¿Ni indígena ni comunitaria? La radio indigenista en tiempos neoindigenistas

Antoni Castells I Talens¹

¹ Centro de Estudios de la Cultura y la Comunicación, Universidad Veracruzana, México. Correo electrónico: acastells@mac.com

Fecha de recepción: 03/05/2010.
Aceptación: 11/06/2010.

Resumen

Tres décadas después de su instalación, las radios indigenistas siguen reflejando la relación entre el Estado mexicano y los pueblos indígenas. Este artículo analiza las políticas de comunicación indígena de las administraciones panistas y cuestiona la premisa, impulsada por gobierno, comunicadores populares e investigadores, de que las radios indigenistas no son indígenas ni comunitarias.

Palabras clave: radiodifusión indigenista, comunicación popular, radios comunitarias, medios indígenas, políticas de comunicación.

Abstract

After three decades of existence indigenous broadcasting in Mexico remains a refection of the relation between the state and small native populations. This article analyses the indigenous communication policy of recent conservative administrations; it also questions the premise circulated by government officials, grassroots communicators and academics, in the sense that indigenous broadcasting is neither indigenous or communitarian.

Key words: Indigenous broadcasting, grassroots communication, community radio, indigenous media, communication policy.

Entre 1979 y 2000, el estado instaló en México 21 radiodifusoras en algunas de las zonas más marginadas del país. Las radios transmitían en lenguas indígenas y constituían la principal herramienta de difusión cultural del Instituto Nacional Indigenista (INI). La historia de esas radios es compleja y ha sido documentada por varios autores (véanse Castells–Talens, 2004; Chan, 2000; Cornejo, 2002; Perea, 1987; Ramos Rodríguez, 2005; Vargas, 1995), pero en general las radios se ven marcadas por una programación no comercial que les permite arraigar entre unas audiencias que escuchan por primera vez su lengua en un medio de comunicación masiva. Al mismo tiempo, formar parte de un estado que ha intentado la asimilación de los pueblos indígenas les ha valido críticas, a veces justificadas y a veces basadas en prejuicios y tópicos que poco tienen que ver con la realidad de las difusoras.

1. Un perfil en común. En 1979, el INI instaló una radio en Guerrero. Tres años después, en 1982, le siguieron otras en Oaxaca, Michoacán, Chihuahua, Yucatán y Tabasco. Ya a finales de los años ochenta y hasta el año 2000 el gobierno federal instaló más y más radios hasta llegar a 21 difusoras en AM (una de las cuales fue cerrada) y 4 en FM de baja potencia, distribuidas en los estados con mayor población indígena del país. Hoy las radios forman una red, el Sistema de Radiodifusoras Culturales Indigenistas (SRCI). Cada radio indigenista es un caso único, pero la organización de cada una de ellas, su programación y las teorías que alimentan su operación cotidiana han alcanzado una relativa homogeneización.

2. Las radios no son comerciales. Todo el dinero y los recursos provienen de la Comisión para el Desarrollo de los pueblos Indígenas CDI, lo cual les garantiza independencia de intereses comerciales y de las presiones de caciques y políticos locales, al menos en teoría. En la práctica, los actores locales son una parte importante de cómo las políticas se negocían a diario en cada radio (Castells–Talens, 2004).

3. Transmiten en lenguas indígenas y en español. Algunas radios dividen la programación entre varias lenguas indígenas y español, en otras domina el español y en algunas se intenta usarlo sólo en casos de absoluta necesidad, como cuando un invitado a un programa no entiende la lengua indígena. En cualquier caso, cuando las lenguas indígenas aparecen en antena, lo hacen con normalidad y sin folclore, tanto para hablar de tradición y cultura como para hablar del mundial de futbol, de crimen organizado o de política internacional.

4. Sus funciones se inspiran en medios comunitarios. Desde su nacimiento, estas radios toman a los medios comunitarios como modelo. Hasta principios de los años noventa, tuvieron una estrecha relación con la Asociación Mundial de Radios Comunitarias (AMARC), sus programas intentan ser útiles para la comunidad, su ámbito de acción es local y animan a la participación comunitaria en la toma de decisiones.

