Alteridad constituyente y relaciones de tránsito en el ritual huichol: iniciación, anti-iniciación y alianza

Johannes Neurath

Museo Nacional de Antropología-INAH.

Resumen

Palabras clave: vida, persona, dividualidad, ritual, iniciación, alianza, huicholes.

Abstract

This essay discusses Huichol concepts of life and personhood in the context of transformational ritual relations: shamanic initiation (transformation into an ancestor), what I call "anti-initiation" (transformation into a Mestizo), and the "supernatural" alliance between humans and corn (the basis of humanity). Parting from a critique of symmetric dualism in world-view-studies, emphasis is put on all kind of discontinuities, ambiguities, epistemological brakes, and, above all, "dividuality".

Key words: life, personhood, dividuality, ritual, initiation, alliance, Huichols.

Ambivalencia y ausencia de armonía en los conceptos huicholes de persona y vida

Los estudios mesoamericanos actuales se deslindan cada vez más de modelos rígidos y monolíticos. Al abandonar la visión nostálgica de los grupos indígenas como sociedades estables, cerradas y ensimismadas, la etnografía debe desarrollar enfoques más sofisticados sobre las cosmovisiones y representaciones colectivas de estos grupos [v. Galinier, 2004:187]. Asimismo, con el ocaso del paradigma de la aculturación, el interés se centra ahora en los procesos de reproducción cultural y en las prácticas de transmisión de conocimientos y tradiciones [v. Severi, 1996].

En este ensayo cuestionaremos una de las "verdades" establecidas en el estudio de la cosmovisión de los huicholes o wixaritari: la armonía entre los opuestos. Analizaremos un mundo ritual donde la producción de caos compite con la producción de orden, donde los opuestos están separados por verdaderos abismos conceptuales y la armonía no es posible. La acción ritual expresa todas estas contradicciones y ambigüedades, así que su estudio da la pauta para lograr una comprensión de la dinámica cultural wixarika.

En ciertos contextos, los tres términos tienden a traslaparse o confundirse. Estudiando los nombres de los dioses uno encuentra deidades que a veces se llaman "vecino", a veces "abuelo", a veces "persona". Por ejemplo, el dios del viento, Eaka Teiwari, también puede llamarse Eaka Tewari o Eaka Tewiyari. Hay muchos casos similares.² Originalmente, pensé que tales confusiones resultaban de imprecisiones en el registro etnográfico, pero me di cuenta que no necesariamente se trata de errores atribuibles a etnólogos con oídos sordos o conocimientos lingüísticos insuficientes. Las confusiones entre tewi[yari], teiwari y tewari no son casualidad, ya que la ambivalencia del concepto de persona es "sistemática". Así, mi esfuerzo de encontrar los nombres correctos de los dioses resultó inútil.

En la etnografía amazónica encontré, finalmente, modelos interpretativos donde este tipo de fenómenos —la "inconstancia del alma salvaje" [Viveiros de Castro, 1993; v. Pitarch, 2003]— se tematizan como algo interesante en sí mismo. Son frecuentes los casos donde la identificación con el otro conlleva una coincidencia de las categorías "ancestro" y "enemigo", como entre los araweté, donde los muertos son devorados por dioses enemigos transformándose así ellos mismos en ancestros caníbales [v. Viveiros de Castro, 1992]. Algunos autores hablan de un "otro" o "alter ego enemigo" [v. Severi, 2006:140], otros de una "alteridad constituyente" [Erikson, 1986]. En este sentido, Galinier [2004:xv, 156-158] interpreta el Carnaval de la Huaxteca, donde los otomíes se disfrazan de hacendados, charros, doctores, ingenieros, políticos, mujeres blancas seductoras y personajes de las películas de Hollywood. Muchos de estos "diablos" del inframundo se consideran ancestros de los otomíes, así que se puede aplicar el concepto de "constituent alterity". Pitarch [2000:131] describe cómo los tzeltales de Cancuc, las "almas" y los "seres sobrenaturales" se caracterizan por ser todo menos indígenas: animales, fenómenos atmosféricos, sacerdotes católicos, maestros, rancheros, etcétera.

