancia en nuestro país trabajando como agente pastoral en la Diócesis de San Cristóbal de las Casas. La realidad chiapaneca tuvo un gran impacto en su espíritu y en su formación como intelectual, al grado que decidió quedarse en Chiapas para toda la vida.

En 1978 se publica una obra fundamental para trabajar en las fuentes primarias: el Catálogo de los documentos relativos a la historia colonial de Chiapas que se conservan en el Archivo General de las Indias, Sevilla, España. Siguieron sus dos primeros libros, ambos publicados en 1980: La paz de Dios y del Rey. La conquista de la Selva Lacandona, y aquel dedicado al "rebelde desertor", al "santo milagroso fundador y benefactor de pueblos": Fray Pedro Lorenzo de la Nada, misionero de Chiapas y Tabasco. En esa época sus proyectos de investigación se centraron en la historia colonial temprana de Chiapas y en los habitantes de la Selva Lacandona, en específico un estudio etnohistórico de la comunidad de lacandones en los primeros años de la invasión española y sobre la rebelión de los chiapanecas (1524–1534).

Entre 1983 y 1986, Jan continuó su trabajo de investigación sobre temas chiapanecos desde el Centro de Investigaciones Ecológicas del Sureste. En esa época prolífica escribió varios artículos y libros sobre la explotación maderera, la tenencia de la tierra en la Selva Lacandona y la resistencia de sus habitantes. Destacan "Origen y significado del nombre de Chiapas" (1983), "Una legislación de graves consecuencias. El acaparamiento de tierras baldías en México con el pretexto de colonización, 1821–1910" (1984) y "La batalla del Sumidero. Antología de documentos relativos a la rebelión de los chiapanecas, 1524–1534" (1985). Después de estos años se integró al Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) y en 1987 publicó "La contienda de la Selva Lacandona. Un episodio dramático en la conformación de la frontera sur, 1859–1895".

El CIESAS tiene el honor, desde hace casi 25 años, de contar con las aportaciones de Jan De Vos como investigador y docente. Sus primeros seis años en la institución transcurrieron en la Unidad Sureste, donde continuó con su brillante trayectoria académica en los estudios vinculados con la historia de Chiapas. En este periodo sus proyectos de investigación fueron sobre la conformación de la frontera sur de México, el caso de la conquista de Chiapas y su independencia, así como la colonización de la Selva Lacandona. De estos años son los libros Oro verde. La conquista de la Selva Lacandona por los madereros tabasqueños (1988), Viajes al desierto de la soledad. Cuando la Selva Lacandona aún era selva (1988), No queremos ser cristianos. Historia de la resistencia de los lacandones, 1530–1695, según testimonios españoles e indígenas (1990), El sentimiento chiapaneco. Ensayo sobre la independencia de Chiapas y su agregación a México (1991), Los enredos de Remesal. Ensayo sobre la conquista de Chiapas (1992), Las fronteras de la frontera sur. Reseña de los proyectos de expansión que configuraron la frontera entre México y Centroamérica (1993).

Hacia 1994, Jan De Vos cambió su residencia a la ciudad de México y se integró a la sede matriz del CIESAS. Los siguientes nueve años —siempre mantuvo una productividad asombrosa y envidiable para todos aquellos que nos dedicamos a la investigación— publicó varios títulos, entre los que sobresalen Vivir en la frontera. La experiencia de los indios de Chiapas (1994), Ser indio en Chiapas (1994), Chiapas en el momento de la Conquista (1995), El lacandón: una introducción histórica (1996), El encuentro de los mayas de Chiapas con la teología de la liberación (1997), Los mayas en los tiempos modernos (1999), La comunidad fracturada: algunas reflexiones a partir de Acteal (2000), Nuestra raíz (Te jlohptik, Kibeltik, Ja kechtiki, Lakwi (2001), Los cuatro idiomas mayas más hablados en el estado y Una tierra para sembrar sueños. Historia reciente de la Selva Lacandona, 1520–2000 (2002).

De 2001 a 2003 desarrolló proyectos de investigación en torno a la trayectoria de los pueblos indios de Chiapas. En 2003, volvió a la Unidad Sureste del CIESAS en San Cristóbal de las Casas, donde continúa laborando afanosamente. En este periodo sus proyectos de investigación se concentraron en la catalogación de los documentos relativos a la historia colonial de Chiapas que obran en el Archivo General de Centroamérica y en varias bibliotecas de los Estados Unidos. De esta época resaltan los siguientes títulos: Viajes al desierto de la soledad. Retrato hablado de la Selva Lacandona (2003), Documentos relativos a la historia colonial de Chiapas en el Archivo General de Indias (2004), Catálogo de los documentos relativos a la historia de Chiapas que se conservan en el Fondo "Provincia de Guatemala" del Archivo General de Centroamérica (2009), La guerra de las dos vírgenes. La rebelión de Los Zendales documentada, recordada, recreada (2009), Vienen de lejos los torrentes (2010) —que propone "una relectura de la historia de Chiapas en los últimos 560 años"— y Camino del Mayab (2010).

Su contribución en el ámbito docente también es una constante en centros de prestigio académico, c omo la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), la Universidad Iberoamericana (UIA), el Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey (ITESM), el Colegio de la Frontera Norte y en instituciones académicas de Estados Unidos, Europa y Japón.

Miembro de la Academia Mexicana de Ciencias y miembro correspondiente de la Academia de Geografía e Historia de Guatemala, fue condecorado por el gobierno belga como Caballero en la Orden del Rey Leopoldo en 2003. También miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel III, desde 1991, a partir de 2004 fue reconocido como investigador emérito en ese sistema. Ha recibido distinciones como el Premio Chiapas (1986), la Presea Vito Alessio Robles (1999) y el Reconocimiento al Mérito Estatal de Investigación Científica, otorgado por el gobierno de Chiapas en 2005. Además, ha sido merecedor del Premio CIESAS 1994 al mejor libro de autor por Vivir en frontera. La experiencia de los indios de Chiapas, del Premio Casa Chata 2000 por su destacada trayectoria académica y del Premio Casa Chata 2001–2002 al mejor libro de autor por Una tierra para sembrar sueños. Historia reciente de la Selva Lacandona 1950–2000. Desde mayo de 2004 la biblioteca del CIESAS–Sureste lleva su nombre y guarda su obra. La historia regional y en particular el CIESAS están en deuda con él por el papel que ha jugado como formador de grandes historiadores y antropólogos. ¿Cuántos hemos recorrido gracias a él los caminos del Mayab? Todos celebramos la valiosa trayectoria que Jan De Vos ha construido gracias a los cinco elementos clave que aprendió y cultivó durante su vida: disciplina, fortaleza, entrega, inteligencia y sensibilidad.