5. Cuentan con gran popularidad. En las comunidades donde operan estas radios han llegado a constituirse en una parte esencial de la vida de sus escuchas. Las radios sirven de enlace interpersonal para mandar avisos, la gente acude a ellas cuando tiene problemas de salud o legales, los migrantes las frecuentan por Internet y mandan mensajes a los familiares que se quedaron en el pueblo y, como muestra han conseguido una importante presencia simbólica en la vida comunitaria (Ramos Rodríguez, 2005).

Este artículo presenta y analiza la transformación del indigenismo desde la caída del Partido Revolucionario Institucional (PRI) en el año 2000 y pone a discusión dos postulados que han hecho fortuna entre las universidades, las radios indigenistas, los medios comunitarios y el activismo indígena: a) que las radios de la CDI no son indígenas y b) que no son comunitarias. Este trabajo cuestiona la validez de ambas afirmaciones y, por lo tanto, propone un matiz innovador en el estudio de la radiodifusión indigenista. El artículo, además, contribuye al estudio de las políticas neoindigenistas del siglo XXI desde una perspectiva crucial para las culturas indígenas, pero que ha sido desatendida por la academia: la de los medios de comunicación.

POSTINDIGENISMO, NEOINDIGENISMO

Para Vicente Fox, el tema indígena había sido clave desde la campaña electoral. Las demandas de autonomía les habían conferido a los pueblos indígenas un lugar preeminente en la agenda política nacional y el "presidente del cambio" no estaba dispuesto a quedarse atrás. Uno de los problemas que más interesaban a la opinión pública tanto mexicana como internacional –y que, tal vez, interesaban menos al candidato Fox–, era el conflicto de Chiapas. Fox prometió solucionar el problema "en quince minutos", siempre y cuando, eso sí, los zapatistas quisieran hablar con él (Sanz, 2000). Ya más en serio, prometió servicios públicos integrales a las 17,000 comunidades chiapanecas, incluyendo agua potable, servicio eléctrico, drenaje, carreteras, centros de salud, escuelas e incluso servicio de Internet (EFE, 27 de junio, 2000). En definitiva, el candidato Fox proponía catapultar a Chiapas al primer mundo.

Poco después de ganar las elecciones de julio de 2000, su política hacia Chiapas estuvo llena de golpes de efecto. Fox se comprometió no sólo a retirar el ejército de la zona de conflicto, sino que hasta le puso fecha a la operación: el 1 de diciembre, día de inicio de su mandato (Rivera, 2000). También afirmó que se reuniría con el subcomandante Marcos y que haría avanzar en el Congreso los Acuerdos de San Andrés a los que se comprometieron en 1995 el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y una comisión parlamentaria. En otra decisión espectacular, Vicente Fox se reunió con la líder indígena de más proyección internacional, la premio Nobel de la Paz (y ex guerrillera maya quiché) Rigoberta Menchú, para pedirle que colaborara en su gobierno (EFE, 21 de julio, 2000b). Semanas más tarde, en una visita relámpago a Nueva York, Fox se reunió con el secretario general de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), Kofi Annan. En la ONU, el presidente electo le reiteró al secretario general su voluntad de reanudar el diálogo para solucionar el conflicto de Chiapas (Associated Press [AP], 31 de octubre, 2000).

En el indigenismo oficial, la nueva administración también proponía cambios. En una sesión extraordinaria del consejo directivo del INI en Los Pinos, Fox cuestionaba la eficacia del indigenismo del siglo XX:

Sé que los pueblos indígenas se han encontrado por muchos siglos en una situación de dolorosa marginación. Desde 1948, este Instituto (INI) ha venido trabajando para cambiar esa condición. Sin embargo, no ha sido revertida, tal parece que las cosas continúan igual (Presidencia de la República, 2001).

Los problemas que el presidente de la República le vio al indigenismo en esa reunión eran similares a los que los críticos al indigenismo identificaban desde la academia o el activismo político. Había que "dejar atrás el paternalismo, dejar atrás el asistencialismo y la manipulación" (Presidencia de la República, 2001).

