Disputando la hegemonía de los sentidos culturales. Cuerpos, actores emergentes y nuevas ciudadanías

Dispute of the cultural meanings hegemony. Bodies, emerging players and new citizenships

Elizabeth Maier

El Colegio de la Frontera Norte.

Fecha de recepción: 10 de septiembre de 2013.
Fecha de aceptación: 4 de diciembre de 2013.

Resumen

Este ensayo tiene de trasfondo la disputa contemporánea por los significados culturales -lo que otros han llamado la guerra cultural- en torno a dos temas de alta conflictividad: el aborto y el matrimonio entre personas del mismo sexo. Tal contienda -crecientemente intensificada a un nivel global- en torno a la libertad reproductiva y las preferencias sexuales, toma lugar, hoy en día, en un contexto histórico muy particular de transición entre distintos modelos de acumulación y desarrollo capitalista -el moderno industrial y el posindustrial-, e interrogan a aspectos tan esenciales de la modernidad como son la definición de la persona, la noción de ciudadanía, las fronteras entre los privado y lo público, la relación entre la religión y el Estado, y el carácter mismo del proyecto nacional. En el presente ensayo me limito a identificar los alcances del problema bajo estudio, definir el contexto histórico-estructural en que dicha tensión se han agudizado, y ofrecer algunos elementos conceptuales que permitan comprender el tema a mayor profundidad.

Palabras clave: disputa, aborto, matrimonio gay, significados culturales posindustriales.

Abstract

The underlying theme of this essay deals with the contemporary dispute for cultural meanings, or what others have called the culture war, over abortion and gay marriage. This growing global confrontation around reproductive choice and sexual preferences takes place within the historical-structural context of the transition between two models of capitalist accumulation and development. The shift from industrial modernity to postindustrial times has interrogated such elemental aspects of modernity as: the definition of personhood; the notion of citizenship; the limits between public and private; the relationship between church and state; and the nature of the national project. In this article I propose to identify the complexity of the theme, define the actual historical and structural context in which the dispute has intensified, and put forward a conceptual framework that allows a deeper understanding of the issue.

Articulando la problemática

El aborto y la sexualidad -o mejor dicho, las sexualidades- son temas contemporáneos con alta carga emocional que animan tensos debates a nivel local y global entre proponentes a favor y en contra de los derechos asociados a estos temas. México y Estados Unidos sólo son dos de muchos países que en la actualidad enfrentan una intensa discusión pública sobre los márgenes de la autonomía reproductiva de las mujeres, el momento en que el embrión se considera persona y quiénes tienen el derecho de ser reconocidos institucionalmente como sujetos sexuales aptos para casarse y constituirse en familia.¹ Las muchas variantes de dicha controversia que se han producido en tantos países e instituciones supraestatales a lo ancho y largo del mundo, nos permiten reconocer a esta problemática como uno de los fenómenos culturales propios de nuestra era posindustrial.

Es justamente por la fuerza y centralidad de estos temas en la disputa ideológica de la última modernidad que se sugiere un fondo de mayor trascendencia que las cerradas dinámicas internas de cada tema. Pero ¿por qué apasiona tanto la legalización o no del aborto? ¿Por qué el matrimonio entre parejas del mismo sexo y su derecho a adoptar se ha vuelto el tema de derechos humanos del siglo XXI para algunos y para otros, una abominación histórica y una condenación societal? ¿Desde qué lógicas biopolíticas y bioculturales emanan las exaltadas defensas de estos discursos encontrados?² ¿Cómo incide el cuerpo, el deseo y la reproducción en la conformación de discursos y sujetos diferenciados, con vidas cotidianas regidas por valores también diferenciales, que se basan en premisas fundacionales disímiles de comunidades ideológicas imaginadas, que a pesar de compartir un territorio nacional no parecen hablar el mismo idioma?

Los sentidos otorgados a estos hechos sociales por los discursos y actores colectivos en contención no son iguales entre culturas ni se han mantenido inmutables sobre el trascurrir del tiempo. Al contrario, se insertan en contextos histórico-estructurales y formaciones discursivas específicas, amoldándose en sintonía con las condiciones particulares de cada cultura y cada época.

