La disputa por el cuerpo de la mujer, la/s sexualidad/es y la/s familia/s en Estados Unidos y México

Elizabeth Maier*

* Profesora–investigadora de El Colegio de la Frontera Norte. Dirección electrónica: emaier@colef.mx; spirit44@cox.net.

Fecha de recepción: 10 de octubre de 2007.
Fecha de aceptación: 10 de diciembre de 2007.

Resumen

La intención del presente artículo es iniciar una revisión de la disputa cultural contemporánea por dar sentido a la realidad social entre dos propuestas societales que se expresan tanto en Estados Unidos como en México y que han situado al cuerpo de la mujer, la sexualidad, la pareja y la familia en el centro de la contienda. En un primer acercamiento a la problemática, propongo identificar el contexto histórico que definió la fisonomía contemporánea de los agentes confrontados, describir los procesos de consolidación de dichas actoras/es colectivas/os y la maduración de sus planteamientos en Estados Unidos y México, examinar su lógica articuladora y el avance político de sus propuestas a partir de la sinergia nacional–internacional y, finalmente, ejemplificar su mecánica a través del proceso de la despenalización del aborto en México, D. F., en julio de 2007, donde se definieron nítidamente las fronteras imaginarias de feministas, laicas/os, liberales y progresistas, por un lado, y las/os neoconservadoras/es y fundamentalistas religiosas/os, por el otro. El artículo pretende ejemplificar las diferencias y tensiones entre dichas lecturas societales en el estira y afloja de la disputa por dar sentido a la realidad social y lograr la hegemonía de la interpretación cultural.

Palabras clave: Feminismo, fundamentalismo religioso, conservadurismo religioso, libre conciencia, aborto.

Abstract

In this article I propose to initiate a revision of the contemporary cultural dispute for social significance between two societal models that have placed women's bodies, sexuality, relationships, and family in the centre of the discussion, both in the United States and Mexico. In an initial look at the issue, I propose to: identify the historical context in which these agents in dispute emerged; describe their process of consolidation as social agents in both US and Mexico; examine the logic that articulates their proposals, and the political advances that have resulted through a national–international synergy; and, finally, exemplify the dispute and the mechanics of their functioning through analysis of the recent process of legalization of abortion on July, 2007, at Mexico City, where the borders of the collective imagination of both sides were clearly defined. In the article, I analyze the differences and tensions between these two societal proposals, in their campaign to achieve the privilege of cultural interpretation.

Keywords: Feminism, religious fundamentalism, religious conservatism, free choice, abortion.

La política, igual que las ciudades, está hecha de deseos y miedos ]]> Norberto Lechner

INTRODUCCIÓN

Ubicando la contienda

La crispada polémica en torno de la despenalización del aborto en el Distrito Federal¹ encierra en sí el posicionamiento progresivamente confrontado de dos propuestas paradigmáticas, cuya interpretación de la sexualidad y la reproducción humanas sustenta puntos de vista societales radicalmente distintos. La tensión entre estas dos maneras de concebir, sentir y vivir la vida se ha profundizado, ampliado y afinado a lo largo de las últimas cuatro décadas. A partir del final de la década de 1960, cuando el feminismo de la segunda ola² sacudió como un terremoto político al orden genérico de la modernidad industrial, la exigencia ciudadana de la sujetivación y ciudanización plena de las mujeres mediante el acceso a la igualdad de derechos y oportunidades, y el reconocimiento social de la autonomía femenina sobre su cuerpo y vida, impulsó a las/os tradicionalistas en Estados Unidos y México a levantar la voz de alarma e iniciar una etapa estratégica –nacional y mundial— de organización masiva y elaboración de un contradiscurso basado en la noción del mandamiento divino de la asimétrica complementariedad genérica del orden androcéntrico, la santidad de la vida desde la concepción y la urgencia táctica de promover una agenda religiosa en los múltiples espacios del quehacer político en los planos local, nacional e internacional. Aun cuando ambas corrientes tienen antecedentes históricos enraizados con –o contra– las premisas de modernidad, la historia de su constitución y consolidación contemporánea —mundial y nacional— se espejea, como los boxeadores de sombra, registrándose una progresiva conflictividad, en la medida en que la complejidad contextual del reacomodo productivo, tecnológico, político y cultural de la globalización reconfiguró las relaciones sociales y reanimó a las actoras/es socioculturales a invertir mayor intensidad en la promoción de una visión de vida, derechos humanos, ética, ciudadanía y nación.

En este sentido, la tensión entre lo global y lo local, lo metropolitano y lo parroquial, o lo que Giddens define como "lo tradicional y lo cosmopolita" (2003:xiii), anima este inicio de siglo con la exacerbación de la disputa por los significados culturales, posicionando al cuerpo de la mujer, la/s sexualidad/es, la/s pareja/s y la/s familia/s en el corazón de la contienda por dar sentido a las identidades, las prácticas sociales, los valores, las creencias y al carácter mismo del Estado.

Es mi intención en el presente artículo iniciar una exploración sistematizada de dicha disputa por el cuerpo de la mujer, la/s sexualidad/es y la/s familia/s: identificando el contexto histórico que definió la fisonomía contemporánea de los agentes confrontados; describiendo los procesos de consolidación de dichas/os actoras/es colectivas/os y maduración de sus planteamientos en distintas escalas y espacios geográficos; examinando la lógica articuladora y el avance político de sus propuestas a partir de la sinergia nacional–internacional y, finalmente, observando su mecánica en el contexto concreto de la despenalización del aborto en la ciudad de México en 2007, donde se definieron nítidamente las fronteras imaginarias de feministas, laicas/os, liberales y progresistas, por un lado, y las/os conservadoras/es y fundamentalistas religiosas/os, por el otro.³ El artículo pretende ejemplificar las diferencias y tensiones entre dichas lecturas societales en el estira y afloja de la disputa por dar sentido a la realidad social y lograr el privilegio de la interpretación cultural.