Declarar el postindigenismo parecía una buena idea, pues contra el indigenismo arremetían la derecha y la izquierda. El zapatismo lo criticaba porque la fórmula parecía agotada y porque después de tantos años de paternalismo, el discurso autonomista surgido del conflicto de Chiapas le quitaba al INI la exclusividad de presentarse como defensor de los pueblos indígenas.³ La derecha lo acusaba de acentuar las diferencias culturales en lugar de buscar la integración económica de los indígenas (véase Pazos, 2002). Al indigenismo también lo criticaban los antropólogos, los periodistas, los defensores de derechos humanos, los colectivos indígenas y muchos de los propios trabajadores indigenistas. El problema es que para plantear el postindigenismo hacía falta una visión innovadora y el gobierno, después de los golpes de efecto iniciales, no parecía tenerla. El postindigenismo se presentaba como una reacción al status quo, no como un nueva propuesta.

En el libro El Estado y los Indígenas en Tiempos del PAN: Neoindigenismo, Legalidad e Identidad (Hernández, Paz & Sierra, 2004), una docena de investigadores de universidades, asociaciones civiles y de la misma CDI analizaron los retos de esta falta de proyecto y propusieron el término neoindigenismo para definir al movimiento que sustituía al indigenismo.

En el rediseño de las políticas gubernamentales del foxismo, el neoindigenismo presentaba una paradoja. Con la nueva administración, el Estado intentó modernizar su relación con los pueblos indígenas para sustituir el sistema corporativista que regía México desde la Revolución. Esta modernización implicaba tratar a los indígenas como sujetos libres en un sentido integracionista y de reestructuración económica, es decir, libres para vender sus tierras o su mano de obra. La paradoja surgía porque, al mismo tiempo que intentaba integrar, el Estado usaba un discurso multiculturalista descentralizador para fragmentar los centros de poder regional y apaciguar las demandas de autonomía indígena. Las tendencias integracionistas características de la reestructuración económica chocaban, pues, con el dicurso multiculturalista necesario para la descentralización del poder (Hernández et al., 2004, p. 8). Esta descentralización, además, seguía una tendencia global. No sólo México, sino varios países de América Latina implementaban —e implementan— políticas de municipalización y participación local que se pueden interpretar como un intento del Estado por controlar los procesos locales, arrebatándolos del control regional (Hernández et al., 2004, p. 10). El discurso del Estado mexicano para fomentar la descentralización, sin embargo, no fue tan innovador como podría parecer a primera vista. Al contrario, mostraba un enfoque desarrollista y modernizador que en poco difería de las políticas indigenistas implementadas desde la década de los años cincuenta (Hernández et al., 2004, p. 10).

Las políticas neoindigenistas del siglo XXI en México también se han visto influidas por las políticas globales dictadas por agencias multilaterales. Como ilustra Nahmad (2004), organismos como el Banco Mundial (BM), el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) o la Organización Internacional del Trabajo (OIT) han creado programas para acabar con la desigualdad y la injusticia de los pueblos indígenas, pero estos proyectos, a pesar de su discurso multicultural, prescinden de la autonomía y la autodeterminación indígenas y no han logrado cambios estructurales (Nahmad, 2004, p. 83). Además, el mismo discurso multicultural de los organismos mundiales es reinterpretado y desvirtuado en México. Así, los préstamos internacionales llegan a destino filtrados por organismos gubernamentales mexicanos que a menudo incumplen las normas de implementación y siguen políticas verticales y centralizadas como las de los sexenios de Miguel de la Madrid, Carlos Salinas de Gortari y Ernesto Zedillo (Nahmad, 2004, p. 83). En la mayoría de proyectos financiados por los organismos multilaterales y estudiados por Nahmad, la participación indígena fue marginal o nula.

En el caso de la radiodifusión indigenista, el fin del primer sexenio panista, con Xóchitl Gálvez como titular de la CDI, dejó claros algunos cambios en el discurso y las metas de las políticas hacia los pueblos indígenas. Al multiculturalismo recogido por la Constitución, se le agregó el concepto de "interculturalidad", una idea que la CDI resume con una metáfora en su página electrónica: las radios "se han convertido en un puente de comunicación entre el mundo indígena y el no indígena" (CDI, 2006b). Los objetivos generales de las radios detallan la función de este puente. Las difusoras deben "promover y difundir el conocimiento de las culturas indígenas entre la población no indígena en una campaña permanente de respeto a la diversidad cultural" (CDI, 2006b).