En la actualidad, tanto en México como en Estados Unidos, los sentidos atribuidos al aborto y a la diversidad sexual integran propuestas societales distintas, que nombran las cosas, las interpretan y las comprenden de maneras diferenciadas. Representan miradas sociopolíticas competidas, sustentadas por premisas morales y códigos jurídicos disímiles, con patrones institucionales de forma y fondo distintos. Se trata de piezas medulares en la disputa por la hegemonía de la interpretación cultural. Son temas emblemáticos de la contienda contemporánea por la ciudadanía en tiempos posindustriales de desajuste, inestabilidad e incertidumbre, tiempos que muchos consideran de transición entre épocas.

Hunter (1991: 42-43) usa el concepto de guerra cultural en su definitorio libro del mismo nombre, para presentar la tesis de que en los Estados Unidos la cultura pública experimenta un notorio realineamiento y polarización que crea tensiones y conflictos. Desde una nueva binaria entre lo que el autor llama progresismo y ortodoxia, se plantea que dicha polarización emana de propuestas encontradas sobre el sentido de la diferencia, la diversidad y la libertad. A su vez, éstas representan dos visiones distintas de lo que es la identidad nacional, de lo que quiere decir ser estadounidense. Centrada primordialmente en el cuerpo reproductor de la mujer y el cuerpo de deseo, pero abarcando otros temas también, se rivalizan dos distintos "sistemas de comprensión moral", cuya diferencia de valores y creencias constituyan identidades colectivas, objetivos existenciales, formas de cohesión social e imaginarios societales disímiles. Estos ideales morales disputan cómo la sociedad debe ordenarse, reglarse y administrarse, visibilizando a la vez el retorno público de normatividades ancladas en cosmovisiones religiosas -largamente pensadas y superadas en la esfera pública- que actualmente interrogan el propio proyecto de la democracia liberal (Hunter, 2006: 11-12).

A Hunter no le interesó indicar que estas agudizadas tensiones en torno a la igualdad sustantiva y ciudadanía efectiva de nuevos sujetos sexuales y los márgenes de autonomía y decisión que las mujeres detenten sobre sus propios cuerpos se insertan en un contexto histórico particular. Es en este contexto en que la reconfiguración del tiempo y espacio producida por la intensa innovación tecnológica -"la segunda revolución industrial" (Castells, 2010:23)- y la reorganización estructural del neoliberalismo globalizado carcomieron la solidez de las instituciones modernas, volviéndolas desajustadas y disfuncionales.

Gidens (2003:18) las llama "cáscaras institucionales", remitiéndose al vaciamiento actual de los contenidos institucionales de la fase industrial fordista, que hasta hace poco tejieron una coherencia sistémica entre las dimensiones económica, social y cultural.

Por su lado, Beck se refiere a la reorganización capitalista contemporánea como un modelo de "producción industrial sin sociedad industrial", caracterizando a la sociedad industrial como un sistema congruente de producción, política y cultura; "Un modelo de vida en el que los papeles de los sexos, la unidad familiar y las clases forman parte de una misma cadena" (Beck, en Maier, 2010:206).

Contrastada con dicha congruencia, la disfuncionalidad actual y los desarreglos institucionales al interior de la familia nuclear patriarcal son particularmente llamativos, registrándose renegociaciones de las identidades de sus integrantes, de la división sexual de trabajo y de los arreglos de poder. La familia posfamilia (Beck, 2000:11) es como Beck se refiere a dichos reajustes institucionales, mientras que Rousell prefiere la metáfora de la familia incierta (citado en Touraine, 1997:46), remitiéndose a la flexibilidad actual de este núcleo social.

Ciertamente -como anota Giddens-, la familia es un sitio privilegiado para transparentar la disputa entre lo tradicional y lo moderno, siendo, a la vez, una metáfora para ellos, "fuente de añoranza por lo perdido como ninguna otra institución con raíces en el pasado" (Giddens, 2003:53).

Si en la actualidad -como afirma este autor- la vida privada es el terreno de una "revolución global" que incide en cómo nos pensamos y cómo nos conectamos con los y las demás en los campos de la sexualidad, las relaciones amorosas, el matrimonio y la familia, nos es de extrañarse la intensidad emocional de la contienda.

En fin, el desfase entre las veloces transformaciones de la vida cotidiana y el debilitamiento generalizado de la institucionalidad industrial es lo que abre el campo de disputa por la hegemonía de los significados culturales.