HISTORIZANDO LA DISPUTA

Libertad, igualdad y renovación social

Sólo una década antes, las favorables condiciones socioeconómicas internas en Estados Unidos⁵ contradictoriamente visibilizaron los resabios racistas que aún sellaban patrones segregacionistas —de derecho y de hecho— sobre la vida de la población afroamericana en la mayor parte del territorio estadounidense, incubando en su seno el movimiento negro por los derechos civiles. Dicha efusión ciudadana reposicionó las nociones de libertad e igualdad en el centro de un renovado discurso nacional⁶ que resaltó el derecho a tener derechos (Arent, 1973) para todos los sectores subalternos. Menos de una década después, la lectura progresivamente maniquea de la confrontación ideológica entre socialismos y capitalismos que conformó la política exterior bélica estadounidense de la Guerra Fría, resintió la fuerza política del movimiento masivo por la paz y en contra de la guerra de Vietnam. Al mismo tiempo, la creciente ola contracultural jipi ejemplificó el rechazo de los valores consumistas del industrialismo avanzado, la distribución masiva de los anticonceptivos resignificó la sexualidad de las/os jóvenes y las feministas impugnaron los contenidos androcéntricos estructurales, institucionales e ideológicos de la sociedad tradicionalista estadounidense, incidiendo, a partir del segundo lustro de la década de 1960, en la consolidación de un nuevo discurso que articuló la libertad, la autonomía, la sujetivación, la equidad y la justicia en una nueva manera de concebir al ser humano y organizar su cotidianeidad. De tal manera que, empotrado en el momento de arranque de la sociedad red producida por otra vuelta de tuerca de la mundialización de la economía y en el tecnopaisaje de la cibernética y el avance de las comunicaciones, dicha época marcó una evolución en la praxis relacional de las sociedades desarrolladas —y en menor o mayor grado, de la gran mayoría del mundo—, transformando la manera en que concebimos al individuo —al hombre, la mujer y la relación entre ambos— y, por consiguiente, reformulando la relación con uno mismo, con la pareja, con la familia, con la comunidad y con el entorno (Giddens, 2003:51; Castells, 2006:163–164).

El feminismo

El segundo lustro de la década de 1960 marcó la entrada a escena de uno de los componentes de la conflictividad actual entre perspectivas societales, albergando a nivel mundial movimientos socioculturales libertarios surgidos de las vigorizadas condiciones de reorganización capitalista de la posguerra. El feminismo de la segunda ola emergió de dichas condiciones como respuesta histórica a la tensión entre los cambios progresivos de pautas y representaciones femeninas de las décadas de 1940 y 1950, por un lado, y el firme arraigo cultural del habitus⁷ genérico androcéntrico, por el otro. Los cambios provocados en las vidas y el imaginario de las madres, tías y vecinas de las feministas segundaoleras de Estados Unidos, a partir de su salida masiva del ámbito privado durante la Segunda Guerra Mundial, su participación exitosa en la administración y producción industrial de artículos de primera necesidad y productos de la maquinaria bélica, y la responsabilidad de la jefatura familiar en sustitución de los varones ausentes, o en países como Inglaterra, a partir de su plena integración a la defensa militar, se tradujeron en grados de autonomía y reconocimiento social anteriormente ignorados. Las falacias de la mitología misógina de la modernidad industrial en cuanto a su fragilidad, vulnerabilidad e incapacidad mundanas se visibilizaron con nitidez frente a su innegable capacidad de mantener a las economías de guerra y las cotidianeidades nacionales funcionando y contribuir a la defensa nacional. Su regreso a casa y a los roles tradicionales después del retorno de los hombres de la guerra no borró del recuerdo individual y colectivo la sensación de independencia y capacidad que habían experimentado en estos años, y que sin duda transmitieron a las hijas, sobrinas y ahijadas.

Así es que en una sola generación se sembró la semilla simbólica de la reorganización identitaria, en plena correspondencia con las condiciones estructurales y tecnológicas de las décadas de los cincuenta y sesenta que fomentaban la integración paulatina de las mujeres a la esfera pública en una variedad de posiciones y ocupaciones. La gratuita y obligatoria educación pública del modelo económico de bienestar de la posguerra, la tecnificación gradual de los procesos de trabajo, el creciente acceso femenino a las carreras universitarias, la ampliación de la demanda laboral de las nuevas burocracias estatales y la promoción masiva de los métodos de planificación familiar confluyeron en cimentar las condiciones de la progresiva entrada de mujeres a la población económicamente activa (pea), a partir de la década de 1960, con notable aumento femenino en las profesiones. La mayor presencia de las mujeres en el ámbito público y laboral, así como la paulatina reformulación representacional de lo femenino en el imaginario colectivo devino, a finales de los años sesenta, irrupción del neofeminismo como una propuesta sociocultural de justicia, ciudadanía e igualdad, que reveló la íntima relación entre estructura, identidad, agencia y estrategia que Alvarez, Dagnino y Escobar (2001:318) identifican como los componentes que articulan y encauzan a los movimientos sociales.

Uno de los factores más influyentes en la constitución y consolidación del movimiento feminista (estadounidense, europeo y latinoamericano) fue sin duda las experiencias militantes en el movimiento estudiantil de 1968. Las feministas se nutrieron de los procesos de los ejercicios democráticos sectoriales y las lecciones de organización y agencia política de un movimiento social masivo, efusivo y contestatario. Pero, por otra parte, constataron la subordinación y discriminación genéricas vividas en carne propia al interior de los propios movimientos, siendo con frecuencia las ayudantes de los líderes varones, dedicadas, en muchos casos, a las tareas de apoyo de infraestructura del movimiento o aun a las labores de cocina y servicio: lo que hizo evidente para muchas las contradicciones entre las cambiantes condiciones y los papeles que desempeñaban y las representaciones genéricas tradicionales que aún poblaron el imaginario colectivo de los movimientos progresistas de la época. Al darse cuenta de tal discriminación, las feministas fundacionales de la segunda ola decidieron emigrar hacia espacios físicos y simbólicos autónomos, representados inicialmente por pequeños grupos de condénela, donde se detuvieron en el trabajo colectivo de la reflexión, intercambiando experiencias, analizando su condición de género y construyendo una visión del ser mujer desde la experiencia vivida. Promovieron la elaboración de una relectura histórica y académica que evidenció los sesgos discriminatorios en todos los campos disciplinarios e intelectuales, hasta entonces informados exclusivamente por la experiencia y la mirada masculinas. Legitimaron nuevas –e iconoclastas– representaciones de la feminidad a partir de la propia vivencia y elaboraron estrategias de reorganización genérica a partir de las premisas de horizontalidad y equidad.