La paz de Dios, la paz De Vos

God's Peace, De Vos' Peace

Carlos Arturo Hernández Dávila

No hay reto más complejo que reseñar libros cuya edad casi asimila la de quien lo intenta. En el contexto del tiempo, La paz de Dios y del Rey y yo hemos caminado de forma paralela durante casi 15 años, desde que era estudiante de etnología en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) en la ciudad de México. En ese tiempo, cualquier trabajo sobre Chiapas poseía un matiz que oscilaba entre la simpatía o el rechazo hacia la rebelión zapatista. Nuestras bibliotecas personales empezaron a albergar los textos de Antonio García de León, Mario Humberto Ruz o Juan Pedro Viqueira, entre otros investigadores cuyos trabajos, en algunos casos, habían circulado durante años, pero que en 1994 resurgieron entre quienes buscaban alguna pista o explicación para el conflicto entre los zapatistas y el gobierno federal. Leer, escribir o hablar sobre Chiapas suponía implicarse o marginarse: en un momento en el que la esperanza o el pesimismo provenían por igual de la Selva Lacan–dona, conocer lo que ella contenía —mejor aún: lo que ella no mostraba— se convirtió en prioridad acuciante, sin demora posible.

Las obras sobre Chiapas que resurgieron poseían, como es de suponerse, calidades, intenciones y fines distintos. Tan fértil como el suelo selvático fue la producción académica previa y posterior al conflicto zapatista. Los ríos de tinta fueron tan caudalosos como los que bajan desde la Sierra Madre de Chiapas. Las calidades del debate variaban de acuerdo no sólo con el lugar donde se realizaran —en un aula, un café o un local sindical—, sino con las fuentes de información empleadas como referencias —desde La Jornada hasta los comunicados, ensayos y artículos publicados a tiempo y a destiempo—. Cuando me encontré con la La paz de Dios y del Rey, llamó mi atención estar ante un libro escrito en 1980, cuya "antigüedad" me preocupaba, pues la acuciante actualidad demandaba la proclama novísima, el análisis ulterior, la crónica más reciente. El trabajo de Jan De Vos me obligó a hacer un alto en el vértigo del momento y a comprender los asuntos de Chiapas con una mediación temporal necesaria para moderar los juicios propios, acaso para nutrirlos con las reflexiones de quienes antes de la revuelta zapatista habían surcado el terreno chiapaneco desde la etnografía o el archivo. Encontré entonces que Jan proponía una reflexión sobre la selva como escenario de un drama entre los lacandones y sus múltiples enemigos que se extiende desde el siglo XVI con la entrada de los frailes y pacificadores hasta nuestros días, pues los ecos de este proceso se viven cada año en el Carnaval del pueblo de Bachajón.

Es de advertirse que la composición narrativa de la obra se dirige a lectores de diversa procedencia, se privilegia por ello la continuidad del relato antes que la erudición de los pies de página. Quien lo desee, hallará un sólido apéndice colocado al final del libro que comparte espacio con un glosario, una compilación de mapas y el voluminoso aparato crítico que sabe distinguir entre fuentes manuscritas, impresas e investigaciones contemporáneas, que hablan no sólo del ardor en la búsqueda y la sistematización de la información, sino de la forma en que el oficio fue puesto en práctica por el autor.

El oficio de historiar, con la amplia gama de posibilidades en su elaboración, no puede estar exento de una preocupación central: preguntarse sobre sí mismo, sobre su utilidad y pertinencia, sobre cómo cabalga entre los hombres de hoy y sus preocupaciones continuas. Dan Sperber (1991: 126) estimó deseable que cada etnografía repensara el género etnográfico, así como cada novelista legítimo repiensa la novela. Esta reflexión puede extenderse para suponer que cada trabajo de historia debe cuestionarse acerca de su quehacer y alcance propios. Jan De Vos anuncia que su libro trata de un etnocidio —cometido contra la Nación Lacandona—, pero el lector pronto sabe que su autor tiene otros problemas en mente: la selva como teatro violento; las nociones de guerra, paz y evangelización de quienes las enarbolaban en la conquista del lacandón; los lacandones como pueblo extinguible en aras de aquellas ideas; el mito de los caribios vueltos lacandones, dueños de una extensión de tierra inmensa y codiciada.

A momentos, en La paz de Dios y del Rey el autor construye puentes de análisis complementarios entre las fuentes históricas y los datos etnográficos —así provengan del siglo XVII — : consigna las costumbres, la organización social y los medios de subsistencia de los lacandones. Como dijo Claude Lévi–Strauss (1994: 71): "todo buen libro de historia está impregnado también de etnología". El mismo De Vos reconoce que la abundancia documental presenta una dificultad donde los detalles siempre están supeditados a lo esencial de la empresa, y es así que la dilatada geografía de la zona estudiada, los nombres de los pueblos–escenario de las escaramuzas, los grupos en conflicto y sus diversos orígenes —criollos, españoles, indios— son colocados en un orden que, para bien del lector, adolece de la sensación de convertirse en un mamotreto cuya característica fundamental es el abigarramiento.

Los capítulos poseen marcas nominales que devienen en mojoneras que fijan los senderos que se transitarán durante la lectura: "tierra de guerra" o "de Vera Paz", "destrucción", "soledad", "pueblo en vilo", "trágica historia", "sobrevivencia". En ellos, el espacio de acción de cada actor depende de su papel en consonancia o no con los intereses criollos y españoles, donde los encomenderos, los frailes, los funcionarios coloniales y por supuesto los indios tienen nombre e intencionalidad específicos, y donde, sin realizar una exégesis militante, la historia narrada clarifica que las víctimas son quienes perdieron todo, al grado de que su rastro es perceptible sólo a partir de esta reconstrucción mítica e histórica.