Aunado a la conmoción tecnológica, estructural y cotidiana en proceso, las profundas implicaciones transformativas que supone la realización de la ciudadanía sexual y reproductiva sugieren que más que una época de múltiples crisis e intensos y constantes cambios, estamos adentrando un cambio de época (PNUD, 2000).

El cuerpo revisitado: actores emergentes y nuevas ciudadanías

Los discursos de igualdad de las mujeres y reconocimiento de la disidencia sexual irrumpieron en la plaza pública global -sobre todo en los países altamente industrializados- durante la segunda mitad del siglo XX, cuando nuevos actores colectivos interrogaron creencias profundamente enraizadas en el imaginario colectivo y el habitus³ individual. Dichas creencias concedieron una esencia natural a la primacía de la maternidad en la vida de las mujeres y a la heterosexualidad como la única orientación sexual aceptable. Un creciente cúmulo de teorización sobre su condición de desigualdad, subordinación, marginalización y exclusión identificó a estas dimensiones existenciales -es decir, la reproducción y la sexualidad- como campos tatuados por el poder, altamente normalizados pero susceptibles también a transformaciones históricas.

Campos sensibles a la formulación de nuevos derechos que enuncian nuevos entendimientos de la ciudadanía

La elaboración del concepto de derechos reproductivos y derechos sexuales, y la precisión de un cúmulo de ellos en distintas conferencias y acuerdos internacionales durante la última década del siglo pasado, posicionó a los cuerpos ócuerpos femeninos, en primera instanciaó en el centro de la reconfiguración de la propia noción de ciudadanía.

Al reconocer el cuerpo como "portador de derechos" (Vargas, 2012:110) relacionados con procesos y experiencias eminentemente corporales, el concepto de ciudadanía extendió su frontera tradicionalmente pública para abarcar también relaciones y texturas de la vida privada e íntima. El principio moderno de libertad -en particular, la libertad de conciencia- sustentó la resignificación corporal, reconfigurándolo como un territorio repleto de derechos, un territorio "cargado de ciudadanía" (Vargas, 2012:111).

Concebir el cuerpo como fuente de ciudadanía, con autonomía, capacidad y derecho de decisión sobre sus procesos y potestad sobre sus deseos y pulsiones, contribuyó a desnaturalizar la visión habitual de la modernidad industrial -íntimamente vinculada al imaginario religioso cristiano- del cuerpo biológico ahistórico y falto de influencia cultural, cuya naturaleza, en el caso de las mujeres, es de reproductora esencial e incondicional a partir de otra presumida naturaleza: la heterosexualidad.

No es de extrañarse, entonces, que la figura de la familia natural -de profunda orientación patriarcal- sea el referente simbólico que aglutina la contemporánea comunidad imaginada de las ortodoxias religiosas.

Sustentada por identidades sexuales binarias, que se expresan en una definida división sexual de la cotidianeidad y la complementariedad heterosexual entre hombres y mujeres, y una jerarquía masculina que aun cuando sea benévola impide la sujetivización y ciudadanización plena de las mujeres y niega la existencia de otras sexualidades, la familia natural es ostentada por el conservadurismo religioso como "núcleo social fundamental inscrito en la naturaleza humana" (Red Familia, en Maier, 2008:25).

Las nuevas tecnologías médicas asociadas al control natal y la reproducción asistida contribuyeron a informar la paulatina comprensión de ambas -sexualidad y reproducción- como campos vinculados pero a la vez relativamente autónomos. Evitar embarazarse mediante el empleo de estas tecnologías, por un lado, o procrear biológicamente fuera del acto sexual, por el otro, sin duda contribuyeron a subvertir el paradigma reproductivo y sexual de la era industrial, incidiendo en el paulatino replanteamiento de la propia noción de familia. Dialécticamente dichas posibilidades aportaron elementos a la consolidación de nuevas/os actores/as que habían emergido de las contradicciones de la modernidad industrial, con reclamos de ser vistos -y de verse a sí mismos- como sujetos con el "derecho a tener derechos", que como señala Arendt (1998), es la precondición subjetiva para asumir la ciudadanía, el sentirse con absoluto derecho a la plena ciudadanía.