Desde esta perspectiva americanista ampliada, ya no sorprende tanto que, entre los huicholes, teiwari y tewari sean términos que a veces se empalman. Pero en ciertos contextos sí se trata de categorías opuestas y antagónicas, que aluden a los extremos del espectro temporal, espacial y social.³

Veremos que la categoría tewi, "gente", es algo como un compromiso apenas viable entre los opuestos, aludiendo a una especie de status quo, en el cual transcurre la vida humana "realmente existente". Espero demostrar que ninguna de estas categorías es, en sí misma, susceptible de ser comprendida, pues en términos del pensamiento huichol lo que importa son las transformaciones. De esta manera, lo que se presta al análisis son los procesos rituales que implican un tránsito de una de estas categorías a la otra.

En estas transiciones, persisten el contraste y la relación entre dos aspectos de la vida, el "oscuro" y el "luminoso", expresados por los términos t+kari y tukari, asociados, el primero, t+kari, con la medianoche (t+ka), el inframundo, el mundo de abajo, el mundo mestizo y el Océano Pacífico en el poniente; el segundo, tukari, con el mediodía (tuka), el cielo diurno, el mundo de arriba, el ámbito de los ancestros y el desierto de Wirikuta en el oriente.

La ambivalencia del concepto de "vida" se relaciona con la "metáfora del día" en el ciclo anual ritual huichol. El año es como un día, así que las diferentes estaciones o temporadas del año corresponden a diferentes "horas" del día: las lluvias son la medianoche, la temporada de la cosecha es el amanecer (parie) y las secas son el mediodía.

Los antropólogos se tardaron en captar las complejidades del concepto de vida entre los huicholes. Preuss [1907, 1998:154 y s.] se dio cuenta que la temporada de lluvias se llama "la noche de los dioses" (Gõtternacht).⁴ Más tarde, la analogía noche-lluvias entre los huicholes fue vuelta a encontrar por Schaefer [1989] y Fikes [1993] y retomada por Geist [1991], quien sí conocía la obra de Preuss. Pero también existe tukari, la vida relacionada con el mediodía. Esta es la noción de vida de la cual se habla, por ejemplo, en el artículo clásico "To Find our Life" de Peter T. Furst [1972], que trata sobre el culto del peyote y la peregrinación al desierto. En resumen, tukari nace del Sol, de la visiones de peyote, del sacrificio, y se opone así a la espontaneidad caótica de t+kari [v. Neurath, 2000:74; 2002:35, 229-339].

Al encontrar esta dualidad, se corre el peligro de no tomar en cuenta las diferencias cualitativas entre ambos aspectos de vida. Como he insistido también en otros textos [Neurath, 2000, 2002, 2006b], el antagonismo t+kari-tukari no es un dualismo simétrico. Las asociaciones espaciales de los términos (abajo vs arriba, mar vs desierto) podrían sugerir un dualismo relativamente simple; sin embargo, al tomar en cuenta la dimensión temporal, resulta que los dos conceptos no podrían referirse a objetos cualitativamente más distintos.

La "vida nocturna" es preexistente, permanente y no fue creada, aunque se moviliza e "irrumpe" al iniciar las lluvias. Se trata de un principio pre-social, por eso individualista. Por otro lado, es espontáneo y artístico. Tal vez, puede considerarse el "principio del placer", pero es de naturaleza ambivalente y puede ser muy peligroso.

Puede decirse que "medianoche" y "mediodía" indican dos tipos de "atemporalidad": por un lado, la pretemporalidad de los orígenes, por el otro, momentos efímeros en el fin del tiempo. La vida "real" y el tiempo "real" se ubican entre estos dos extremos, en algún lugar en el camino del mar al desierto.

Desde la perspectiva de la "cosmovisión", el caos tiene una existencia falsa o ilusoria. Pero la "cosmovisión" solamente existe en breves momentos visionarios, abriendo paso así a que se imponga la "realidad" fantasmagórica de t+kari.