La paz de Dios y del Rey es un trabajo que significó para el autor una suerte de libro–ceiba del que se desprendieron ramales que a su vez se convirtieron en trabajos de igual importancia. Más que un libro, fue un verdadero proyecto editorial del cual surgieron otros trabajos que son fruto de intuiciones, testimonios o problemas no del todo resueltos en este volumen. Si De Vos postula que los detalles pueden esperar para ensayos posteriores, cumple esta misión de forma igualmente programática: el libro No queremos ser cristianos. Historia de la resistencia de los lacandones (1530–1695) a través de testimonios españoles e indígenas (1990) está anunciado en las palabras que el jefe supremo lacandón, Cabnal, emite ante los verdugos cristianos en las conclusiones de La Paz... (p. 256), mientras que Fray Pedro Lorenzo de la Nada, misionero de Chiapas y Tabasco (2001) es una obra cuya raíz está en el capítulo IV de esta recia ceiba de papel.

Escribiré brevemente sobre el libro de Jan De Vos acerca de Fray Pedro Lorenzo de la Nada, que privilegia a la persona antes que al personaje, lo que inocula el peligro de hallar una hagiografía sobre la Orden Dominica o la evangelización. Fray Pedro, rebelde, se ve obligado a hacer del camino su estado continuo. Formado al amparo del pensamiento dominicano más vanguardista, cuyas fuentes y expresiones vienen desde Francisco de Vitoria hasta Bartolomé de las Casas, su horizonte de experiencia se suma al de su orden, presente en varias zonas de América. Aliado de un sector del poder y enemigo de otro al mismo tiempo, Fray Pedro demuestra la rara habilidad de allegarse amigos en tierra hostil: cuenta con los indios que lo vuelven "padre" y con algún gobernador que da crédito a sus empresas, al tiempo que los suyos en Chiapas —en vías ya de ser los mayores terratenientes de esta región de la Capitanía General de Guatemala— lo consideran trásfuga. Se ordena su "reducción a la obediencia", pero él se sumerge entre sus pueblos, por él fundados. De ahí que las fuentes que sobre él se tienen sean básicamente jurídicas —su fecha de ingreso al convento, votos, ordenación y destino— o judiciales —las que manifiestan sus desobediencias e insubordinaciones—. Las que hablan de su incansable celo apostólico, de su faceta taumatúrgica, son palabras florecidas y cosechadas casi un siglo después de su muerte. Muchos testimonios provienen de gente que desciende de quien lo conoció, redactadas por curas doctrineros consultados sobre la fama que queda de aquél.

¿Es factible para el misionero aindiarse, como le exigía en sueños la Virgen a los jesuitas en el Gran Nayar hacia 1740? El antropólogo español Pedro Pi–tarch se pregunta lo contrario: ¿cómo hacen algunas familias tzeltales de Cancuc para amestizar a alguno de sus hijos? Modifican su vestido, su dieta y su postura corporal. Transforman su naturaleza. En este tenor, me llama poderosamente la atención que un testimonio de casi cien años posteriores a la muerte de fray Pedro se concentre en la forma en que se manifestaba: "y que no llevaba más tren que su persona y un poco de pozol en una red como hacen los indios... En su abstinencia, dicen los indios que su continuo sustento eran hierbas y palmitos asados y que muy raras veces comía carne". Regresando a Pitarch, es llamativo que su etnografía sobre las almas tzeltales en Cancuc tenga un registro preciso sobre las entidades conocidas como ak'chamel, "dadores de enfermedad":

El más destacado de estos seres se conoce como pále, del español "padre cura", también citado en las oraciones como kelérico, "clérigo". Miden un metro de altura aproximadamente, son bastante gordos, calvos, con una vestidura que les cubre hasta los tobillos y calzan zapatos. No cabe duda que son sacerdotes católicos con los que explícitamente se comparan. En realidad hay varios tipos de pále. Los más comunes son los "padre negro" Su ropa es de color negro y en opinión de algunos sólo actúan durante la noche. En cambio, el "padre diurno" se cubre con ropa blanca y su cabeza no tiene pelo excepto en una estrecha franja por encima de las orejas; a veces lleva una capucha con la que se cubre la cabeza y rostro. Los jefes de los pále son los wispa, "obispo", de aspecto más rechoncho, probablemente porque visten varias prendas de ropa superpuestas de distinto color y unos zapatos negros pero muy brillantes. Un cuarto tipo de sacerdote es mucho más raro: el jesúta, es decir, "jesuíta". Su apariencia es también distinta; se ignora cómo viste, pero es más alto y de una extraordinaria delgadez, de ojos hundidos y una nariz estrecha y prominente. En cualquiera de sus versiones, a los pále les domina un irreprimible deseo de comer carne. Tienen predilección por las aves de corral, específicamente por el ave del corazón, esto es, fatídicamente, el alma de cada indígena. Y en efecto son precisamente estos seres los que —como vimos anteriormente— extraen el ave del corazón (gallo o gallina) para cocerla y comérsela (Pitarch, 2000).

En alguna ocasión, Jan De Vos me mostró la mesita de madera conservada en la misión de Bachajón, desde donde escribió a lápiz, rodeado de un fichero minucioso, la obra de la que celebramos el XXX Aniversario. Era aún un miembro de la Compañía de Jesús, misionero llegado desde Flandes para traer a Las Cañadas la paz. Pero ¿cuál de ellas? ¿La del lejano rey sepultado ya en las tinieblas de la historia? ¿La de un Dios cuya versión tzeltal tiene poco que ver con el que se manda reverenciar desde la lejana Roma? El entonces jesuita De Vos reconstruyó el etnocidio lacandón, descubrió al dominico fray Pedro y muy pronto se colocó al margen de su propia orden para entrar a un camino en donde muchos indígenas —soy testigo— lo quieren, recuerdan y reconocen por el solo hecho de saber, con oficio y humildad, hilar memorias en un huipil coloreado por las palabras de quienes no siempre tuvieron ocasión de gritarlas. Ni él ni fray Pedro, con toda certeza, son para los tzeltales "dadores de enfermedad". El homenaje que sus amigos, alumnos y colegas le brindan tiene mucho de sentido y razón. Si Neruda escribió que "el poeta no es una piedra perdida", es preciso decir que en mi vida y en la de muchos Jan De Vos es y será siempre una sólida roca encontrada.

Bibliografía

De Vos, Jan, 1980, La paz de Dios y del Rey. La conquista de la Selva Lacandona (1525–1821), Gobierno del Estado de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez.

––––––––––, 1990, No queremos ser cristianos. Historia de la resistencia de los lacandones (1530–1695) a través de testimonios españoles e indígenas, Instituto Nacional Indigenista, México.

––––––––––, 2001, Fray Pedro Lorenzo de la Nada, misionero de Chiapasy Tabasco, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes del Estado de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez.