A pesar del nuevo enfoque intercultural, en las radios del neoindigenismo siguen vigentes la mayoría de objetivos explícitos surgidos de los años noventa, como contribuir al libre desarrollo de los pueblos indígenas. Es más, la misma CDI reconoce que las difusoras están tan implantadas que es difícil que se vean afectadas por las políticas implementadas desde arriba:

Es importante señalar que en los más de 26 años de radiodifusión indigenista, ésta se ha ido consolidando como un modelo de comunicación único en su tipo. Su arraigo en las comunidades le ha dado un perfil propio que difícilmente puede variar en forma sustancial debido a los cambios que pudieran darse en las políticas indigenistas. Por ello, la CDI ha respetado los principios fundamentales de este proyecto que, en resumen, apuntan hacia la construcción de una nueva relación entre los pueblos indígenas, el Estado y la sociedad nacional; la participación de los pueblos en los medios de comunicación; el fortalecimiento de las culturas y sus procesos a través de la conservación de sus manifestaciones artísticas y de su memoria histórica; coadyuvar al desarrollo de los pueblos indígenas y pugnar por mejorar sus condiciones de vida (CDI, 2006b).

La CDI afirma que ha respetado el viejo modelo de radiodifusión. Sin embargo, a pesar de sostener que todo sigue igual, la interculturalidad que propone la CDI supone un cambio que merece consideración, como mínimo por sus implicaciones teóricas. Al público meta tradicional de esas radios —las comunidades que hablan una lengua indígena— se le agrega ahora de manera implícita un público mestizo y castellanoparlante. Las radios, como puente, tienen por objetivo transmitir tanto para los indígenas como para los no indígenas. Ahí radica una de las principales innovaciones del neoindigenismo en las radios.

Ni a las organizaciones de base indígenas ni al gobierno les ha gustado nunca decir que las radios eran indígenas, sino que eran indigenistas. A los primeros porque no les querían dar "legitimidad indígena" a unas difusoras que le pertenecen al gobierno federal. A los segundos, porque querían dejar claro quiénes eran los dueños para no dejar de serlo. El neoindigenismo trata a las radios de interculturales, lo cual parece que las hace todavía menos indígenas, puesto que también están destinadas a oyentes mestizos. Por otro lado, ni unos ni otros parecen querer tratar estas radios como "comunitarias" por razones parecidas a las mencionadas para el término "indígena". Las organizaciones indígenas no quieren que el concepto de radio comunitaria se aplique a una radio de estructura vertical y controlada por el Estado. El gobierno tampoco quiere que sus radios reciban la etiqueta "comunitaria", por el temor de que se sugiera que la gestión tenga que ser asamblearia y la propiedad, comunitaria. Así, pues, el neoindigenismo se siente cómodo con las "no etiquetas" de estas radios: ni indígenas ni comunitarias. Las dos siguientes secciones analizan con más profundidad estos postulados y cuestionan su pertinencia.

¿RADIOS INDIGENISTAS, NO INDÍGENAS?

El enunciado de que las radios son indigenistas, no indígenas, también le conviene a la ola de radios comunitarias indígenas que ha surgido con fuerza en estados como Oaxaca y Guerrero, a menudo sin permiso, y que así se otorgan la legitimidad y la exclusividad de decir que ellas sí son indígenas. La idea también le convino en su momento al EZLN que, entre sus reivindicaciones, pedía que las radios indigenistas se convirtieran en indígenas transfriéndolas a las comunidades (EZLN, 1995). La diferenciación entre radios indígenas e indigenistas también ha sido usada por el INI primero y por la CDI después. Así el Estado deja claro que estas radios le pertenecen.