El viaje iniciático de la oscuridad a la luz no es la única transformación posible. Asimismo, la "iluminación" de peyote, asociada a la iniciación, no es el único proceso que produce conocimiento. De hecho, en la mitología y el ritual huicholes aparecen tres importantes relaciones de tránsito. Como vimos, la transición de tewi a tewari implica la iniciación chamánica, la transformación de una persona 5^, en su ancestro. Pero también existe el movimiento opuesto, el tránsito de tewi a teiwari. Se trata de un asunto sumamente "delicado" y propongo que la llamemos "anti-iniciación". El tercer movimiento se aparta, hasta cierto punto, de una lógica iniciática. Se trata de adquirir la humanidad propiamente dicha, convertirse en un simple tewi. En este contexto, se necesita construir una alianza entre enemigos y ancestros, teiwari y tewari. La humanidad se define como un estado efímero y transitorio. Puede decirse que el requisito para celebrar esta alianza muy precaria entre los de arriba y los de abajo es haber fracaso en la iniciación.

La iniciación

La transformación de tewi en tewari implica un viaje al oriente en búsqueda del "amanecer", es decir, sucede en un contexto de chamanismo y búsqueda de visión. Lograr la iniciación implica obtener nierika,⁶ "el don de ver", visiones de lo que puede llamarse la "forma interna" del mundo, actualizar la experiencia iniciática de los ancestros, transformarse en un ancestro.

El rito iniciático por excelencia es, desde luego, la peregrinación colectiva a Wirikuta, desierto donde crece el peyote, realizada por los grupos de jicareros de los centros ceremoniales tukipa.

Sobre los jicareros o peyoteros, muchas veces se ha afirmado que representan a los ancestros deificados. Sin embargo, esto no es preciso, más bien, representan a los fundadores de la comunidad antes de su transformación en deidades ancestrales. El jicarero se define como un antepasado en proceso de transformarse en ancestro [v. Neurath, 2005b].

Según la mitología, el mundo caótico de los primeros orígenes comienza a aclararse y ordenarse, en el momento que los antepasados salen del océano original y deciden partir en búsqueda del lugar del amanecer. Efectivamente, encuentran la luz, después de una larga peregrinación (o cacería de venado) que los lleva hasta el "desierto floreado" de Wirikuta, en el otro extremo del cosmos. Lo que es importante tomar en cuenta es que la narración mitológica no implica que la existencia de la luz, de Wirikuta y de los ancestros sea un hecho ya dado. Únicamente su posibilidad está establecida por la mitología. Lo que la cosmogonía narra es, de cierta manera, un "guión" para el ritual pero se trata de uno donde se desconoce el desenlace. No todos los peyoteros logran la iniciación. No todos los antepasados se vuelven ancestros. La creación del cosmos jamás está garantizada.

Sea como sea, es en estos momentos efímeros de éxtasis y trance cuando se produce la "vida" del tipo tukari, cuando se sueña con el amanecer y con las lluvias suaves, que hacen crecer, pero no destruyen las milpas. Las visiones no son simplemente imágenes visuales sino que tienen una eficacia inmediata. El polvo del desierto se transforma en las primeras serpientes de nubes. En el camino de regreso a la comunidad, el grupo de peregrinos se transforma colectivamente en una representación de esta serpiente que aparece así durante la gran fiesta Hikuli Neixa, la "danza del peyote" [Neurath, 2002:241-265].

Otro contexto importante y estrechamente vinculado con la iniciación chamánica y la búsqueda de visiones es la cacería de venado. Obtener un venado equivale a obtener una visión. El venado no se deja ver ni atrapar o matar por una persona que no se purifica, así que obtenerlo (casi) equivale a obtener una visión. Por otra parte, el cazador se identifica con su presa. Cazar venado, a final de cuentas, implica experimentar la transformación en un venado, transformarse en un ancestro deificado, es decir, la iniciación.