Lévi–Strauss, Claude, 1994, Antropología estructural, Altaya, Barcelona.

Pitarch, Pedro, 2000, "Almas y cuerpo en una tradición indígena tzeltal", en Archives des Sciences Sociales des Religions, núm. 112, octubre–diciembre.

Jan De Vos: la historia entre metáforas y voces

Jan De Vos: The History between Metaphors and Voices

Yolanda Palacios Gama

En lo que representa el fluir del tiempo, Jan De Vos ha compartido las últimas tres décadas de la historia de Chiapas. Su obra, que al principio incursionó en momentos y espacios diversos, hoy, con un esfuerzo unificador, nos comparte el resultado desde su labor de observador participativo. Aun cuando él considera su condición de extranjero como una limitante, le ha dado la visión de esta historia en una larga línea de horizonte, tan necesaria y útil si se quiere llegar a una perspectiva panorámica de la realidad chiapaneca. Jan De Vos expresa en uno de sus últimos libros, titulado Vienen de lejos los torrentes. Una historia de Chiapas:

]]> considero que me parezco, más que a un fotógrafo, a un pintor. En efecto, los pintores disponen de más opciones al querer representar el objeto que tienen enfrente. Pueden pintar el paisaje desde varios puntos de vista, aplicando distintas técnicas y utilizando diferentes estilos. El resultado será un cuadro o bien realista, o bien impresionista, o bien expresionista, o bien abstracto, o lo que sea, pero siempre deberá estar bien ejecutado. Así sucede también con el pasado, una vez configurado éste a partir de los datos encontrados en las fuentes e interpretados según las reglas de la investigación histórica. Los historiadores tenemos, por fortuna, una gran libertad en el momento de componer la obra. La mía es, pues, una entre muchas posibles (De Vos, 2010: 14–15).

Es así que hoy se tiene conciencia de la diferencia fundamental entre los historiadores que pintan retratos de sociedades o grupos dentro de ellas que son completos o tridimensionales —de modo que pensamos, nos equivoquemos o no, que somos capaces de decir cómo pudo ser vivir en tales condiciones— y los anticuarios, cronistas, recopiladores de datos y estadísticas —que pueden fundamentarse grandes generalizaciones, compiladores eruditos o teóricos que consideran que el uso de la imaginación abre las puertas a los horrores de las conjeturas, el subjetivismo o cosas peores—. Esta distinción, tan importante, se basa en la actitud hacia la facultad llamada fantasía, sin la que es imposible resucitar el pasado. Los recursos críticos son indispensables en el examen de los datos, pero sin fantasía, sin imaginación, el pasado permanece muerto. Para revivirlo necesitamos, al menos en teoría, oír voces de hombres, conjeturar cuál pudo ser su experiencia, sus formas de expresión, sus valores, puntos de vista, objetivos, modos de vida. Sin esto no podemos entender de dónde venimos, cómo llegamos a ser como ahora, política, social, psicológica, moralmente: no podemos entendernos a nosotros mismos.

De algún modo es cierto que con el paso de una etapa de la civilización a otra se pierde y se gana. Sea cual sea la ganancia, lo que se pierde, se pierde para siempre. Desplegar la imaginación es y ha sido siempre un asunto arriesgado. Sobre todo dentro de una topografía histórica matizada de abruptos y no de quietud, con etapas agitadas y convulsas, no de remanso, como la de Chiapas. Jan De Vos asume que su obra está escrita desde abajo y con un enfoque decididamente social. Oír voces de hombres es lo que hace el historiador y nos remonta a una expresión de Rulfo en Pedro Páramo, obra que nos sitúa de principio a fin en la idea de que es imposible pasar un solo día sin morir: "sentí que el pueblo vivía. Y que si yo escuchaba solamente el silencio, era porque aún no estaba acostumbrado al silencio; tal vez porque mi cabeza venía llena de ruidos y de voces. De voces, sí. Y aquí, donde el aire era escaso, se oían mejor. Se quedaban dentro de uno (arraigadas)" (Rulfo, 1991: 13).

Esta historia de Chiapas, en las voces que hablaron a Jan, es como el mundo de vivos y muertos, de muertos–vivos de Rulfo. Personajes de la historia que así como aparecen se desvanecen en un mundo confuso, abrupto, nos hablan con nuestras propias voces, no con las suyas. En algunos momentos el autor siente la necesidad de desaparecer y dejar a sus personajes hablar libremente, dando vida a los muertos, dentro de una estructura de voces y silencios, de hilos colgantes, en un tiempo simultáneo que a veces se percibe como un no–tiempo. Deja al lector la oportunidad de colaborar para que llene esos vacíos. No hay un límite entre el espacio y el tiempo, que a menudo se diluyen, como si la memoria fuera una larga noche fragmentada. Se parece más a saber qué es ser pobre, pertenecer a una nación, ser un revolucionario, que te conviertan a una religión, enamorarse, que se apodere de ti un terror indefinible...

Las voces que acompañan a Jan De Vos se han dejado escuchar entre corrientes y torrentes hasta el desbordamiento, aunque hayan venido de lejos, en un lenguaje profundo y oculto, a veces incomprendido por los hombres, pero vivo y presente. El agua acarrea muchos nombres, el curso superior e inferior, pero a veces, también, el curso entero, que arrastra todo, ¿impresiones y pensamientos de quiénes? Todo lo lleva, pero nunca regresa al comienzo, todo es ir. Pero el río es un viejo maestro, que a lo largo de sus orillas da clases sobre la gran rueda y sobre los intersticios entre sus radios. Sin preocuparse por los huérfanos de sus orillas, el río corre hacia el mar, hacia la gran persuasión. Porque desde tiempos de Heráclito el río es por excelencia la figura interrogativa de la identidad, con la eterna pregunta de si podemos o no bañarnos en sus aguas.