La sustitución del INI por la CDI en 2003 significó el entierro de palabras como "indigenista" o "indigenismo". Los "Centros Coordinadores Indigenistas" se convirtieron en "Centros Coordinadores de Desarrollo Indígena". La segunda I de INI era "indigenista". La I de CDI es "indígena". En 2010, el único lugar encontrado en la página electrónica de la CDI en donde sobrevivía la palabra "indigenista" era en la radiodifusión, con el Sistema de Radiodifusoras Culturales Indigenistas. Es muy probable que esta coincidencia se deba al susto que los zapatistas y los legisladores de la Comisión para la Concordancia y Pacificación (Cocopa) le dieron al Estado cuando en los Acuerdos de San Andrés incluyeron transferir las radios indigenistas a las comunidades que las pidieran.

Tres preguntas ayudan a reforzar la idea de que estas radios no son indígenas: ¿De quién son las radios? De la CDI. ¿Quién les otorga 100% de los presupuestos? La CDI. ¿Quién decide las políticas de las radios? Esta respuesta es un poco más compleja. En la política diaria de las radios participa un entramado de actores sociales que negocian día a día,⁴ pero la capacidad de aprobar acciones o prohibirlas corresponde en última instancia a la CDI. Las radios son, pues, de la CDI: le pertenecen en un sentido material y legal. Es en ese sentido que son medios indigenistas. Pero decir que la radiodifusión es indigenista, no indígena esconde otra realidad menos aparente en términos políticos o administrativos, pero mucho más tangible en términos de usos sociales.

Para ilustrar este punto puede servir 1 de las 24 radios de la CDI: Radio XENKA, "La Voz del Gran Pueblo", de Felipe Carrillo Puerto, Quintana Roo. La radio transmite en maya. La directora es maya, los locutores y las locutoras son mayas, los programas que emite la radiodifusora son hechos en la península de Yucatán y tratan temas de salud, derechos, mujeres o historia maya desde una perspectiva local. Los mayas usan la radio para comunicarse mediante avisos y a través de la radio se dedican canciones, poemas e historias. Esta radio es el principal medio de comunicación para los mayas de esa zona de Quintana Roo y sus prácticas cotidianas de operación son mayas. En el día a día, sobre todo para las personas que la escuchan, la radio es maya. Es innegable que la radio es indigenista, pero es hora de revisar la dicotomía indigenista/indígena. En el caso de muchas radios indigenistas, no queda claro que no sean indígenas.

En la península de Yucatán, además, las radios indigenistas están teniendo un papel importante en el fomento de una concepción propia de la historia, a menudo cuestionando incluso el discurso del nacionalismo oficial. La iconografía de las radios XEPET (Yucatán), XENKA (Quintana Roo) y XEXPUJ (Campeche) está restableciendo un vínculo entre los mayas del presente y los mayas prehispánicos, otorgándole a dicho pueblo un papel en la historia que el nacionalismo mexicano le había arrebatado (Castells–Talens, 2009). Los radialistas mayas de XEPET y XENKA también muestran una concepción de la identidad y de la historia alejada del nacionalismo oficial y que les otorga, junto con intelectuales y creadores culturales, un papel importante en el movimiento de renacimiento cultural maya (Castells–Talens, 2010). En Guerrero, Radio XEZV también ha contribuido a la cohesión social y a consolidar una identidad diferenciada (Ramos Rodríguez, 2005). La cercanía entre las radios y las poblaciones es latente en casi todos los casos hasta el punto que algunas encuestas han mostrado que la mayoría de los oyentes desconocen que las radios les pertenecen al gobierno federal (Cornejo Portugal, 1998).

Ante esta situación y a pesar de la pertenencia de las radios a la CDI, afirmar que las radios no son indígenas es limitar la definición del "ser indígena" a aspectos administrativos y legales. Cierto, estos aspectos son indispensables para que las radios sigan operando y contribuyen a que las mismas a veces se autocensuren y estén controladas. Sin embargo, basarse en sólo estos aspectos para determinar si un medio es indígena equivale a infravalorar las estrategias indígenas de resistencia. En muchos aspectos, los pueblos indígenas han usado estas radios como herramientas para defender sus intereses, a pesar de ser propiedad del INI o la CDI. Basado en teorías de apropiación simbólica de los medios propuestas por John Thompson, José Manuel Ramos (2005) muestra cómo los programas de avisos y saludos, entre otras prácticas de la radiodifusión indigenista, constituyen una forma de apropiación indígena. En otras palabras, las radios son indígenas porque aunque el estado las use en beneficio propio, las comunidades indígenas hacen lo mismo.