La anti-iniciación

El tránsito de tewi a vecino teiwari es un proceso opuesto, equivale a un viaje a la oscuridad del poniente, muy común en el contexto del culto a ciertas deidades consideradas "oscuras" y "mestizas", como Tamatsi Teiwari Yuawi, "Nuestro Hermano Mayor el Mestizo Azul Oscuro". El culto a estos "dioses enemigos" o "dioses colonizadores" implica, desde luego, apoderarse de los conocimientos y de las fuerzas oscuras de los mestizos [Neurath, 2002:325 y s.]. Puede decirse que se trata de procesos similares a los que autores como Taussig [1993] describen para cultos chamánicos en situaciones postcoloniales, donde el enemigo se "domestica", pero también se confirma la crítica de Severi [2001:181-189] a este modelo. Entre los huicholes, la relación entre los dioses luminosos y oscuros, indígenas y mestizos es necesariamente ambivalente. Hay una diferencia étnica y ética radical, pero al igual que entre los kunas "el hombre blanco (en este caso el mestizo) simboliza ansiedad, indecisión, sufrimiento mental, incluso locura" [v. Severi, 1996]. El hecho crucial es que el enemigo que se quiere controlar también es un alter ego del chamán.

La categoría de "mestizo" refleja, desde luego, la experiencia histórica de la interacción con poblaciones no-indígenas, el colonialismo, la economía capitalista. La categoría se refiere, en primer lugar, a los mestizos de la costa de Nayarit, y también a los "vecinos" no indígenas de la sierra. En segundo lugar alude a todos los seres humanos que no son indígenas. Sin embargo, en términos estructurales, la noción de teiwari es anterior al proceso histórico de la Conquista.

Las marismas, de cierta manera, representan el estado original del cosmos —un entorno acuático que ni es mar ni es tierra—. Este es el país de los muertos, al menos de los no iniciados, que se manifiestan en los millares de mosquitos y jejenes que pueden ser bastante molestos. Cerca de la marisma se ubica la planicie costera, el hábitat por excelencia de los mestizos, con las plantaciones tabacaleras donde los huicholes trabajan durante temporadas de migración estacional, explotados por los ejidatarios mestizos. No solamente por los plaguicidas altamente tóxicos, que siguen empleándose en el cultivo de tabaco, la costa es un ámbito lleno de peligros. En los pueblos mestizos de la zona (como Ruiz y Tuxpan) abundan las cantinas y "bules" (prostíbulos), donde muchos jornaleros indígenas gastan gran parte del dinero que ganaron con su trabajo en el ensarte de tabaco.

Desde luego, muchas de las connotaciones negativas de la categoría de vecino se explican por la experiencia negativa que los huicholes históricamente han tenido con los mestizos: patrones mestizos que tienden a explotar la mano de obra indígena o, cuando se trata de los vecinos ganaderos de la sierra, siempre existe la amenaza de invasión de los territorios comunales huicholes para convertirlos en pastizales para su ganado o para robar madera.

Efectivamente, muchos mestizos gozan de una notable superioridad económica. Sin embargo, los huicholes los consideran, de cierta manera, socialmente subdesarrollados. Los vecinos no conocen o no acatan la ley de la reciprocidad: "sacan la luz del enchufe sin pensar que se debe ofrendar algo a Tatewari [el dios del fuego]".

El parentesco que, de esta forma, se plantea entre huicholes, animales y "vecinos" implica que el límite que representa la categoría gente-vecinos no es en manera alguna infranqueable. Los chamanes huicholes pueden transformarse en animales y, desde luego, también en "vecinos", para movilizar la "fuerza oscura" de los teiwarixi a favor de sus intereses. La relación con lo mestizo es en realidad un asunto ambivalente, donde una retórica de rechazo contrasta con una gran fascinación por lo "otro".

Como ya se mencionó, muchas, aunque no todas las deidades huicholas asociadas al poniente y a la oscuridad son consideradas "vecinos" o "mestizos". El más poderoso de esta categoría de dioses es Tamatsi Teiwari Yuawi, deidad que es un caso interesante de sincretismo entre la religión "mesoamericana" y la cultura popular mestiza, ya que se trata evidentemente del Charro Negro, figura popular del folclor iberoamericano [v. Neurath, 2005a].

En el registro astral, Teiwari Yuawi se identifica con el Sol nocturno, y su morada se encuentra en el punto solsticial de verano (Utata), donde el Sol es devorado por la gran serpiente del mar y se transforma en ella, su "alter ego enemigo" [Neurath, 2004:98]. Entre los coras los equivalentes son, por un lado, el Santo Entierro y, por el otro, Sautari, dios de la Estrella Vespertina. Durante la semana santa de Rosarito aparece bajo el aspecto de una figura fálica de cera que representa un jinete mestizo y es llamado Nazareno [Jáuregui, 2003a:266]. Al ser asesinado por sus enemigos judíos, Cristo se transforma en un judío. El "Nazareno fálico" es su propio asesino, su "otro enemigo", no simplemente el "aspecto nocturno" del Cristo-Sol.