A partir de la década de los setenta se registra una dialéctica cada vez más intensa entre la consolidación de un movimiento feminista pujante y crecientemente masivo en Estados Unidos y otros países desarrollados, y la progresiva capacidad de nombrar a la propia experiencia y traducirla en demandas políticas.⁸ Guiadas por el lema de "lo personal es político", las feministas llevaron lo privado e íntimo al terreno público, señalando la invisibilidad y des valorización de la participación social de las mujeres, la exclusión, la discriminación, la violencia doméstica, las dobles jornadas, el aislamiento hogareño, la violación, el acoso y el hostigamiento sexual, la truncada sexualidad femenina, la maternidad no deseada, la obligada sexualidad del matrimonio, la imposición de la heterosexualidad y la falta de opciones y oportunidades existenciales como los componentes del moderno "malestar femenino" (Tamayo, citado en Vargas, 2006). La creciente consolidación del nuevo actor femenino reforzó las exigencias colectivas de visualizar y valorar los múltiples incisos ignorados de su contribución social y, así mismo, de deconstruir las instancias y dispositivos discriminatorios que obstaculizaron una participación económica, social, política y cultural equitativa.

La categoría de género en la construcción feminista

El cuerpo de la mujer es interpretado por los feminismos como un campo político disciplinado por inscripciones de subalternidad, complementariedad y objetivización a partir de complejos procesos sociales que lo identifican a la vez como medio y texto de cultura (Bordo, 1997:90). En su manera de apropiarse del espacio, en las técnicas que moldeen su forma corporal, en las prácticas que disciplinen su tamaño, afinen sus gestos y apliquen sus adornos, el análisis feminista indica que se cargan las jerarquías, reglas y mandatos socialmente diferenciados según sexo (Barkty, 1997). Es por ello que desde el principio de la segunda ola la autonomía del cuerpo —en cuanto al ejercicio de la sexualidad y la reproducción— se destaca como una prioridad de todas las tendencias feministas, identificando el control político —privado y público— de las dimensiones reproductivas y sexuales como la expresión más emblemática de su subordinación y desigualdad. Por lo mismo, el acceso a todos los medios de regulación de la fertilidad –incluyendo la despenalización del aborto–, una mayor libertad sexual y paridad moral con los varones y la defensa de los derechos de las personas con preferencias sexuales distintas a la heterosexual, se constituyeron en demandas feministas fundamentales.

Los derechos reproductivos y sexuales

La evolución de los conceptos de derechos reproductivos y sexuales se inserta en dicha lógica autonómica, amparándose a su vez con las nociones de libertad de conciencia y libre voluntad que las premisas filosóficas de la modernidad asocian a la constitución del sujeto moderno y al proceso continuo de edificación de la ciudadanía, siendo "la ciudadanía —igual que los derechos mismos— siempre un proceso de construcción y transformación" (Jelin, 1997:67). Uno de los ejes de influencia feminista en el enriquecimiento ciudadano se enraiza en el campo de los derechos reproductivos y sexuales, donde según esta perspectiva el cuerpo de la mujer históricamente ha sido intervenido por leyes y pautas culturales que le impiden una autonomía de su propia geografía corporal, obstaculizando así la posibilidad de volverse sujetos plenos de sus vidas. Rodríguez señala que la sexualidad "se ha construido como un saber que conforma las maneras en que pensamos y entendemos el cuerpo, y los discursos sobre el sexo se entienden como dispositivos de control sobre los individuos, no tanto basados en la prohibición o en la negación, sino en la producción e imposición de una red de definiciones sobre las posibilidades del cuerpo" (2005:290). El concepto mismo de derechos reproductivos y sexuales redefinió las posibilidades del cuerpo, mediando la histórica fecundidad obligatoria con la posibilidad contemporánea de la planificación y los nuevos parámetros del placer sexual: constituyendo así a la sexualidad en un campo con legitimidad y autonomía propias.

El término de derechos reproductivos aparece en el escenario global institucional por primera vez en el Tribunal Internacional del Encuentro sobre Derechos Reproductivos, en Ámsterdam en 1984, como expresión del avance del pensamiento feminista en torno de la libertad reproductiva (Pimentel, 2002:156). Su precisión y desarrollo se plasman posteriormente en el Plan de Acción de la Conferencia de las Nacionales Unidas por las Décadas de las Mujeres (Nairobi, 1985) y en la Plataforma de Acción de la Cuarta Conferencia de las Mujeres en Beijing (1995). Dichas conferencias fueron los cimientos internacionales de la construcción y circulación de un novedoso discurso que define los componentes, condiciones, acciones y orientación de las voluntades políticas necesarias para el bienestar sexual y reproductivo como individuos y parejas (Matamala, 1998). Sin duda la salud sexual, entendida como un derecho humano, quedó consensuada en la Conferencia Internacional de Población y Desarrollo en El Cairo, 1994, reformulándose así la tradicional percepción de la sexualidad. El reconocimiento de su papel fundamental para la salud individual contribuye a descentralizarla del discurso de la construcción de las moralidades. Por otro lado, si bien es cierto que –como la ciudadanía– los derechos reproductivos no representan un concepto acabado y su interpretación y aplicación selectiva registra diferencias en términos de políticas públicas según cada país, de acuerdo con el discurso de los derechos reproductivos, su realización, en el más amplio sentido, involucra la articulación de tres factores para garantizar la salud de los individuos, especialmente de las mujeres: la capacidad de reproducir, la libertad de decidir cuándo, cómo y con qué frecuencia y los medios para asegurar la correspondencia de los primeros dos. De tal manera, se refiere a dos aspectos fundamentales, el empoderamiento de la gente para decidir de manera informada sobre el ejercicio de su capacidad reproductora¹⁰ y el acceso a los recursos para garantizar la realización de dichas decisiones en condiciones óptimas. Es precisamente en el complemento de estas dos condiciones donde se ha situado la solución a la interrupción del embarazo, dado que el aborto ilegal se destaca como una de las causas principales de morbilidad y mortandad de las mujeres.¹¹ Por lo mismo, los derechos reproductivos representan el encuentro entre el ejercicio de las libertades personales y la realización de los derechos sociales, articulando lo privado y lo público en una dialéctica de vida cotidiana (Gutiérrez, 1998).