Jan De Vos se presenta como un autor particularmente sensible a las experiencias, coyunturas y atmósferas culturales. Sus diversos resultados y aportes intelectuales evolucionan y maduran a ese ritmo. Es un eslabón nuevo dentro de la cadena vieja de la historia, una historia marginal y a contracorriente del discurso dominante, una historia cuya clave es la discontinuidad, llena de encrucijadas sucesivas, en la que el pasado "ha acontecido" sobre la negación y derrota de muchos otros pasados virtuales, que fueron también caminos posibles del devenir histórico y han sido dejados de lado luego de sucumbir dentro del conflicto, frente a la línea del presente/pasado que ha resultado dominante y victoriosa. Nos dice el autor:

Todas estas divisiones proyectan sus respectivas sombras sobre el paisaje luminoso al que tanto nos gustaría reducir nuestro pasado y presente colectivo. Y podemos seguir felicitándonos de tener tantos sitios arqueológicos y monumentos coloniales, hablar aún tantas lenguas, cantar y tocar aún tantos sones, degustar aún tantos platos típicos, cuidar aún tantas semillas criollas, celebrar aún tantas fiestas religiosas, etcétera. Pero todo eso sería más bello, si pudiéramos hacerlo en una sociedad bien nutrida, bien educada, bien concientizada, bien representada (De Vos, 2010: 268).

Jan De Vos no es visitante ni extraño en estas tierras. Es parte de la historia de Chiapas, porque con la pluma entre sus dedos surca el tiempo y sus aconteceres, sus vidas y sus muertes, como el campesino lo hace con el arado sobre la tierra en la siembra de su milpa. Su labor, como la del campesino, ha sido igual de callada y paciente en el compromiso con el cultivo y la cosecha del conocimiento. En las manos de los chiapanecos está completar este trabajo arduo. Debemos adentrarnos en las páginas de la historia escrita por él, donde se ha gestado una historia posible de Chiapas, dejándonos seducir por los vaivenes del fluir del río que brilla bajo el sol, como el fluir de su propia vida y sus vivencias. En continuidad con la metáfora del campesino —cuya labor compara con su trabajo de historiador— y con la idea de que cada vez que cumplimos años volvemos a ser niños, quiero concluir con un poema de Joaquín Vásquez Aguilar, gran poeta chiapaneco, cariñosamente "Quincho" para quienes lo conocimos, que se titula "Poema de pájaro":

La vida me resulta ]]> de pronto
como un niño
que va dentro de mí sabiendo a pájaros.

Así,
mi paso es de maíz
y mi sombrero
vuelve a posarse en mi sombra campesina.

Y camino

camino

]]>

y sol.

Arquitectura verde que me nombra
se abre,
llena de viento.

La milpa.

Mi canción
atiplada
va coloreando pájaros.

Y una carreta vieja ]]> se desprende del tiempo:

viaja

carreta

por mi infancia

viaja

pájaro

pájaro

voy recorriendo mi infancia
por tu palabra

pájaro

]]> canta

metáfora).

Mi paso de maíz...

Infancia verde...

Soy un niño.

Bibliografía

De Vos, Jan, 2010, Vienen de lejos los torrentes. Una historia de Chiapas, Consejo Estatal para las Culturas y las Artes de Chiapas, México.

Rulfo, Juan, 1991, Pedro Páramo, Fondo de Cultura Económica, México.

Camino del Mayab, camino de Jan De Vos

A Route to Mayab, a Route of Jan De Vos

El libro de Jan De Vos se parece a un tesoro de Alí Babá. Sólo quiero tocar dos temas que encontramos adentro del sésamo. En primer lugar, el dilema de la historia como disciplina y la manera de practicarla de Jan De Vos. El autor dedica a este tema su introducción y regresa a él en los capítulos siguientes. En segundo lugar, la idea principal expresada en el título de la obra: Cinco incursiones en el pasado de Chiapas. Argumentaré que tanto el título como los temas de estos ensayos poseen un denominador común.

I

Cuatro prescripciones trazan el dilema de la historia como disciplina: 1) estudiar el pasado a través del pasado; 2) estudiar el presente a través del presente; 3) estudiar el pasado a través del presente, y 4) estudiar el presente a través del pasado. La primera prescripción es clásica: el historiador estudia las fuentes que encuentra para reconstruir el tiempo del cual proceden. Se ha criticado a la historia por dos aspectos: es una disciplina cuyo objeto es una entidad inobservable —el pasado que existió pero ya no existe— y ya que no es observable directamente puede manipularse por razones no profesionales y deshonestas, por ejemplo, políticas. Esto hizo creer a varios antropólogos y filósofos —incluyendo a Malinowski, Gellner y Hobsbawm— que la historia era una sirvienta de segunda categoría. Podemos agregar otra objeción a esta manera de hacer la historia: es mortalmente aburrida. Sobre ella se deja decir la opinión de Chesterton —el autor favorito y siempre citado por Jan De Vos—sobre el periodismo: "Periodismo es decir 'Lord Jones ha muerto' a gente que nunca ha sabido que Lord Jones estaba vivo". El historiador clásico nos habla de un pasado refiriéndose a las fuentes pasadas que no guardan ninguna relación con nuestra vida ni con los conceptos que nos permiten comprender lo que fue. No nos hallamos en este pasado herméticamente sellado. La solución que escogió Malinowski fue deslindarse del pasado inobservable y manipulable hacia la segunda o tercera prescripción.

Defensa de tesis doctoral en Lovaina, 1978.

La segunda prescripción —investigar el presente a través del presente— guillotina la historia puesto que ésta, per definitionem, ha de involucrar el estudio acerca del pasado. La tercera —investigar el pasado a través del presente— es lo que proponen Gellner y Hobsbawm: revertir las prioridades, la historia se explica a través de lo que las elites políticas hacen de ella. Jan De Vos revierte prioridades en varios trabajos que llama polémicos. De esta manera cuestiona, por ejemplo, la historia que se narra a los turistas que visitan el Cañón del Sumidero según la versión de Antonio de Remesal: el trágico final que eligieron los indios chiapa, que prefirieron arrojarse al cañón a caer en manos de los conquistadores españoles. Jan De Vos llama a este método "interrogar las fuentes" y argumenta contra la veracidad del relato de Remesal: "Ningún peso tuvo aquí el argumento de que un pueblo que se suicida en su totalidad no deja descendencia y que por lo tanto los chiapanecos de hoy difícilmente pueden ser los herederos de aquellos que se tiraron de las peñas al río que dio nombre al estado" (De Vos, 2010: 29). Otro ejemplo es la historia de los lacandones tergiversada por los antropólogos e historiadores del siglo XX — incluyendo a Robert Bruce, Gertrude y Frans Blom, y Oliver la Farge—, quienes veían en los lacandones a los descendientes directos de los mayas de Palenque, Yaxchilán y Bonampak y por ello dieron pie a la decisión política de hacer de los lacandones los legítimos dueños de la selva en detrimento de los colonos tzeltales y choles.¹ Pero estos ejemplos, aunque significativos e impactantes, no definen la misión del historiador, según Jan De Vos. Él hace suya la cuarta prescripción de la historia: comprender el presente a través del pasado. En la página 202 nos sorprende leer: "Lo hago aquí desde la disciplina que más me es propia, la historia, es decir, la interpretación del presente a través de la indagación del pasado" (De Vos, 2010: 202).