En el registro sociológico, el dios Mestizo Azul representa el estereotipo indígena del colonizador mestizo amenazante. "Es el mero patrón", más poderoso que dioses "huicholes", pero imprevisible y déspota; cobra puntualmente lo que se le debe y no conoce el perdón hacia quienes le han fallado.

En el registro botánico, Teiwari Yuawi es la planta Solandra brevicalyx, copa de oro o (huichol:) kieri, mejor conocida como "el árbol del viento", "la yerba loca" o "el palo del diablo" [v. Neurath, 2002:217; Aedo, 2001, 2003]. El efecto del polen del árbol del viento, que sus adeptos respiran durante velaciones nocturnas en los lugares donde crece esta planta, son mareos y pérdida de orientación. Se trata de efectos que los brujos quieren provocar precisamente en las personas hechizadas,⁸ mientras que el Kieri castiga cualquier falta de compromiso entre sus adeptos provocándoles ataques de locura, enfermedades de las piernas y otros padecimientos que los hacen perder el rumbo.

La importancia que dioses mestizos como Teiwari Yuawi o Kieri tienen en las religiones indígenas se hace patente cuando coras o huicholes "hacen mandas" con estos "patrones" para triunfar en actividades económicas individualistas (no-comunales), como son la ganadería, la música popular [Jáuregui, 2003b] y el arte, o bien, el bandolerismo, el contrabando y el narcotráfico. El culto a dioses mestizos permite apropiarse de los "poderes oscuros" de los enemigos, para triunfar en el mundo capitalista de los mestizos, pero también permite desarrollar una creatividad artística individual. "Hacer manda" implica una lógica de intercambio de dones tal como se practica en la religión católica popular, pero —como vimos en el caso del Sol que se transforma en la serpiente del mar, o en el caso cora de Cristo que se transforma en un judío fálico—, en estos cultos a dioses oscuros también encontramos una lógica chamánica de metamorfosis y "acumulación de identidades contradictorias" [Severi, 2002, 2004]. Por lo menos, el adepto del Kieri aprende a pensar como un teiwari, actuar de manera individualista para "triunfar en el mercado".

Sea como sea, cualquier trato con estos dioses es sumamente delicado. Los adeptos de Kieri suelen ser muy exitosos en un primer momento, pero después irremediablemente incumplen alguna "manda", se enferman, pierden todo lo que habían obtenido y, muchas veces, mueren de manera trágica. Por contraste, los dioses huicholes, asociados con el oriente son benignos y de un carácter eminentemente comunal. Sus favores exclusivamente fomentan actividades de subsistencia y la reproducción del conocimiento tradicional.

Algunos autores [Jáuregui, 2003b] hablan de la "iniciación del Kieri", como un proceso diferente, "estructuralmente opuesto" pero equivalente a la iniciación del peyote. Posiblemente, con esta equiparación se corra el riesgo de pasar por alto algunas diferencias abismales. El culto a los dioses oscuros es estrictamente individual, se lleva a cabo en velaciones nocturnas solitarias y se orienta a metas individuales; es extremadamente peligroso y tiende a desenlaces trágicos. Propongo que se hable, en este caso, de una anti-iniciación. No se produce vida solar (tukari), sino la vida desenfrenada que emana del caos original (t+kari). No se reproduce una institución comunal, sino se movilizan fuerzas desestabilizadoras.