La institucionalización de la perspectiva de género

La evolución conceptual de la perspectiva de género¹² y su asombrosa aceptación y asimilación global durante las últimas tres décadas ha orientado la consolidación del nuevo discurso de las mujeres como sujetos de derechos y sobre la promoción de equidad de género; discurso que se ha plasmado de manera cada vez más precisa en convenciones internacionales sobre derechos humanos y planes de acción de las grandes conferencias mundiales de la ONU y otras instituciones intergubernamentales, incidiendo directamente en la formulación de leyes y políticas públicas nacionales y locales. Sin duda, la propia noción de los derechos de las mujeres y las implicaciones de la equidad de género ha reformulado las fronteras mismas de los derechos humanos, "situando lo privado y las relaciones sociales que lo rigen dentro de su campo a través de un desdoblamiento jurídico que responsabiliza a los Estados por los comportamientos e ideologías discriminatorias de sus ciudadanos" (Maier, 2006:410). La Convención para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación hacia la Mujer (CEDAW, por su nombre en inglés), realizada en 1979, funge como la constitución de los derechos de las mujeres, enfatizando el valor social de la maternidad y las labores de reproducción para la familia y el desarrollo, proporcionando una definición operativa de la discriminación de género, trazando un mapa social de los campos en que se manifiesta y advirtiendo los dispositivos que faculta la reproducción de la inequidad en cada campo.¹³ Por su parte, la Plataforma de Acción de Beijing, aprobada 20 años después (1995) por 189 países, es un proyecto estratégico, ambicioso y detallado de deconstrucción de la desigualdad, abarcando a 12 áreas de intervención,¹⁴ señalando a los gobiernos como el actor colectivo de mayor responsabilidad para la génesis de un ambiente propicio de formulación de políticas públicas al respecto, pero también abrazando a las instituciones intergubernamentales, grupos de mujeres y otras organizaciones no gubernamentales como actores asociados a la realización de dicho mandato (Maier, 2006:17).

A partir de los avances en los derechos de las mujeres, los espacios institucionales intergubernamentales y las instancias nacionales y locales de elaboración de políticas públicas de población y género también se vuelven territorios en disputa, registrándose en países como México, por ejemplo, una creciente participación de mujeres vinculadas a institutos conservadores y organizaciones religiosas como funcionarias de las instituciones dedicadas a la mujer (Tarrés, 2006) y la familia. A su vez, las conferencias internacionales de la ONU enfocadas en los derechos de la mujer, la salud reproductiva y sexual y los derechos culturales de minorías sexuales constatan alianzas cada vez más organizadas y articuladas entre Estados religiosos y asociaciones civiles de conservadoras católicas y fundamentalistas cristianas, islámicas y judías que disputan frontalmente a los nuevos significados culturales que orientan la realidad social contemporánea. De acuerdo con su punto de vista están en una batalla sagrada con una perspectiva individualista, egoísta, laica y huérfana de gracia, que peca de no jerarquizar a los derechos humanos a partir de la noción naturalista del derecho divino, lo que se presume antecede y sustenta a los demás derechos (De la Torre, 2005:265). Por lo mismo, la contienda internacional que se manifiesta hoy en día en la ONU y otras instituciones intergubernamentales no se centra únicamente en el listado de derechos concretos que han constituido el campo de los derechos de las mujeres,¹⁵ sino que se perfila como una disputa por la validez e interpretación propias de los derechos humanos, regidos —según su filosofía— por el principio de la indivisibilidad que impugna el ordenamiento prioritario.

INCUBANDO LA GUERRA CULTURAL EN ESTADOS UNIDOS

El fundamentalismo cristiano

En medio de esta progresiva metamorfosis cultural, el impacto desarticulador de la psique nacional de eventos mundiales corrosivos al liderazgo estadounidense¹⁶ confluyó en una vuelta del péndulo hacia el rescate de las premisas fundacionales de la nación –que históricamente poblaron el imaginario colectivo– la natural superioridad moral y global del país. A partir del segundo lustro de la década de los setenta, dicha propuesta atizó el crecimiento y la consolidación de un vigoroso movimiento sociocultural y político neoconservador potencialmente muy poderoso, que proponía reconquistar el orgullo nacional y los valores culturales perdidos en la euforia liberadora y la derrota bélica de la década de los sesenta. En su seno se amalgamaron expresiones académicas, religiosas y políticas enfocadas a integrar estrategias de largo plazo de resistencia, ofensiva y reversión de los cambios culturales y políticos acontecidos durante la década anterior. Su proyecto se dirigió hacia dos universos identificados por los neoconservadores como indisolublemente vinculados a la construcción de una nueva hegemonía internacional: el universo interno del país, por un lado; y su posicionamiento en la pirámide de influencia mundial, por el otro.

Frente al contexto doméstico predominó el objetivo de la reconquista cultural a partir de la reconfirmación de los mitos fundacionales de la moralidad americana y la recuperación de la homogeneidad de los valores calvinistas que, según dicha lectura, habían sustentado y favorecido la experiencia estadounidense desde su nacimiento. La iniciativa individual, el trabajo duro, la disciplina, la libertad económica, el libre mercado, el derecho a la propiedad privada, la superioridad moral nacional, la libertad religiosa, la estabilidad del orden social, el matrimonio, la familia nuclear tradicional y sus roles sexuales definidos, la indudable heterosexualidad y el autoritarismo generacional se fusionaron en una propuesta integral de renovación moral y nacional (Klare y Arnson, 1981:26). La reconquista cultural estuvo a cargo de las iglesias cristianas fundamentalistas, en alianza con católicos conservadores, confiados en la "militancia piadosa" de sus fieles (Armstrong, 2000:8).

El campo del fundamentalismo cristiano estadounidense se remite históricamente a los inicios de la Colonia, pero el término surge en las décadas tempranas del siglo XX, cuando un sector del protestantismo propuso una vuelta a los fundamentos doctrinarios bíblicos como estrategia de defensa identitaria frente a la vorágine de la modernidad del industrialismo avanzado. Lo secular, la estatización de responsabilidades sociales —en particular, la educación—, el desorden erótico y sexual, lo antiautoritario y lo científico fueron percibidos por los tradicionalistas como una amenaza a la propia esencia identitaria, constituyéndose desde entonces en los blancos de campañas cuya intensidad evoca recuerdos de las guerras santas.¹⁷ Instalados en una interpretación textual del discurso bíblico que sitúa la existencia humana en una disputa cósmica entre el bien y el mal, la luz y la oscuridad,¹⁸ los fundamentalismos son aguerridas formas de espiritualidad que se constituyen frente a una crisis percibida (Marty, 1991:2). Se ejemplifican en un idealismo religioso que sataniza su oposición como eje de su identidad individual y comunitaria. Comprenden la verdad como una revelación metafísica, rechazando al racionalismo filosófico y el individualismo que acompaña a la modernidad. Por lo general, sus más altos puestos de dirección corresponden exclusivamente a los hombres, descansan en la organización androcéntrica de la sociedad y la familia y defienden una visión naturalista de los fenómenos sociales. Sin embargo, en la práctica los fundamentalistas cristianos no son necesariamente antimodernos, exhibiendo especial destreza con la alta tecnología cibernética y comunicativa para divulgar su mensaje y consolidar a sus redes globales (Lawrence, 1989:5; Marty, 1991:12–15). En este sentido, encierran en su praxis contemporánea una mezcla de elementos premodernos, modernos y posmodernos que constituye una propuesta anclada fijamente en referencias sociales y culturales milenaristas.