La teorización foucaultiana en torno al cuerpo como blanco de procesos de intensos e incesantes disciplinamientos que garantizaran la obtención de cuerpos deseantes, útiles y dóciles, reconfirmó la inherencia de la cultura y el poder en la conformación del deseo, las identidades sexuales y las subordinaciones modernas (Foucault, 1977), y representó un hallazgo teórico que nutrió el planteamiento feminista de que la clave de su subordinación de género se encontraba en la particularidad de sus cuerpos, cuerpos sometidos por el poder y las decisiones de otros; cuerpos sin autonomía, sin control sobre sus propios procesos biológicos, sin plena ciudadanía; cuerpos enajenados al deseo y poder de otros y, en ciertas instancias, hasta desechables.

Cuerpos que no importan llamaría Butler (2009) al creciente cúmulo de exclusiones humanas en las sociedades contemporáneas. Cuerpos socialmente mudos, borrosos e invisibles, que De Sousa Santos sugiere se harán presentes sólo mediante una "sociología de las ausencias", una sociología que patentiza los silencios, necesidades y aspiraciones calladas por la hegemonía histórica de una cultura, una clase social, una raza, etnicidad, orientación sexual o género, que les redujo al silencio e hicieron impronunciables sus maneras de vivirse y comprender la realidad (De Sousa Santos, 2003:32).

Vidas precarias: cuerpos no reconocibles, cuerpos que no importan

En su más reciente cúmulo de trabajo, Butler (2009) vincula su categoría de performatividad de género⁴ con la noción de vidas precarias, vidas contemporáneas potencialmente desechables que no cuenten con el mismo reconocimiento social de las vidas que sí valgan la pena vivir: vidas descargadas de ciudadanía, carentes de los derechos plenos que la universalidad ciudadana de la modernidad prometió garantizar.

Las vidas precarias se relacionan íntimamente con la performatividad de género por no ajustarse de forma plena a las expectativas habituales que socioculturalmente moldean a dichas identidades sexuales. Es decir, con manifestaciones y márgenes diferenciales, las vidas precarias representan expresiones no plenamente inteligibles de los mandatos normativos de género, que son establecidos con anterioridad e institucionalizados de manera binaria y que, además, son reproducidos más o menos de manera fiel a través de la performatividad.

La autora enfatiza el papel de la performatividad en la reproducción del género, involucrando no sólo a las normas obligatorias que definen los prototipos identitarios, sino también las pautas del deseo y las lógicas de poder. Juntas, estas facetas son percibidas en el imaginario colectivo como una verdad inherente, una naturaleza manifiesta, una esencia innata. Pero la repetición performativa no es un ejercicio carente de agencia. Más bien, dice Butler, "la reproducción del género es siempre una negociación de poder", señalando que precisamente a través de la replicación de las normas de género se evidencian los márgenes de cumplimiento o incumplimiento de ellas. Y esto "abre la posibilidad de una reelaboración de la realidad de género por medio de nuevas formas" (Butler, 2009:322).

Bajo esta consideración, el género no es algo fijo y preestablecido, sino que está en constante tensión a través del filtro de la performatividad individual de las normas de género en contextos socioculturales y momentos históricos específicos. En otras palabras, la performatividad refuerza o cuestiona la normatividad mediante la adscripción o transgresión de los actores, los discursos y los actos en tiempos particulares. Así, la irrupción y consolidación de nuevos actores y discursos de género y sexualidad y la reactiva respuesta a ellos de parte de discursos y actores tradicionalistas suelen ejemplificar momentos históricos de fractura y transición, volviéndose éstos las caras emblemáticas de la contienda por la hegemonía normativa en dichos tiempos desinstitucionalizados e inciertos. "Por tanto, estas normas no son sólo instancias de poder, y no sólo reflejan relaciones más amplias de poder, sino que son una manera a través de la cual opera el poder" (Butler, 2009:323).

De esta forma, mediante las intervenciones y controles reguladores de la biopolítica, en cada etapa histórica y formación socioeconómica y cultural se institucionalizan -y se disputan- las políticas sexuales que trazan una línea mágica entre las vidas socialmente reconocibles y las vidas precarias. Y son estas últimas las que quedan expuestas al rechazo y la exclusión, al daño físico, emocional y psíquico, la violencia de parte de civiles o del Estado y, en muchos casos, hasta la muerte (Butler, 2009:323).