Un amigo ecologista tradujo t+kari como "crecimiento no sustentable". Considero que ésta podría ser una traducción atinada, sobre todo, porque expresa la crítica de los huicholes al modo de vida de los mestizos y al modo de producción "capitalista salvaje". Pero sería erróneo identificar lo huichol como exento de elementos contradictorios internos. Por ejemplo, es notable que la evocación de las fuerzas caóticas de abajo también forma parte del ciclo ritual anual tradicional. Concretamente, se da en la peregrinación al mar⁹ y, sobre todo, en la fiesta de la siembra Namawita Neixa (la "danza de la cubierta¹⁰ de la lluvia"). La práctica de esta celebración de la oscuridad implica un cataclismo, el derrumbe del cielo, la transformación del sol en un monstruo acuático, la suspensión del tiempo, un retorno a los orígenes caóticos [v. Neurath, 2002:267-282].¹¹ Esta fiesta, que corresponde al solsticio de verano, no es simplemente un "ritual de inversión". Es notable que la movilización de las fuerzas caóticas de la "vida nocturna" tampoco es accidental.

Las categorías teiwari y t+kari no dependen de un contexto colonial o post-colonial. Podría decirse que, en la excentricidad identitaria de los huicholes, el elemento desestabilizador está firmemente arraigado.

La iniciación fallida

Hasta ahora hemos visto procesos rituales que implican transcender la "normalidad", convertirse en ancestro deificado o bien en un adepto de los dioses oscuros de los otros. Pero, posiblemente, la humanidad en sí sea el estado más frágil de los tres. Se ubica a medio camino entre los extremos. Por un lado está el caos primordial de los mestizos que no fue creado pero que amenaza con destruir todo con un diluvio. Por el otro lado, está el efímero pero ordenado mundo de los ancestros muertos, que existe, sobre todo, en los sueños de peyote. Para vivir una vida entre los extremos se tiene que lograr una alianza entre los mundos de abajo y de arriba. Según el mito, quienes establecen esta relación son un ancestro cazador de "arriba", perteneciente a la categoría tewari, y una mujer de "abajo", la madre del maíz, que se asocia con t+kari y, por ende, también con lo teiwari.¹² De esta manera, la humanidad y la etnicidad huichola (todo lo que implica la noción de tewi) se adquiere a través de una relación con el maíz que se concibe en términos de una alianza matrimonial.

Watakame, el cazador, frecuentemente, se describe como un joven errante, solitario y hambriento, sin casa y sin parientes. A través de su matrimonio con una o varias mujeres del inframundo, se convierte en "gente" (tewi) y adquiere un modo de vida sedentario y en familia.

El primer cultivador es un cazador fracasado. Como no puede cazar, padece hambre y va en busca de un lugar donde le vendan comida. Llegando a un rancho ubicado en el fondo de una barranca, conoce el alimento maravilloso que son las tortillas de maíz, pero la dueña del rancho se niega a venderlas. De hecho, ofrece a sus hijas como esposas.

Ser "gente sedentaria" (tewi) implica haber fracasado en la cacería e iniciación, no convertirse en tewari o, en su caso, dejar de ser ancestro.

Cada una de las esposas representa una variante de maíz cultivada en el Gran Nayar. Sin embargo, pronto surge un conflicto entre parientes afines: la madre del cultivador no respeta a sus nueras, las regaña y las obliga a trabajar, rompiendo así el trato que se había establecido con la madre de las muchachas maíz [Preuss, 1907; 1998:161-163]. En un mito inverso, el héroe se casa con una de las hijas de la dueña de las semillas, pero esta última no lo respeta ni aprecia los impresionantes resultados del trabajo del yerno, y en su lugar prefiere al flojo esposo acuático de su otra hija [Medina, 2006].¹³ En una versión mexicanera, el héroe clava su estaca en la vagina de su suegra, quien no es otra que la diosa de la tierra [Preuss, 1998:209].

La relación entre las familias de arriba y las de abajo es conflictiva y puede llevar al desastre: las nueras regañadas mueren desangradas al ser obligadas a moler maíz, que son ellas mismas; la suegra regañona se muere de hambre [op. cit. :162]. El yerno discriminado decide regresar al cielo (de donde provenía), llevándose consigo el fuego [v. Preuss, 1912:178; 1998:209, 345]. Para recuperar el alimento o el calor del fuego se establecen toda una serie de trabajos rituales para reconciliar a las familias antagónicas de arriba y de abajo, concretamente la fiesta Namawita Neixa, que es el único día del año que se respeta plenamente al acuerdo con la madre del maíz. El maíz y, por ende, las mujeres no trabajan. Únicamente se consume alimento preparado a base de maíz no-nixtamalizado, las mujeres descansan y los hombres son los que tienen que barrer y preparar el alimento. Por otra parte, en esta fiesta el cantador se identifica con Takutsi Nakawé, la vieja diosa de la fertilidad que es la suegra de Watakame [v. Neurath, 2002:271]. El canto habla, entre otras cosas, del diluvio donde Takutsi únicamente salva a Watakame, su perrita, los granos de maíz y otras semillas. Al desalojarse las aguas, fundan un rancho e inician una vida de agricultores. Su perrita de cacería se transforma en una esposa humana que prepara el alimento.