El posicionamiento de Estados Unidos en la pirámide de influencia mundial en la Guerra Fría informó la dimensión política de la reconstitución neoconservadora después de la derrota en Vietnam. Los errores de Vietnam –tan significativos en la década de 1960 en deshabilitar la psicología del destino divino estadounidense– fueron interpretados como fallas tácticas no estratégicas, centrando su crítica en el descuido del terreno ideológico del "privilegio de la interpretación", como diría Follare citado por Kirkpatrick, y proponiendo la aplicación de una metodología para ganar las mentes y los corazones como la clave para victorias futuras. Así que desde su reconcepción contemporánea en los años setenta, el movimiento neoconservador se posicionó plenamente en la disputa por los sentidos culturales y en la batalla por la hegemonía ideológica, situando la lucha por las ideas y los sentimientos en el primer plano de la reconquista moral y política de la nación y del mundo.

En correspondencia con estos objetivos diferenciales, el neoconservadurismo ha cobijado en su seno dos vertientes significativamente diferenciales en términos estratégicos, tácticos y organizativos,¹⁹ pero con capacidad para vincularse, complementarse y apoyarse mutuamente. Por un lado se encuentra la masa crítica de la élite intelectual y política del neoconservadurismo propiamente dicho y, por el otro, las masas de la nueva derecha religiosa, representadas por sus líderes religiosos y sus organizaciones civiles asociadas (Klare y Arnson, 1981). Esenciales para la construcción ideológica y política del movimiento amplio son los intelectuales altamente calificados de los institutos de elaboración ideológica y análisis político (think tanks),²⁰ que emergieron en la década de 1970 con el objetivo de construir una propuesta política conservadora integral, orientando la política exterior, informando a las políticas públicas nacionales e informando a la reconstitución de una correlación de fuerzas favorable a sus posiciones al interior y al exterior. Dichos ideólogos e institutos se articulan a las redes constitutivas y operativas de los sectores de gran influencia de la sociedad política y civil, particularmente a entidades corporativas y políticos conservadores de todo rango. Desde la institucionalización de la revolución conservadora con la primera administración del presidente Reagan, ellos han desempeñado un papel medular en la elaboración de estrategias eficaces para ocupar posiciones de influencia política, jurídica²¹ e ideológica. Su prolífica producción de análisis sirve de orientación al movimiento de masas del fundamentalismo religioso, la vertiente del movimiento amplio que se nutre esencialmente de institutos religiosos de cristianos "vueltos a nacer"²² en alianza con las organizaciones del conservadurismo católico y, más tarde, con sectores de judíos sionistas.

La concepción social actual de los neoconservadores es altamente estratificada y muy compleja, conteniendo una multiplicidad de instituciones articuladas en tres categorías organizativas, siendo éstas: lo técnico–económico, encargado de la producción; lo político–administrativo, responsable de la organización social; y lo cultural, el campo que construye los sentidos de la vida individual y social (Mardones, 2005:417). También consideran que la dimensión cultural de la sociedad está en crisis por poblarse de valores autocentrados e individualistas que se contradicen con las necesidades de disciplina y entrega de la tecnoeconomía y del altruismo necesario para el buen funcionamiento de la democracia. Así, la dimensión cultural se perfila como la sede de la contradicción primaria del sistema societal actualmente en construcción. "Es un choque cultural que se manifiesta muy claramente dentro del mundo de los valores y la orientación de la vida" (Mardones, 2005:419).

La década de 1980 fue testigo de la expansión del movimiento fundamentalista cristiano estadounidense y su plena transformación en un movimiento político en apoyo a la candidatura presidencial de Ronald Reagan y su agenda de la revolución neoconservadora, confluyendo así los campos religioso y político en la maduración del contenido del ámbito cultural y la articulación de una propuesta paradigmática integral. La constitución de la mayoría moral en 1979 por parte del pastor evangélico Jerry Falwell tuvo como objetivo "organizar a los líderes evangélicos para decididamente interpelar a la cultura".²⁴ Se inició con una plataforma provida, profamilia tradicional, prodefensa nacional y proIsrael. Afirman que en un año, mediante campañas de registro de electores, más de 100 mil pastores evangélicos, sacerdotes católicos conservadores y rabinos ortodoxos habían organizado a siete millones de familias en una determinante masa crítica de apoyo electoral, que garantizó la continuidad política de la administración Reagan y la profundización de la revolución neoconservadora.²⁵

La mayoría moral fue eclipsada en 1989 por la Coalición Cristiana (Christian Coalition), un dispositivo de promoción electoral fundamentalista fundado por el reverendo Pat Robinson y Ralph Reed, dedicado a producir materiales educativos para sus fieles. Se identifica como una organización política que es "la más grande y más activa organización de base conservadora en Estados Unidos", indicando que "ofrece a la gente de fe un vehículo para involucrarse activamente en el amoldamiento de su gobierno, desde los juzgados hasta el Congreso". Su misión se enfoca en la promoción de una ciudadanía cristiana efectiva, mediante la provisión de educación e información a la comunidad profamilia para "estimular a los individuos e iglesias a hacer sentir su influencia en todos los niveles de gobierno [...] preservando, protegiendo y defendiendo los valores judío–cristianos que han hecho a este país el más grande de la historia" (Christian Coalition of America, 2007).

Enfócate en la Familia (Focus on the Family), fundado por el doctor James Dobbson, desplazó de su sitio hegemónico a la Coalición Cristina, siendo esta organización evangélica de masas promovida a través de tres mil estaciones de radio en 27 idiomas en 160 países. Afirma que su mensaje profamilia llega a 220 millones de personas en el mundo, con énfasis en "temas de batalla en la guerra cultural como el aborto, la sexualidad adolescente, la acción afirmativa, la controversia creacionismo–evolución, el movimiento inglés–únicamente, el feminismo, la homosexualidad, las políticas identitarias y la guerra en Irak, entre otras" (Dobbson, 2007).