¿RADIOS NO COMUNITARIAS?

La segunda etiqueta a evitar ha sido la de "comunitaria". Así, en 2004, Marcela Acle, funcionaria de la CDI, reiteraba que las radios indigenistas debían estar separadas de AMARC por ser públicas y no comunitarias: "no nos definimos como radios comunitarias pues consideramos que tenemos diferencias importantes respecto a ellas" (Calleja & Solís, 2005, p. 114). Por su lado, a la radiodifusión comunitaria tampoco le interesa caminar al lado de unas radios que le pertenecen al mismo Estado que reprime con frecuencia a los medios comunitarios. El Estado, además, ha controlado y censurado las radios indigenistas y las ha intentado usar a su favor (Castells–Talens, 2004).

De hecho, si los requisitos para encajar en la definición de radio comunitaria se vuelven demasiado rígidos –que sea asamblearia, colectiva, con programas de contenido social, con ingresos 100% independientes de cualquier institución pública o comercial, en armonía con las tradiciones locales, democrática radical, en concordancia con los derechos humanos y horizontal, por ejemplo–, ya que, en el mundo no existe casi ninguna radio comunitaria. El modelo perfecto de comunicación participativa no existe, escribe Alfonso Gumucio Dagron (2001).

Una voluntaria de la radio comunitaria más antigua de México, Radio Teocelo, me comentaba en 2009 que muchos oyentes ("la comunidad") les piden música del estilo de Televisa, el mayor imperio mediático del país. Si la radio no les hace caso e ignora las peticiones, no es comunitaria en un sentido estricto porque no escucha a la comunidad en la que opera, y si les hace caso tampoco es comunitaria porque está cayendo en el juego de promover la música comercial y apoyando a un sistema en el que una radio comunitaria no debe creer. Este dilema, cotidiano y fácil de entender pero difícil de resolver, ilustra la dificultad de concebir el trabajo comunitario como una actividad pura, sin contradicciones ni contaminaciones ideológicas.

La radio indigenista nació en el México del siglo XX, un país en el que el Estado estaba involucrado en lo popular: lo proponía, lo organizaba, lo subvencionaba, lo promovía, y claro está, lo cooptaba y controlaba. Con este origen, parece un error el solo hecho de equiparar las radios indigenistas a medios comunitarios, como Radio Teocelo, que en México han tenido que luchar y aguantar presiones políticas para mantener su independencia frente al poder. Lo comunitario nace desde abajo y las radios indigenistas se crean desde arriba. Lo comunitario aspira a la gestión horizontal y participativa y las radios indigenistas tienen organigramas verticales sin ninguna intención de transformarlos.

Pero como en el argumento de lo indígena, las prácticas cotidianas de las radios no muestran un línea tan clara y nítida. La radiodifusión indigenista tiene características comunitarias: cuenta con mecanismos de participación popular en el diseño de la programación, intenta contribuir al mejoramiento de las condiciones de vida de la población con programas de contenido, lucha contra la discriminación étnica y de género, no obedece a intereses comerciales, cuenta con la aceptación y el apoyo de la comunidad y abre las cabinas de locución y producción al público para mandar avisos, saludos y para expresar sus problemas. Ya en el documento base de la primera radio indigenista, a finales de los años setentas, pensadores de las prácticas comunitarias como Mario Kaplun, Paolo Freire o Emile McAnany aparecen explícitamente como referentes teóricos del proyecto (Secretaría de Agricultura y Recursos Hidráulicos–Comisión del Río Balsas, 1977).