Las mujeres que rechazan su función materna -aunque sea temporalmente, con la decisión de interrumpir un embarazo- y los hombres y mujeres que sexual y afectivamente se relacionan con parejas del mismo sexo, transgreden la normatividad establecida de género y, por lo tanto, cruzan la frontera mágica al mundo de las vidas precarias.

A pesar de las transformaciones en torno al género, la sexualidad y la reproducción que observamos hoy en día, aún se siente el peso del habitus en la multiplicación, circulación y fortalecimiento de los discursos conservadores y reaccionarios que resisten y disputan los cambios en la división sexual de trabajo, en las relaciones amorosas y sexuales, y en las identidades de género, cambios que finalmente son desacatos a la normatividad familiar de la modernidad industrial.

Sociólogos que han analizado la precariedad y la desigualdad crecientes, han hecho énfasis en que mientras un mínimo porcentaje de la población global goza de acrecentados privilegios -asegurando con ello su libertad de decisión y movilidad e incidiendo en la reconfiguración de una identidad mundializada sin ancle geográfico concreto que le haga más cómodo en una parte del mundo que en otra-, el resto, la mayoría de la humanidad, es excluida del campo de la libertad. Parte de ella está sin trabajo o con trabajo precario (Castillo, 2009), con deudas, habiendo perdido su casa, sin acceso a la atención médica, en fin, sin visos de una vida más segura, saludable y placentera, una vida que valga la pena vivir. Otros/ as están arrojados, movilizados y desarraigados, como desechos humanos, en un juego de múltiples riesgos que informan estrategias de supervivencia individual y familiar que no siempre son exitosas (Bauman, 2005:12-14).

Empero, la precariedad en el sentido butlereano no se caracteriza única ni primordialmente por las condiciones estructurales cada vez más polarizadas que, sin duda, contribuyen a su definición y repercuten en la intensificación de la experiencia de desigualdad y exclusión de las personas que no reproducen la normatividad de género de manera inteligible. Para la autora, la precariedad remite, en primer lugar, al campo de la ciudadanía y los derechos, invocando el juego de la performatividad en tanto arreglo negociado de las normas establecidas y ampliación de la ciudadanía. En este sentido, la precariedad se enlaza de manera íntima con el respeto o no al derecho a tener una vida digna, una vida que articule las condiciones materiales al derecho a la libertad de conciencia y la libertad de ser.

El reconocimiento del derecho a tener derechos de parte de nuevos actores sociales es justo lo que influye en la negociación del cumplimiento o incumplimiento de la normatividad existente y posibilita, posteriormente, la reedición de la realidad por medio de nuevas convenciones que amplían y reconfiguran la universalidad ciudadana de la modernidad en una pluriversalidad ciudadana postindustrial.⁵

Sin embargo, vale subrayar que la pluriversalidad es una premisa que sustenta sólo una de las miradas societales en disputa, provocando rechazo y resistencia de parte del discurso y los actores contrincantes.

Derechos reproductivos y sexuales como derechos humanos

Para las mujeres y las minorías sexuales, la institucionalización internacional y nacional de los derechos reproductivos y sexuales durante la década de 1990 representa uno de los más importantes dispositivos para lograr la plena ciudadanía. El reconocimiento del derecho de cada persona al placer, a la salud sexual y reproductiva, y a la libertad de conciencia y decisión en torno a estos aspectos fundamentales de la vida, define nuevos campos de subjetivación y ciudadanía.

El propio término derechos reproductivos salta al escenario institucional global por primera vez en el Tribunal Internacional del Encuentro sobre Derechos Reproductivos, en Ámsterdam, en 1984, como constatación de la creciente aceptación del pensamiento feminista sobre la autonomía reproductiva y la libertad sexual (Pimentel, 2002:156). Su concreción posterior en el Plan de Acción de la Conferencia de las Nacionales Unidas por la Década de las Mujeres, celebrada en Nairobi (ONU, 1985), y la Plataforma de Acción de la Cuarta Conferencia de las Mujeres en Beijing (ONU, 1995), formó la piedra angular de un discurso novedoso que define los componentes, condiciones, acciones y orientaciones de políticas públicas de bienestar sexual y reproductivo de individuos y parejas (Matamala, en Pimentel, 2002:156).