Dicha organización se destacó como una de las más activas promotoras y entusiastas ponentes del Tercer Congreso Mundial de la Familia, en la ciudad de México, del 29 al 31 de marzo de 2004, que dio forma a una estrecha colaboración entre gobiernos oficialmente laicos –en particular, la administración estadounidense de George W. Bush y la mexicana de Vicente Fox– y representantes de organizaciones civiles religiosas estadounidenses y mexicanas dedicadas a promover globalmente una agenda política neoconservadora. El Congreso fue patrocinado por la Red Familia²⁶ y el Sistema Nacional para el Desarrollo Integral de la Familia (DIF); fueron invitados destacadas/os representantes de la sociedad civil conservadora y fundamentalista internacional; fue inaugurado por Ana Teresa Aranda, presidenta del DIF,²⁷ Carlos Abascal, secretario de Gobernación,²⁸ Marta Sahagún de Fox, esposa del presidente mexicano y Josefina Vázquez Mota, secretariaS de Desarrollo Social en ese mismo sexenio y actual secretaria de Educación. Un resultado principal del encuentro fue la designación del primer domingo de marzo como el Día de la Familia, para edificar los valores de la familia tradicional, promover un código de familia orientador de la educación de las/os jóvenes e incidir en las políticas públicas desde la perspectiva de familia: competidora de la perspectiva de género a niveles nacional e internacional.²⁹

El concepto de familia natural –de orientación patriarcal– es el sostén simbólico de la contemporánea comunidad imaginada de los fundamentalismos. La naturalidad de las identidades y papeles sexuales —diferencial, complementaria y jerárquicamente definidos—, el vitalicio matrimonio heterosexual como exclusiva legitimación de la pareja, la virginidad y la abstinencia sexual prematrimonial, la sexualidad orientada hacia la reproducción, la noción de la autoridad como garante de estabilidad y seguridad y la subordinación de las mujeres y los niños como dispositivo de armonía familiar se fusionan en la relectura de las indicaciones bíblicas para el bienestar de las relaciones intergenéricas e intergeneracionales. Las extendidas redes del campo religioso promueven una propuesta tradicionalista asentada en la noción de la unicidad de la familia natural como "núcleo social fundamental inscrito en la naturaleza humana".³⁰ En este sentido, el imaginario colectivo fundamentalista reivindica a la familia patriarcal –idealmente feliz– de antaño, encontrando en la delimitación de sus identidades diferenciales y asimétricas la comodidad de lo conocido y lo reglamentado; como aseguran que fue antes de que los feminismos visualizaran la frustración sexual femenina, la depresión posparto, la violencia doméstica, la discriminación educativa, laboral y salarial y la falta de autonomía, oportunidades y equidad como elementos que impidieron la constitución femenina en sujetos individuales y sociales.³¹ En este sentido, Janice Shaw Croase, de Mujeres Preocupadas por América,³² planteó las tensiones entre estas dos visiones en el Tercer Congreso de la Familia, indicando: "Vemos como las falsedades que se han perpetuado en nombre del feminismo están dañando a las mujeres, devastando el matrimonio, la religión y la masculinidad [...]. Nuestra guerra es para proteger la institución del matrimonio y reconstruir la familia como la fundación fuerte de nuestra sociedad. Nuestro reto es la guerra cultural [que] en realidad es una batalla por el alma de nuestros hijos y familias".³³

FEMINISMO/S MEXICANO/S, LA IGLESIA CATÓLICA Y EL NUDO DEL ABORTO

Feminismo/s mexicano/s

El feminismo mexicano de la segunda ola irrumpe en el escenario sociopolítico en la década de 1970, como resultado de la confluencia de tres factores principales: 1) las renegociaciones del papel tradicional femenino, las nuevas experiencias de género y las reediciones representacionales producidas por las tensiones internas del proceso de modernización industrial mexicano, lo que abrió nuevos espacios sociales a la participación de las mujeres, siendo especialmente significativo el paulatino ingreso de las mujeres a todos los niveles de educación superior, su incorporación al ejercicio profesionista y la consiguiente capacidad de autonomía económica e influencia simbólica de que gozó este sector reducido pero culturalmente influyente; 2) la participación en el movimiento estudiantil de 1968 y otras experiencias de militancia de izquierda anteriores que informaron al aprendizaje político de un sector importante de las feministas mexicanas; 3) la coincidencia con el movimiento feminista estadounidense y su influencia en la etapa inicial del feminismo mexicano, por emanar ambos de procesos de modernización estructural y cultural que provocaron anhelos e intereses similares. Lau (2006:182) amplía el rango de coincidencia, señalando: "El movimiento mexicano de la nueva ola comparte puntos de coincidencia con los movimientos feministas del mundo occidental: un origen urbano, una cultura universitaria y un desencanto por el escaso margen de participación femenina en el ámbito público".

Desde su arranque en el primer lustro de los años setenta, con ensayos organizativos en los pequeños grupos de reflexión y posteriores intentos de asociación e integración en coaliciones mayores, el movimiento feminista mexicano levantó las banderas de la maternidad voluntaria y el derecho al aborto, el derecho a la educación sexual, la lucha contra la violencia de género, la equidad laboral y la creación de una progresiva conciencia social sobre la desigualdad sexual. Inicialmente el ímpetu feminista se centró en la capital del país, pero rápidamente se propagó a las ciudades de la provincia mexicana, surgiendo pequeños grupos de conciencia en la mayoría de las urbes del país y constituyéndose en poco tiempo en una red feminista nacional.³⁵ Al igual que en el resto de América Latina, la composición estadounidense clasemediera del feminismo pronto fue interrogada por la realidad mexicana, en donde más de la mitad de la población femenina vive en condiciones de pobreza. El segundo lustro de los años setenta registró varios intentos de diversificar, enriquecer y ampliar la mirada feminista, fortaleciendo su influencia en el campo de la política formal a través de la constitución de coaliciones que integraron feministas de los pequeños grupos, mujeres sindicalistas, partidos políticos y grupos lésbicos. Los componentes estructurales y necesidades de la vida de mujeres trabajadoras empiezan a resaltarse y articularse a la visión de género, yuxtaponiéndose las demandas de salario igual por trabajo igual, guarderías y apoyo a las luchas de las sindicalistas con las relacionadas al campo de la reproducción, la sexualidad y la deconstrucción de las instituciones definidas entonces como patriarcales,³⁶ estando la despenalización del aborto posicionada todavía como estrategia prioritaria.³⁷ De tal manera que casi desde su inicio la segunda ola mexicana registró una sensibilidad social realista que la posicionó —mucho antes del feminismo de los países desarrollados— en el terreno de la articulación de dimensiones identitarias y del proceso de negociación entre los distintos intereses que dicha articulación exige.