En su estudio de Radio XEZV, "La Voz de la Montaña", en Guerrero, José Manuel Ramos Rodríguez (2005) explica cómo la colaboración de la radio con asociaciones civiles y populares ha creado cohesión social en la zona y cómo la radio ha fortalecido el sentido de identidad y extendido el significado de comunidad. La radio también ha jugado un papel en la autorepresentación de los pueblos indígenas, demuestra Ramos, y ha visibilizado al mundo indígena. El trabajo de Ramos muestra a una radio operada desde la comunidad y en sintonía con la comunidad. "La Voz de la Montaña" se ha ganado un lugar simbólico importante en la vida comunitaria, incluso entre aquellos que no la escuchan: acompaña a los migrantes y su presencia simbólica llega a sitios en donde las ondas radiofónicas no llegan, ya sea el trayecto a Estados Unidos o a partes de la montaña en donde tampoco se recibe la señal. Las comunidades indígenas han participado en las radios. No la han gestionado, es cierto, pero le han dado usos que funcionan para ellos y el estudio de Ramos sugiere que el impacto de las radios en la comunidad es mayor y más horizontal que el de muchas radios comunitarias.

Las radios también han buscado la participación organizada, en algunos casos con mayor éxito que en otros, pero los consejos consultivos y los sistemas permanentes de consulta han permitido, en algunas épocas y en algunas radios, una gran conexión entre los medios indigenistas y las organizaciones de base.

Para muchos, la etiqueta "comunitaria" es inimaginable para una radio creada y gestionada por el Estado. El mismo Estado la rechaza, pero no siempre fue así. La radiodifusión indigenista estuvo a la vanguardia de la comunicación comunitaria en México. En 1992, las radios del INI eran miembros de AMARC y el INI incluso fue coorganizador de la asamblea general mundial de AMARC.

Como dice Gumucio Dagron (2001), "llámenme impuro". Muchas de las radios latinoamericanas que se autodenominan comunitarias no tienen una cercanía tan estrecha con sus comunidades como la que tienen la mayoría de las radios indigenistas en México. En una investigación reciente, unos jóvenes de un periódico comunitario de Oaxaca me comentaban que en la comunidad les decían que "estaban locos" por algunos contenidos del periódico y los jóvenes periodistas comunitarios se sentían incomprendidos y alegaban que la comunidad no les entendía ni apoyaba. Las radios indigenistas, en cambio, pertenecen al gobierno federal –que históricamente no ha sido un aliado de los pueblos indígenas– pero cuentan con el respeto y la confianza de las comunidades. Si la teoría impide claramente que las radios indigenistas sean vistas como comunitarias, la práctica hace que esta afirmación no pueda ser tan rotunda por un mínimo de dos razones: porque el concepto de "comunitario" tiene que ser maleable para ser útil y porque estas radios a menudo están más cerca de los intereses comunitarios que de los intereses de Estado.

Las radios del Sistema de Radiofusoras Culturales Indigenistas (SRCI) se presentan como radios públicas e indigenistas, pero en ningún caso como indígenas ni comunitarias. El neoindigenismo y sus decisiones han acrecentado esta identificación. Los dos primeros sexenios del PAN no han cambiado en esencia la práctica de esas radios. Hace falta más investigación para ver cómo las políticas de austeridad y control del gasto público han afectado a los presupuestos de las difusoras, pero el perfil de las radios, como reconoce la misma CDI, no se puede modificar con facilidad debido a su arraigo en las comunidades. Al añadir el concepto de interculturalidad en la teoría de la CDI, las radios se hacen, en teoría, un poco menos indígenas.

¿Qué significa la interculturalidad para estas radios? De entrada, significa que las radios del SRCI deben ejercer de puente entre indígenas y mestizos, pero al apostar por la interculturalidad el Estado no juega sus cartas de manera limpia. La interculturalidad, el puente armonizador, se aplica a las radios del SRCI, pensadas en su origen para poblaciones indígenas. No se aplica, sin embargo, a las radiodifusoras ni televisoras públicas ni privadas, donde la presencia de las lenguas indígenas es nula o testimonial. Sucede algo parecido que en la educación, donde el Estado promueve las bonanzas de la interculturalidad y el bilingüismo para las escuelas en zonas indígenas, pero jamás en las escuelas de zonas no indígenas. ¿Por qué el bilingüismo y la interculturalidad son tan beneficiosos para los pueblos indígenas pero no son ni una opción para los centros de educación y los medios de comunicación en poblaciones mestizas? La respuesta la deberían proporcionar las instituciones del Estado, pero mientras estos conceptos se sigan aplicando sólo a los pueblos indígenas y no al resto de la población, es difícil interpretar interculturalidad y bilingüismo como poco más que mecanismos de asimilación y castellanización disfrazados de políticas multiculturales. Sin embargo, a pesar de este cambio en la retórica del Estado hacia los pueblos indígenas, las radios se siguen usando para crear comunidad y para difundir las lenguas minorizadas.