Al entenderse la salud sexual como un derecho humano de ambos géneros, como quedó establecido en la Conferencia Internacional de Población y Desarrollo en El Cairo (ONU, 1994) y en la Conferencia Mundial de Derechos Humanos de Ginebra (ONU, 1993), se ha enfatizado su importancia al ser considerado un aspecto fundamental del ser humano, vinculado íntimamente al derecho a la salud integral y dislocado del discurso -hasta entonces hegemónico- del imperio de la moralidad. Con esto se abre la posibilidad de percibir a las distintas expresiones de la diversidad sexual como manifestaciones humanas reconocibles que -siguiendo a Butler- son la precondición para la sujetivación social como un cuerpo que importa, una vida que merece ser vivida (Butler, 2009:322).

La promoción de dichos derechos a nivel global, nacional y local ha significado, para sus partidarios, el enriquecimiento y ampliación de los conceptos de igualdad, justicia y ciudadanía; pero para el lado contrario representan la violación de la voluntad divina, los textos sagrados y los mandatos eclesiásticos. Se plasman así dos interpretaciones radicalmente distintas de los derechos humanos, con valoración y ordenamiento diferenciales, que se fundamentan en fuentes de legitimación igual de disímiles. La primera identifica a la evolución histórica, la emergencia de nuevos sujetos y la voluntad popular como los motores de desarrollo de dichos derechos, caracterizándolos como inalienables, imprescriptibles e indivisibles, y reconociéndolos como productos de la historia humana. Desde esta mirada, no existe una valoración jerárquica de dichos derechos, sino que con igual valor todos integran un conjunto de pautas ético-morales, que en su totalidad representa una propuesta paradigmática laica de ciudadanía global. Así el derecho a la salud sexual y reproductiva tendrá el mismo valor que el derecho a la vida, al trabajo, a la libertad de prensa, a la propia cultura o a un medio ambiente sano.

Desde la interpretación contendiente, la representación divina es la que concede los derechos humanos a las personas. Es la conciencia omnipresente que otorga el sentido social, alzando en primer lugar el derecho a la vida -por su presunta relación con la intención sagrada de gestionar dicha vida- y enfatizando primordialmente y en orden jerárquico los derechos anclados a los textos sacros y enseñanzas religiosas. Esta visión de los derechos humanos reproduce las premisas, pautas y valores eclesiales en otra totalidad paradigmática global orientada por una hermenéutica religiosa.

Por tal motivo, la actual disputa por la hegemonía de los significados culturales no sólo involucra a la interpretación de los derechos humanos, sino que, además, se remite a la propia naturaleza del Estado y su relación con la religión, algo central en la definición y funcionamiento del Estado moderno.

En este sentido, hoy en día, ambos -derechos humanos y Estado- también se vuelven campos de intensa disputa. Envueltos en las tensiones por el control del cuerpo de la mujer, la personificación del embrión y el reconocimiento social o no de la diversidad de sujetos sexuales, se bordan dos visiones de Estado y derechos: una sustentada por el paradigma laico y la otra anclada al lente religioso. La primera restringe la inherencia de los cánones religiosos en el quehacer estatal, garantiza recíprocamente la autonomía y libertad religiosa y el ejercicio de la libertad de conciencia, y descansa en la validación del sentir popular como autoridad máxima y fuente de acumulación de derechos (Blancarte, 2008:49). La segunda visión comprende a los textos sagrados como representaciones fieles de la palabra e intención divina, entendiendo a estas fuentes -palabra e intención de Dios- como de legitimidad universal, ahistórica, eterna y previa al orden social. Dicha lectura se asienta en un orden jerárquico de una deidad todopoderosa que subsume a todos y todo lo demás bajo la interpretación, control y castigo de especialistas y autoridades religiosas, y se replica su esencia autoritaria en instituciones sociales fundamentales como la familia.