El terremoto de 1985 dejó decenas de miles de personas sin casa y sin trabajo, las cuales se organizaron por colonia, barrio y calle en el dinámico Movimiento Urbano Popular (MUP), que fue engrosado por las mujeres de los sectores afectados. El proceso evolutivo del feminismo hizo que una facción incorporara plenamente la categoría de clase a su militancia feminista, reconociendo la diversidad experiencial de las mujeres por su posicionamiento en dicha dimensión de identidad. La interpretación de las demandas de género a partir del prisma de las necesidades e intereses de clase de la gran mayoría de las mujeres mexicanas no fue sólo un "compromiso de coherencia con las distintas expresiones de justicia", sino también caracterizó la posibilidad de masificar un movimiento con pretensiones de transformación política (Maier, 2006:41). En esta época emergieron nuevas identidades orgánicas –las organizaciones no gubernamentales (ONG)— que se propusieron acompañar a las mujeres del MUP en su proceso de comprender la articulación cotidiana del significado de género en su posicionamiento de clase. Sin duda, a raíz de dicha incursión del feminismo mexicano en los dominios populares, el discurso de género y sus demandas principales en la construcción de la equidad sexual circularon entre un rango mucho mayor y diversificado de mujeres, informándoles de nuevas maneras de percibir la realidad cotidiana y en ciertos casos remodelando a las formas tradicionales de asumirla y asumirse. No obstante, las necesidades materiales del sector popular y el habitus tradicional católico somatizado en lo hondo de la psique popular informaron las estrategias del movimiento popular de mujeres, descentralizando el aborto hacia la periferia de sus prioridades en sustitución de demandas de atención a la salud familiar, guarderías, empleo, vivienda, apoyo gubernamental para alimentos y el cese de prácticas discriminatorias en los centros laborales. Aun cuando el movimiento feminista siempre planteó la despenalización del aborto como estrategia esencial para la igualdad de la mujer, durante el segundo lustro de la década de los ochenta las prioridades del movimiento popular de mujeres parecieron eclipsar el ordenamiento de la agenda feminista, pero no sin ejercer el feminismo una fuerte influencia en la constitución progresiva de nuevas formas de comprender a su persona y sus vidas por parte de las mujeres del movimiento.

La influencia del feminismo mexicano en los medios de comunicación e instituciones educativas les otorgó un poder significativo en el plano simbólico. Paulatinamente se abarcó a programas de radio y televisión dedicados a la problemática de las mujeres, cursos universitarios y la institucionalización académica de áreas de estudio de mujeres y género, revistas de divulgación y análisis, secciones de periódicos nacionales dedicados al tema, libros, canciones, conferencias e investigaciones académicas que fortalecieron y expandieron el activismo feminista de las dos primeras décadas. De manera progresiva el enfoque de género y los incisos de justicia que le compete penetraron en los espacios públicos y las maneras de percibir que orienten a los sentidos culturales, informando y reconfigurando el propio imaginario colectivo. La década de 1990³⁸ atestigua la incorporación progresiva de la mayoría de las feministas al quehacer de las políticas públicas. La consolidación de bloques feministas o de mujeres interesadas en promover la equidad de género en todos los partidos políticos y organizaciones gremiales, la profesionalización de las ONG y su incorporación como asesoras para la promoción y precisión de la perspectiva de género en las políticas públicas, la formación de coaliciones para la elaboración de plataformas político–electorales de equidad de género presentadas a los partidos políticos para incidir en los procesos electorales, la realización de sendas investigaciones académicas sobre la inequidad sexual en México, la formación de las comisiones de equidad de género en las legislaturas nacionales y estatales, y la constitución de los institutos de la mujer a nivel nacional y estatal, extendió y legitimó la perspectiva de género. Sin duda, dicha perspectiva fue fortalecida y orientada por los compromisos internacionales adquiridos por México mediante la adscripción y ratificación de las convenciones, planes de acción y compromisos de milenio en torno a los derechos de la mujer, consolidando así en poco más de 30 años el privilegio de la interpretación de los significados culturales (Maier, 2006:33). Es innegable que la masa crítica feminista mexicana de la segunda ola ha incidido en sensibilizar la conciencia nacional a las múltiples expresiones sociales de inequidad de género, sus vínculos con otros incisos de inequidad y las expresiones culturales específicas del orden androcéntrico mexicano, reposicionando resignificando y circulando en los circuitos discursivos las nociones de justicia social, sujeto a derechos, libertad individual y libertad de conciencia y contribuyendo así de manera fundamental al proceso nacional de democratización en los ámbitos público y privado. Central a dicho discurso libertario es la posibilidad de ejercer control sobre el propio cuerpo mediante el derecho a decidir sobre todos los aspectos de su salud reproductiva.