Esta misión es una solución salomónica y la primera característica de la historiografía según Jan. Todos sus casos la comparten. El capítulo "Camino a Guatemala" empieza con la historia del camino hacia Guatemala y sobre el conflicto entre Diego de Mazariegos y Pedro Portocarrero, para desembocar en sus reflexiones acerca del Chiapas de hoy, su herencia guatemalteca, los refugiados y el "sueño americano", Chiapas como un umbral, como un lugar de paso: "El camino que une a Chiapas con Guatemala, y que Toribio de Camargo tomó en aquel año de 1525, lo utilizan ahora, en sentido inverso, los centenares de centroamericanos que cada día cruzan la línea divisoria entre los dos países" (De Vos, 2010: 87). El segundo capítulo sobre la leyenda de Juan López, el rey indio, conecta la historia de la sublevación tzeltal de 1712 con la actividad de los catequistas tzeltales. El tercer capítulo narra la historia de Teopisca desde el siglo XVI hasta las reivindicaciones por las tierras de la comunidad Nicolás Ruiz, en las cuales el autor estaba involucrado a petición de los habitantes del pueblo. En el cuarto capítulo, la reciente historia de la Selva Lacandona o ecohistoria arroja la luz sobre el fracaso del proyecto de la Unión Europea y el gobierno de México entre 2005 y 2007 y los conflictos entre los colonos. El último capítulo, la historia de la misión en Bachajón, nos hace comprender la solicitud de la iglesia autónoma y su traición por parte de la política de Ratzinger: "Roma locuta est ('Roma ha hablado'). Y al nuevo obispo y a los jesuitas no les quedó más que obedecer" (De Vos, 2010: 292).

II

Jan De Vos ha mencionado a Chesterton en más de una ocasión. Podemos aprender más de los grandes novelistas y poetas que de los científicos quienes, si actúan sin talento, pueden, en vez de gozo, causar náuseas en los jóvenes adeptos de la historia y otras ciencias sociales. Jan De Vos está insatisfecho con la manera tradicional de comunicar la obra: "Ya dijimos que una investigación es vana si no llega a comunicar sus resultados" (De Vos, 2010: 292). Chesterton inventó a un personaje: father Brown, un monje detective que persigue crímenes misteriosos y enredados. Father Brown anda despistado con su paraguas grande y resuelve los casos misteriosos poniéndose en lugar de los criminales y víctimas. Hay algo de father Brown en Jan De Vos: se pone en el lugar de los protagonistas de la historia, busca huellas, sintetiza, hace conexiones, juega con las metáforas, las utiliza con fines epistemológicos, heurísticos y mnemotécnicos, opera con las parábolas, construye tablas, las interpreta, describe eventos y procesos pasados para desentrañarlos a la luz de una que otra situación actual, traza analogías. La capacidad de construir la trama se convierte en la condición indispensable de la empresa del historiador, quien comprende que en la historia hay más que datos. Es precisamente la trama la que hace conectar los acontecimientos, que de otra manera se nos aparecerían como una orquesta no orquestada, abandonada por el director.

La reconstrucción del pasado nunca será completa. En los rompecabezas de la historia siempre faltarán piezas. La historia exige la trama y ésta la tiene que inventar el historiador. El historiador mediocre inventa tramas mediocres; el talentoso, inventa argumentos originales y detectivescos. Dice Jan De Vos: "Hay una buena dosis de ficción en la interpretación que los historiadores hacemos del pasado, ya que nos acercamos a él a través de unos pocos documentos que, de manera muy sesgada, representan sólo una pequeña parte de la realidad" (De Vos, 2010: 14). Esta dosis de ficción no se le escapó a Jan De Vos. Hizo de la ficción su arma, lo que le permitió coser las piezas no ficcionales en un todo significativo.

III

La tercera característica de Camino del Mayab... —y de otros que ha recorrido Jan De Vos— es un rasgo muchas veces maldecido por los historiadores positivistas: el carácter moral de la empresa del historiador. "El historiador debe evitar los juicios de valor", se dice siguiendo a Comte. Los juicios de valor son nuestros prejuicios. La ciencia es objetiva y por tanto debe excluir los prejuicios. Nada más lejano a Jan De Vos, quien podría repetir con Gadamaer: "la fe en que podemos despojarnos de nuestros prejuicios es un nuevo prejuicio" Jan De Vos no se inclina a definir su actitud en términos de preiudicia, sino en términos de una decisión moral existencial: "en ello no hubo de mi parte ningún juicio de valor, sino la simple decisión de seguir una inclinación y vocación personal" (De Vos, 2010: 17). El mundo no es indiferente a nuestra percepción del bien y del mal. Si la ciencia está más allá del bien y del mal, está más acá del conformismo, la indiferencia, la autocomplacencia y la aburrida meticulosidad que nada soporta. Si alguien no se interesa por la moral, ella se interesará por él, le impondrá el papel de héroe o cobarde, con preferencia indiscutible por este último. El oficio del historiador no es para los cínicos. El pasaje más sugerente procede del capítulo sobre la leyenda maya, el relato que los vencidos oponen al relato oficial de los vencedores:

¿Es posible reconciliar los dos puntos de vista? Difícilmente, porque se trata no sólo de dos puntos de vista, sino de dos puntos de vida. Siempre existirá una tensión dialéctica entre el discurso popular y el discurso elitista: los investigadores no somos ni campesinos ni indios, y no podremos serlo nunca, pero podemos hacer un esfuerzo para salir de nuestras torres de marfil y acercarnos a la visión de los vencidos, nos toca dar el primer paso porque pertenecemos al grupo de los vencedores, disponemos del tiempo y de los recursos para hacerlo. Los campesinos indios, en cambio, necesitan todo su tiempo y sus pocos recursos para sobrevivir. Demos el paso hacia ellos, entonces descubriremos la rica tradición que poseen y relativizaremos la historiografía y la antropología que producimos nosotros (De Vos, 2010: 132).