Así que en pleno siglo XXI, aunque la querella entre lo laico y lo religioso se vuelve a colocar en primera plana de la contienda política, ahora en la nueva vuelta de globalización capitalista el terreno de disputa es otro. En contraste a los primeros siglos de la modernidad cuando se pugnaron las estructuras y resabios feudales-eclesiales, peleando los terrenos, propiedades y poderes políticos de la iglesia en el ámbito público, actualmente, en medio del desmoronamiento del modelo de vida industrial que articuló los papeles de los sexos, la unidad familiar y las clases en un conjunto congruente, la disputa se opera de manera directa sobre lo íntimo de los cuerpos, sobre el deseo sexual y la capacidad reproductora, espacios sobre los cuales la rivalidad por fijar las fronteras de control-autonomía simboliza una nueva lucha por los márgenes de la influencia religiosa en el quehacer público y político y, por ende, en la propia definición del Estado. Esto a su vez incide en la formulación -e institucionalización- de los contenidos societales, en los valores sociales, la normatividad, las creencias, los imaginarios colectivos, las identidades y las acciones permitidas. Asimismo, contribuye de manera central a la definición de quiénes son los actores reconocibles, qué vidas son precarias, qué tipo de acción se permite y cuáles con los márgenes de negociación para menores o mayores grados de libertad individual y colectiva.

Amarrando hilos

Los apasionados debates y la legislación sobre el aborto y el matrimonio entre personas del mismo sexo en México y Estados Unidos durante los últimos años, estampan una especie de geopolítica corporal en el mapa nacional, la que divide el territorio de ambos países en franjas bien delimitadas de cosmopolitas pluriversales, por un lado, y tradicionalistas ortodoxos, por el otro. Tal geopolítica concede posibilidades y prohibiciones distintas a los cuerpos según la parte del país en que se encuentren. Se interpretan y se aplican los derechos reproductivos y sexuales de manera disímil en las distintas entidades de la nación, forjando así cartografías regionales-corporales que no sólo difieren en la extensión de la ciudadanía de las mujeres, la igualdad de derechos, la normalización de la diversidad sexual y el momento de la personificación de la vida humana, sino que, según su orientación jurídica, trazan de forma diferencial la línea mágica que define qué vidas son precarias -que no reproducen los mandatos normalizados y tipificados de género- y cuáles son reconocibles como valiosas.

De manera adicional, la geopolítica corporal territorializa biopolíticas diferentes, visibilizando en la topografía nacional la demarcación de distintas propuestas de sociedad que simbolizan los hechos y caracterizan la realidad social a partir de filtros culturales disímiles. Se trata, pues, de dos propuestas societales distintas, con visiones diferenciales de lo moral, los valores, los sujetos reconocibles, la interpretación de los derechos humanos, la relación entre el Estado y la religión, y la naturaleza misma del proyecto nacional. Son miradas sociopolíticas competidas que emergen de las tensiones y oportunidades de la coyuntura histórica actual de intensos cambios tecnológicos y estructurales: la desinstitucionalidad, la desocialización, la inestabilidad, la incertidumbre, los riesgos y los cambios en la concepción de tiempo y espacio. Es una coyuntura modulada por los insumos y transformaciones implícitas de la revolución cibernética, la transición entre modelos -industrial y posindustrial- de acumulación y desarrollo capitalistas, y la crisis planetaria ambiental y de recursos: una coyuntura de transición entre épocas.

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Notas

¹ Este ensayo teórico forma parte de un libro en preparación sobre la contienda contemporánea por los significados culturales del cuerpo reproductor y el cuerpo de deseo en México y Estados Unidos. Explorar el tema de la interrupción del embarazo y el matrimonio entre similares mediante el análisis de la genealogía de los enfrentados actores, sus estrategias y acciones y los discursos que imbuyen el cuerpo con distintos sentidos en ambos países vecinos, me parece un ejercicio sugerente no sólo por las asimetrías implícitas en cuanto al posicionamiento en el sistema mundo y los grados diferenciales de desarrollo industrial y poder internacional, sino también por las disimilitudes culturales y religiosas y la evolución histórica del carácter laico del Estado. El presente texto se delimita a plantear el problema bajo estudio, definir el contexto histórico-estructural actual en que dicha contienda se ha agudizado, y ofrecer elementos conceptuales para una comprensión más amplia de su significado.