En la primera fase del ritual los niños, los elotes y las calabazas tiernas se tratan igual y se conciben como lo mismo. Elotes, calabazas y bebés son los productos del matrimonio agricultor-plantas de maíz.

Hasta la segunda fase, se establece una separación. Los niños no aguantan y se quedan dormidos, los elotes y calabazas continúan en la fiesta. Según los cantos chamánicos, el elote se autosacrifica para que la gente y, en particular, los niños, puedan celebrar una comida de los primeros frutos. Al mismo tiempo, el elote se convierte en una deidad astral, es decir, un ancestro deificado (tamatsi, "hermano mayor", una categoría similar a tewari, pero de menor jerarquía). El niño no se autosacrifica, así que aún no logra la iniciación chamánica, únicamente adquiere un status quo que le permite alimentarse de maíz; es decir, se convierte en una persona, tewi, una persona a medio camino entre mestizo y ancestro deificado huichol. Pero no es que el niño deje de ser maíz sino que los elotes dejan de ser "gente" y, como consecuencia de su autosacrificio, se convierten en ancestros.

Como ancestro, el maíz se equipara con las presas de cacería, en particular, con los venados, y no sorprende, así, que, en algunos ritos de los primeros frutos, cazadores huicholes se dirigen hacia la milpa y cazan un elote con arco y Jr flecha [v. Neurath, 2004]. Alimentarse de maíz ya no es un acto de "comer gente" sino que reproduce la relación con los ancestros deificados. El hecho de que el maíz se deja comer implica que es un ancestro que se sacrificó en beneficio de sus descendientes. Pero el maíz no solamente es ancestro. Como planta de maíz es esposa del agricultor y, en forma de elote, es su hijo. Comer maíz, por ende, siempre tiene una connotación de canibalismo.

Los amazonistas describen que la relación entre hombres y animales de cacería se complica porque se les atribuye humanidad a estos animales. Según Viveiros de Castro [1998:481], el fantasma del canibalismo es el equivalente amerindio del solipsismo occidental.

If the latter derives from the uncertainty as to whether the natural similarity of bodies guarantees a real community of spirit, then the former suspects that the similarity of souls might prevail over the real differences of body and that all animals that are eaten might, despite the shamanistic efforts to de-subjectivize them, remain human.

Entre los huicholes y, posiblemente, otros grupos mesoamericanos agricultores, esta relación ambivalente involucra, sobre todo, el maíz. Al comer maíz, nunca se sabe con seguridad si uno está comiendo gente.

El dividuo huichol

Vimos que tukari y t+kari son tan distintos que su comparación resulta problemática. No hay isomorfismo entre las fuerzas de uno y otro. Sin embargo, el mundo de la vida real se ubica en la confluencia de estos principios tan diferentes. Queda claro que no se puede pensar en una relación armónica de opuestos complementarios. Lo que se da es una persona escindida, un dividuo.¹⁴

El contraste entre la producción de tukari y la irrupción de t+kari, entre los ritos de las secas y de Namawita Neixa, revela dos perspectivas radicalmente distintas de percibir la realidad. Podría pensarse en el famoso ejemplo del pueblo winnebago que es dibujado de dos maneras sorprendentemente distintas por los miembros de las diferentes mitades [v. Lévi-Strauss, 1992:166 y s.; Mocnik, 1994; Zizek, 1999]. Ambas concepciones del espacio social son acercamientos a la realidad de una institución no simbolizable. Entre los huicholes, esta "institución cero" se expresa vagamente en la ambivalencia y simultaneidad de relaciones de depredación y alianza que se puede constatar en algunos ritos.