En la práctica, hace falta más investigación para explorar cómo la interculturalidad se está implementando en el SRCI. Hasta la fecha, las radios se han comportado como medios indígenas. Los intentos de usar a las difusoras como herramientas de castellanización no han prosperado y aunque las radios sean indigenistas en términos administrativos y legales, sus prácticas cotidianas las convierten también en indígenas.

En cuanto a los aspectos comunitarios de la radiodifusión indigenista, la interculturalidad que propone el neoindigenismo se puede interpretar como un intento de abrir la comunidad a la participación mestiza y conseguir que los no indígenas se interesen por los temas indígenas. La teoría intercultural neoindigenista parece presuponer que si las radios de la CDI transmiten en español, las audiencias mestizas aprenderán a valorar a las culturas indígenas. También en este aspecto es necesaria más investigación para descubrir en qué medida influye que las radios indigenistas transmitan en español acerca de las culturas indígenas a las poblaciones mestizas. Podría suceder lo contrario, que al abrir las radios a los mestizos se apoderen de ella y en lugar de ampliar la comunidad indígena se sustituyera por la mestiza. También hace falta investigar la probabilidad de que las poblaciones mestizas se acercaran a una radio considerada indígena por la comunidad, o si sería mejor que este acercamiento a lo indígena se produjera desde un medio que ya transmita, opere y piense en español.

Otra característica del neoindigenismo que podría influir en quitarle lo comunitario a la radiodifusión de la CDI son sus programas de descentralización, entendidos como intentos de crear sujetos libres en el sentido económico. La individualización de los proyectos y el menosprecio por los modelos comunitarios se podría estar manifestando en los programas de video indigenista (Ramos & Castells–Talens, en prensa). La CDI también está cortando los recursos que se destinan a las fiestas de aniversario, que son una de las máximas expresiones comunitarias de las radios indigenistas. De nuevo, hace falta más investigación para ver cómo lo comunitario está siendo afectado por las políticas neoindigenistas, pero por el momento es necesario cuestionar el uso de dos conceptos que han sido solemnizados hasta rozar la sacralización: "lo indígena" y "lo comunitario". Las etiquetas, que tanto gustan a académicos y a funcionarios —quienes tienen más en común de lo que ninguno de los dos está dispuesto a reconocer— han hecho que se adopten automatismos como decir que la radiodifusión indigenista no es indígena ni comunitaria. Y después de analizar estas etiquetas y la operación de las radios, ha llegado el momento de preguntarse: ¿ni indígena, ni comunitaria?

Bibliografía

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Notas

³ En la década de los años noventa, el discurso indigenista había evolucionado. Antes del levantamiento zapatista, el INI ya había abandonado el discurso castellanizador y asimilador que había usado durante gran parte del siglo XX y manejaba conceptos como "libre desarrollo de los pueblos indígenas" o, en el caso de las radios, "transferencia de los medios a las comunidades indígenas". Las políticas no siempre reflejaban este discurso autodeterminista, pero era innegable que los fundamentos de la teoría indigenista no eran los de sus inicios.

⁴ Entre los participantes en las negociaciones figuran actores locales (como caciques y políticos, la Iglesia, activistas sociales y autoridades tradicionales indígenas), actores estatales (como el gobernador, la policía del estado, la delegación estatal de la CDI y organizaciones no gubernamentales) y actores nacionales (como las secretarías del gobierno federal, legisladores, académicos y organizaciones como el EZLN). Para un estudio detallado de estas negociaciones véase Castells–Talens (2004).