² Foucault señala a la biopolítica como una de las técnicas centrales a la dominación de la modernidad. A diferencia de la microfísica, cuyos disciplinamientos minuciosos e incesantes al cuerpo individual producen cuerpos dóciles y útiles, la biopolítica es una técnica de poder enfocado al cuerpo-especie y asociado al concepto de población que emergió a finales del siglo XVIII. La biopolítica se ocupa de los procesos sociobiológicos que marcan la vida humana colectiva, la sexualidad -aceptada y sancionada-, los embarazos -llevados a término o interrumpidos-, los nacimientos -considerados legítimos e ilegítimos-, la tasa de natalidad, la edad de los matrimonios, las prácticas anticonceptivas y las muertes, entre otros. En fin, fundamental a la constitución de una economía política de población, dicho dispositivo de poder moldea la demografía del cuerpo-especie mediante "una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población" (Foucault: 1977:35-36). Al importar el concepto foucaultiano plenamente al campo cultural, Valenzuela sugiere la categoría de biocultura, entendida ésta como lacentralidad corporal en la construcción de los significados culturales e implicando "la semantización del cuerpo y la disputa por su control", mediante la circulación y competencia entre discursos y actores con hermenéuticas corporales rivalizadas (Valenzuela, 2009:24).

³ Bourdieu (1996:29) ofrece la categoría habitus para referirse al proceso de asimilación de los mandatos normativos sociales en las profundidades psíquicas y corporales de los individuos. El habitus encierra una dialéctica entre lo estructurado -la normatividad que existe- y lo estructurante -la normatividad reproducida-, fungiendo así como dispositivo de producción y reproducción de las relaciones sociales asimétricas. Hablando específicamente de género, el autor devela el habitus sexuado y sexuante, que somatiza en los propios tejidos y reflejos del cuerpo de las personas e inscribe en lo hondo de la psique la relación de dominio entre hombres y mujeres, forjando, asimismo, a sus respectivas identidades de manera que parecen binarias.

⁴ Butler (2009:322-325) define la performatividad de género como la repetición individual minuciosa y constante de las expresiones físicas, actitudes y manifestaciones emocionales asociadas a las identidades sexuales de hombres y mujeres, siempre antecedida e informada por una normatividad cultural de género -usualmente binaria- que forma parte del imaginario colectivo de las sociedades.

⁵ La categoría pluriversalismo es uno de los ejes del discurso contemporáneo latinoamericano decolonial en contraposición al concepto moderno de universalismo. La objeción al universalismo moderno emana de lo que se considera sesgos occidentales en la edificación global de una generalización o abstracción basada exclusivamente en las experiencias y valores locales euroestadounidenses. Por contraste, se argumenta que la categoría pluriversalidad sugiere un ejercicio de construcción de nuevos significados universales a partir de un proceso dialógico de horizontalidad entre todos los/ as actores globales, nacionales y locales, enfatizando los intereses, necesidades y perspectivas de todos/as, sin priorizar la mirada interpretativa de las culturas occidentales, los capitalistas, los varones y/o los heterosexuales. Es decir, la negociación equitativa entre todas las experiencias-perspectivas socioculturales concretas debería forjar una nueva abstracción universal basada, efectivamente, en una práctica de inclusividad que escuche y traduzca en términos culturales las voces históricamente silenciadas (Grossfoguel, 2008:210).

Información sobre la autora

Elizabeth Maier. Mexicana. Profesora-investigadora del Departamento de Estudios Culturales de El Colegio de la Frontera Norte desde 1995. Es doctora en estudios latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México, y maestra en investigaciones sociales por el Centro de Investigación para la Integración Social. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores (SNI). Es socióloga, con especialidad en el área de estudios de la mujer y estudios de género. Sus áreas de interés son: teorías e ideologías de género; globalización y discursos de reproducción y sexualidad; transversalidad de género en leyes y políticas públicas; y movimientos sociales, ciudadanías y democracia (de mujeres en México, América Latina y el Caribe). En 2011 recibió el reconocimiento de mérito para su contribución a la excelencia académica de El Colegio de Sonora. En 2010 obtuvo el premio de Choice Magazine (EAU) de mejores títulos académicos del año para su libro Women's Activism in America Latina (Rutgers University Press, 2010), editado en conjunto con Natalie Lebon. Fue presidenta de la Sección de Estudios de Género y Feminismos de la Asociación de Estudios Latinoamericanos (LASA), y miembro de su comité ejecutivo entre 2004-2011. Correo electrónico: spirit44@cox.net.