Lo que se puede aprender de los conceptos huicholes en torno a las nociones de vida, del tiempo y de la persona es su manera de plantear el problema: las ambivalencias entre lo ajeno y lo propio, lo nuevo y lo tradicional, el caos y el orden, lo salvaje y lo civilizado, muerte y vida no se plantean en términos de Jj una dicotomía simple ni se propone resolver las contradicciones que estos antagonismos plantean. Queda claro que la reproducción del cosmos depende tanto de su discontinuidad como de su creación. Lo que se puede experimentar son las transformaciones.

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Notas

¹ Tewari para "abuelo"/"nieto" es un término del lenguaje ritual, en la vida cotidiana se usa teukari.

² Otro ejemplo sería Kieri Tewiyari (la persona Kieri) también conocido como Kieri Teiwari (el mestizo Kieri, representado como el charro negro), aunque no he encontrado aún la mención de un Kieri Tewari.

⁴ Con esta traducción del término t+karipa [ñkaripa], Preuss se revela como romántico y nietzscheano. La "noche de los dioses" es un término clave en Hõlderlin que se refiere al eclipse de la religiosidad natural provocada por la ilustración [v. Frank, 1982:14; Habermas, 1986:113]. Novalis retoma el concepto en sus Himnos a la noche, mientras que Nietzsche lo usa para describir el estado que sigue a la irrupción de Dionisos, dios del vino y de la locura. Como veremos, la caracterización de t+kari como "dionisiaco" sería una traducción adecuada del concepto huichol.

⁵ Sobre el concepto kiekari, que puede traducirse como "cosmos", v. Liffman [2005].

⁶ Sobre el concepto nierika, "visión", v. Kindl [2005].

⁷ Estas concepciones concuerdan con el "multinaturalismo" documentado en Amazonía y otras partes de América [Viveiros de Castro, 1998]. En estas ontologías, se supone la existencia de una cultura humana única y primordial, es decir, se plantea la unidad espiritual de los hombres, animales y demás seres vivos. Al mismo tiempo, esta "unidad cultural" es vivida bajo apariencias muy distintas, así que existe una diversidad corporal o naturalezas múltiples. "El cuerpo es el gran diferenciador", no la cultura [op. cit.:470, 479]. Desde luego, el multinaturalismo está diametralmente opuesto a la concepción occidental que siempre parte de la universalidad objetiva del cuerpo y de la sustancia (naturalismo), al mismo tiempo que plantea la particularidad sujetiva del espíritu y de los significados ("multiculturalismo") [op. cit.: 470; v. Descola, 2005].

⁸ Se supone que los hechiceros, personas asocíales por definición, usan polen del "árbol del viento" (o de maguey) parar elaborar su "flechas maléficas". En términos generales, el dark shamanism [Whitehead y Wright, 2004] huichol se asocia con el kieri, mientras que el chamanismo curativo se relaciona con el peyote pero, igual que en otras tradiciones chamánicas americanas, sería una simplificación plantear un dualismo maniqueista entre curanderos bienintencionados y brujos o hechiceros malvados.

⁹ El lugar que se visita es la piedra blanca de San Blas (Uaxiewe), que marca el punto donde los antepasados salieron del océano original.

¹⁰ Nama refiere a un tipo de ofrenda considerada una "cubierta" para los dioses (agradezco a Paul Liffman por su ayuda con esta etimología).

¹¹ La fiesta tiene, asimismo, connotaciones anárquicas. Las autoridades tradicionales renuncian el día que comienza la "noche" de las lluvias. En la temporada de crecimiento, nadie puede ser amarrado, nadie puede ser castigado. Amarrar a una persona implicaría impedir el crecimiento de la milpa...

¹² Nadie dudaría en afirmar que la madre del maíz sea una diosa ancestral de los huicholes, pero el maíz proviene, a final de cuentas, de un rancho ubicado en el fondo de una barranca, por no decir del inframundo.

¹⁴ Este concepto se usa en la etnografía deconstructivista de Melanesia [Strathern, 1988] y, recientemente, se ha introducido entre los amazonistas [Viveiros de Castro, 2004; Vilaça 2005].