La interpretación de este pasaje puede ser amistosa o crítica. La amistosa ocurre a la luz del Evangelio. Quien camina por el camino del Cristo nunca estará tranquilo, jamás se creerá sin pecado: "Aquel de ustedes que no tenga pecado, que tire la primera piedra" (Juan, 8: 6). Las manos y la conciencia limpias son invento del diablo. Jan De Vos no quiere ser el historiador de los de arriba, quiere salir de la torre de marfil y acercarse a la visión de los vencidos. Pero la razón no reside en un intelectualismo hegeliano según el cual el esclavo está en mejor posición de conocer al amo que el amo al esclavo. Jan De Vos no sólo quiere conocer al amo desde la visión del esclavo, quiere hacer distinciones morales y tomar decisiones existenciales. Sigue la misma regla de Albert Camus, quien escribe en La peste: "Por esto decido ponerme del lado de las víctimas para evitar estragos" (Camus, 1998: 198–199).

La interpretación crítica también está a la mano. No necesitamos hacer uso de la concepción nietzscheana que veía en la religión una actitud morbosamente sadomasoquista expresada en la eterna cadena de culpas meas para hacer preguntas inquietantes: ¿no es limitante la victimización de las personas, grupos y fuentes? Después de todo, los vencidos de ayer pueden hacerse vencedores de mañana, pero ¿acaso significa esto que debemos cambiar la opción de ayer por la opción de mañana? ¿Debe uno, siguiendo esta línea, ponerse al lado de las víctimas de los campos de concentración antes de los juicios de Nuremberg y al lado de los nazis después de los juicios de Nuremberg? ¿Qué tan increíble es que el Cristo estuviera con unos y con otros? Y ¿acaso es cierto que "pertenecemos al grupo de los vencedores"? No creo que el autor pudiera encontrar respuestas fáciles a estas preguntas. La razón es que el activista se convierte a veces en el escéptico, como lo muestra Jan en la polémica con Shannon Speed en el capítulo "El tesoro de Teopisca" o con el ecologismo ingenuo representado por Víctor Toledo en el capítulo sobre los monos sagrados que brillan por su ausencia en la Selva Lacandona. Hay otra evidencia: Jan De Vos nos confesó en la introducción a su libro: "Tomé partido por ellos, no sólo movido por mi convicción ética de cristiano sino también debido a mi identidad étnica de flamenco. En Bélgica los flamencos habíamos sido ciudadanos de segunda clase durante siglos" (De Vos, 2010: 13). ¿Qué hace creer a Jan De Vos que pertenece a la clase de los vencedores en México mientras que en Bélgica pertenecía a la clase de los vencidos? ¿A quién tenemos que vencer para ser vencedores?

IV

se trata de experiencias colectivas que coinciden, de alguna manera, con vivencias personales mías. En efecto, desde que llegué a Chiapas en 1973, no he dejado —yo también— de cruzar fronteras, caminar por el Mayab, navegar en ríos revueltos, montear en la selva y explorar tierra virgen. [...] Introduzco así una dimensión que generalmente no se admite en un libro de historia que pretende ser objetivo (De Vos, 2010: 36).

Pero al mismo tiempo, como si se avergonzara de este atrevido comentario, calma a su público académico prometiendo que sus objetivos serán interrogados "con todo el rigor de la disciplina histórica" (De Vos, 2010: 36). Propongo cruzar este pasaje con el ya discutido más arriba: "Los investigadores no somos ni campesinos ni indios. [...] Nos toca a nosotros dar el primer paso, porque pertenecemos al grupo de los vencedores" (De Vos, 2010: 132). La explicación que ofrece el autor a este ideal activista es personal. Jan De Vos ha recorrido muchos caminos: asesorando, rescatando, polemizando: "no he dejado yo también de...". Pero, tal vez, la regla que sigue el autor se deja describir de otra manera, esta vez, según la imagen del anhelo, de la nostalgia de un intelectual.

Construyamos la imagen de la nostalgia. En la ciudad brasileña de Congonhas hay 12 figuras de profetas y santos de tamaño natural que recuerdan, con una apariencia hiperrealista, a los visitantes que Dios está presente en el mundo terrenal, incluso en América Latina. Llaman la atención las manos de las figuras: casi vivas, reales, pesadas, de carne y sangre, las manos que se extienden en los gestos de prédica, asombro, invitación o súplica. Estas manos fueron meticulosamente esculpidas en piedra azul por Aleijadinho, Antonio Francisco Lisboa (1730–1814), un famoso artista brasileño quien, atormentado por una enfermedad desconocida, perdió sus manos. Para terminar el trabajo en Congonhas pidió que le amarraran las herramientas a los brazos y siguió esculpiendo las manos de los santos. ¿Qué tiene que ver esta imagen con los verbos activistas de Jan De Vos? ¿No estamos ante el antiguo temor del intelectual cristiano que se siente reducido a la figura del pensador de Rodin? ¿Por qué le aterroriza la reducción? Sigamos la imagen del complejo. A la pregunta: "¿Qué estás haciendo?", uno puede responder: "Estoy cruzando fronteras, caminando por el Mayab, navegando en ríos revueltos, monteando en la selva, explorando tierra virgen", pero no: "Estoy pensando". O peor: "Estoy sentado en mi escritorio, pensando". El intelectual educado en los ideales de la teología de la liberación hereda este temor de la tradición cristiana que nunca ha resuelto el conflicto entre vivir únicamente por la redención del alma y el anhelo de cambiar el mundo, el quietismo y el activismo, el camino de María y el camino de Marta, vita contemplativa y vita activa. Esta tensión no fue inventada por los teólogos, está en el origen, en los Evangelios, y sobre todo en el Evangelio según Mateo. Comparemos lo que dice Mateo en el capítulo 16 verso 26: "¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo, entero, si pierde la vida (alma)?", con lo que dice en el capítulo 25: "Les aseguro que todo lo que hicieron por uno de estos hermanos míos más humildes, por mí mismo lo hicieron".

El músico, 2011

Muchos —me incluyo— hemos perdido la oportunidad de ser jesuitas. Jan De Vos no. Y lo que es más importante, y gracias a ello, tampoco perdió la oportunidad de mostrarse rebelde, como lo expresa en el último capítulo, en el que escribe la carta a Ratzinger y lamenta el dogmatismo arrogante del Vaticano: "Todos ustedes son clérigos al viejo y probado estilo eclesiástico occidental: formados en las disciplinas teológicas exigidas por el Magisterio y la Tradición [¡con mayúsculas, claro está!] y declarados célibes para toda la vida" (De Vos, 2010: 292). Las críticas que ofrece Jan De Vos a la Iglesia católica alejada de la vida real de los indígenas no son bromas escépticas al estilo de Anatole France. Tampoco se trata del ataque del discípulo de Hans Kueng al celibato. La Iglesia católica ha perdido algo más importante: se terminó la "búsqueda de una nueva vida en la comunidad" bajo el patronato de la Cruz. La lección que nos da Jan De Vos, o más bien la lección que le da a Ratzinger, aparentemente no tiene happy end. El gran Papa–inquisidor está sentado cómodamente en el trono de San Pedro, tan alto que no logra ver lo que pasa abajo. Entre los de abajo siempre había vivido Cristo. El Papa pronuncia o pasa en silencio, pero nunca mira con cuidado. Roma locuta est. Pero el silencio de los Papas, Wojtyla y Ratzinger, no es el final de la historia. Como lo había mostrado Jan De Vos en el último capítulo: entre los que no se ven desde la altura institucional están los servidores de la Palabra de Dios, quienes sigilosamente se retiran a la profundidad de la selva a leer los Evangelios con los suyos, los hermanos más humildes de Cristo. No he agotado todos los temas interesantes que ha despertado en mí el Camino del Mayab..., el camino de Jan De Vos. Tempus fugit. Cada lector seguirá dialogando con Jan a su manera.

Bibliografía

Camus, Albert, 1998, La peste, Editorial Sudamericana, Buenos Aires.

Lawrence, D. H., 1955, "Morality and the Novel", en Anthony Beal, Selected Literary Criticism, Heinemann, Londres.

Notas

^* La muerte de Jan De Vos causó gran conmoción. Entre el 24 de julio y el 5 de agosto aparecieron 27 contribuciones periodísticas en los principales diarios de la capital del país y en periódicos de otras ciudades que, más allá de dar la noticia de su muerte, celebraban su vida. En internet se registraron 825 000 entradas en las que se hablaba de su fallecimiento. El 26 de julio, Luis Hernández publicó en La Jornada una semblanza que tituló "Jan De Vos: la canoa que llegó al mar", que dice: "La canoa que conducía llegó al término de su viaje, cargada con una obra única para comprender la historia de los pueblos indígenas de Chiapas". En el mismo periódico, Carlos Martínez García escudriñó "El decálogo de Jan De Vos". Al día siguiente, Neil Harvey reflexionó sobre "Jan De Vos y los sueños sembrados" en las páginas del mismo órgano informativo. Dos días más tarde, en el diario Reforma, en un escrito titulado "El sueño de Jan De Vos", José Luis Lezama destacó que la obra de Jan restituía a los indios y a la selva su antigua dignidad perdida por obra de la civilización y de sus beneficiarios. En La Jornada del 1 de agosto, Herman Bellinghausen planteó que el explorador Jan De Vos no sólo había descubierto tesoros de la naturaleza y de los hombres, sino que "los comprendió y extrajo de ellos su Historia magnífica". Un día después, en el mismo diario, Juan Trujillo Limones incursionó en "Jan De Vos: tatjun y narrador de la liberación". Víctor M. Toledo, en "Jan De Vos: fe, memoria y raíz", ^.lamentó su partida en La Jornada del 30 de julio: "cuando quizá más lo necesitamos, cuando más requerimos su mirada de gran visión".

^** Agradecemos profundamente el apoyo de Rey Alba y de los investigadores del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social–Sureste en la recopilación y envío de imágenes de Jan De Vos.

¹ "Hace ya más de 30 años, la región tuvo su 'década trágica' con la promulgación de dos decretos del mal gobierno: el que en 1972 inventó el núcleo de población Zona Lacandona y le tituló 614 321 hectáreas de tierras comunales, y el que en 1978 estableció, en buena parte encima del territorio de la Zona Lacandona, la Reserva Integral de la Biosfera Montes Azules (Rebima) con una superficie de 331 200 hectáreas" (De Vos, 2010: 211–212).

Información de los autores

Virginia García Acosta es licenciada y maestra en antropología social por la Universidad Iberoamericana. Es doctora en historia de México por la Universidad Nacional Autónoma de México. Desde 1974 es investigadora del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS). Es miembro de la Academia Mexicana de Ciencias y, desde 1987, del Sistema Nacional de Investigadores, nivel III. Sus proyectos de investigación actuales son “Los huracanes en la historia de México. Memoria y catálogo” (CIESAS, Universidad de Colima); “Red sobre riesgo y vulnerabilidad: estrategias sociales de prevención y adaptación” (CIESAS, Instituto Politécnico Nacional, Universidad de Hull, Universidad de Helsinki, Universidad de Wageningen, Politécnico de Milán). Ha publicado 20 libros, el último en 2008 bajo el título de Historia y desastres en América Latina, (CIESAS, la red). Desde mayo de 2004 es directora general del CIESAS, cargo que ocupará hasta mayo de 2014.

Yolanda Palacios Gama es profesora de antropología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Chiapas en San Cristóbal de las Casas. Es licenciada en letras latinoamericanas por la Universidad Autónoma de Chiapas y maestra en antropología social por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social–Sureste, con especialidad en antropología de la religión. Estudia el doctorado en ciencias sociales y humanísticas en el Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. El Santísimo como encanto: vivencias religiosas en torno a un ritual en Suchiapa, su primera obra publicada, recibió el Premio Fray Bernardino de Sahagún del Instituto Nacional de Antropología e Historia en 2010. En los últimos 20 años la acompaña una intensa pasión por el conocimiento del complejo sentido religioso humano.

Witold Jacorzynski es profesor–investigador del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS)–Golfo desde 2005. Es doctor en filosofía y ciencias humanísticas por la Universidad de Varsovia. Profesor visitante en la Universidad de Notre Dame, Estados Unidos; en la Universidad de Leipzig, Alemania, y en la Universidad de Valencia, España. De 1998 a 2005 trabajó en CIESAS–Sureste. Ha publicado artículos en revistas especializadas y libros, entre otros Entre los sueños de la razón: la filosofía y antropología de las relaciones entre hombre y medio ambiente, 2004; Crepúsculo de los ídolos en antropología social: más allá de Malinowski y los posmodernos, 2004; En la cueva de la locura. La aportación de Ludwig Wittgenstein a la antropología social, 2008; La maldición de Judas Iscariote: la aportación de Ludwig Wittgenstein a la filosofía y antropología de la religión, en prensa.