El aborto y el significado de la vida

El 25 de mayo de 2007 la Asamblea Legislativa del Distrito Federal aprobó una reforma al Código Penal y a la Ley de salud que reposiciona el aborto en términos temporales, definiéndolo como "la interrupción del embarazo después de la décima segunda semana de gestación" (Artículo 144). De tal manera que esta ciudad global mexicana es la primera entidad de la república en despenalizar plenamente la terminación del embarazo durante los primeros tres meses.³⁹ La postergación del período definido y penado como aborto se inserta a su vez en una conceptuación amplia y ciudadana del derecho a la salud, destacando la responsabilidad estatal de proporcionar un servicio de calidad y oportunidad a todas las solicitantes de la interrupción del embarazo, a pesar de sus otras posibilidades pública o privada de atención a la salud (artículo 148 16 bis 6). El sentido de la reforma incorpora el discurso de los derechos reproductivos y sexuales, que a partir de los compromisos mexicanos internacionales signados en los convenios y planes de acción de la ONU y los acuerdos de otras instancias intergubernamentales promuevan una visión integral de la salud a partir de la perspectiva de género y el derecho a la libertad de conciencia.⁴⁰ A su vez, estipula el derecho a la libre conciencia de las/os profesionales de salud como condición determinante en la práctica de la interrupción del embarazo. En correspondencia al Artículo 4° constitucional, reformado en 1974 como antecedente a la primera Conferencia Mundial de la Mujer, se indica que "los servicios que se presten en la materia constituyen un medio para el ejercicio del derecho de toda persona a decidir de manera libre, responsable e informada sobre el número y esparcimiento de los hijos". Se señala que el gobierno asumirá la responsabilidad de la educación y la capacitación en materia de salud sexual, derechos reproductivos y maternidad y paternidad responsables, proporcionando servicios gratuitos de información, planificación familiar y anticoncepción para reducir el índice de abortos y mediante la prevención de embarazos no planeados y no deseados "reducir el riesgo reproductivo, evitar la propagación de las enfermedades de transmisión sexual y coadyuvar el pleno ejercicio de los derechos reproductivos de las personas con una visión de género, de respecto a la diversidad sexual y de conformidad a las características particulares de diversos grupos poblacionales, especialmente para las niñas y niños, adolescentes y jóvenes". Se proporcionará así mismo apoyo médico gratuito y orientación a la mujer que solicite la interrupción del embarazo (artículo 148 16 bis 8 del Código Penal para el Distrito Federal).

La redefinición de la frontera temporal del aborto –que abre una ventana de tres meses para la terminación del embarazo– encierra en su intención las premisas liberales fundamentales de la modernidad que definen la separación en campos de recíproca autonomía al Estado y la/s iglesia/s, la ley y la fe y el derecho y la moral. "Sobre esta tesis de recíproca autonomía se basan tanto el derecho como la ética moderna: de un lado la secularización del derecho y del estado, del otro el fundamento de la ética laica sobre la autonomía de la conciencia antes que sobre la heteronimia del derecho" (Ferrajoli, 2002:2). En efecto, la diversidad de concepciones morales en una sociedad determinada entra en tensión con la premisa de la igualdad ante la ley, de manera que privilegiar alguna de ellas significaría la imposición de un comportamiento moral no compartido igualmente por todas/os. Es por ello que únicamente el comportamiento que ocasiona daños a terceros marca lo punible, siendo a la vez dichos parámetros los que delimiten las fronteras de la libertad individual.

En cuanto a la penalización o no de la interrupción del embarazo, la identificación de la existencia y naturaleza de "terceros" resulta clave, siendo determinante la definición jurídica del embrión –como proceso de evolución vital aún no realizado o persona— para afirmar la existencia o no de dicho daño. Y es en este sentido que se dirige la actual batalla conservadora y fundamentalista religiosa por personificar el feto, separándolo –en su producción visual de videos y afiches– física y simbólicamente del imaginario de la madre,⁴¹ usando los avances tecnológicos para proporcionarle voz y personalidad y, a la vez, construyendo cuidadosamente un discurso de promoción de los derechos del feto en contraposición con los derechos de las mujeres, lo que da prioridad al derecho de la posibilidad o promesa de vida —que la iglesia Católica ha llamado "la vida más débil"— por encima de los derechos de la mujeres (Lamas, 2003:154). Dicha construcción discursiva representa a la mujer como madre, en un primer momento,⁴² con el deber social y altruista de incubar la vida en potencia, a la vez que contempla la falta del deseo de ser madre –en un momento particular o por opción de vida– como una condición antinatural y, por tanto, pecaminosa y penada. Contraponer el derecho del feto al derecho de la madre descentra hacia la periferia la discusión primordial sobre qué tipo de vida deberá tener un ser no deseado,⁴³ sustituyéndola por una noción ahistórica, acontextual e idealizada del valor de la vida en potencia como un bien absoluto, sin considerar el momento de su evolución física y mental, ni los factores psicológicos y estructurales que repercutan en una recepción amorosa, ni las probabilidades de un desarrollo adecuado. La globalidad neoliberal trae a la palestra suficientes ejemplos de niñas y niños abandonados, maltratados, traficados, esclavizados, enfermos y hambrientos que con elocuencia dan respuesta a dicho imaginario. Como anota Lamas en relación con la potencialmente mala calidad de vida de una niña/o no deseada/o en nuestros tiempos, en países como Francia se empieza a hablar con argumentos éticos del derecho de no nacer (2003:152).

La posición de la iglesia Católica frente al aborto se ha mantenido estable desde 1869 con la publicación de la Apostólica Sedis de Pío IX, donde se considera a la terminación del embarazo como homicidio —bajo cualquier circunstancia y en cualquier momento de la gestación—, y se define al aborto como pecado grave y causa de excomunión. Hasta entonces –desde la época de san Agustín–, en el seno de la Iglesia se debatían distintas posturas en torno al momento de la hominización,⁴⁴ siendo la tendencia mayoritaria implícita o explícitamente a favor de la postura de la hominización retardada, que —según pensaban— se realiza en un momento posterior a la concepción.⁴⁵ Empero, desde sus inicios el tema del aborto ha desafiado la Iglesia,⁴⁶ tanto por las implicaciones en cuanto al derecho a la vida –principio religioso fundacional del catolicismo– como por cargar con el pecado de separar la sexualidad de la procreación. Dicha orientación está plenamente reconfirmada en la encíclica Humanae Vitae de Pablo VI, donde se indica el deber de que cada acto conyugal sea con la intención de procrear (Hurst, 2002:7–14).

Para las defensoras de la despenalización del aborto son tres las premisas principales que amparan su defensa del acceso a dicha opción, relacionándose todas con la esencia libertaria, formalmente igualitaria, sujetivizada y ciudadanizada de la modernidad. La primera se relaciona con la noción de sujeto femenino y el derecho a decidir sobre su cuerpo, la fecundidad y el desarrollo de su vida. Se basa en dos hechos de la realidad sociocultural: 1) la histórica división sexual del trabajo, donde las mujeres han sido naturalizadas para adoptar mayor responsabilidad del cuidado y nutrición de los hijos e hijas y en muchos casos —particularmente si están sin pareja— asumir el peso de la crianza y la manutención; 2) la ausencia de programas sociales efectivos de apoyo a distintos aspectos y necesidades de la crianza de las niñas y los niños. Esta premisa coincide con el discurso de los derechos reproductivos y sexuales plasmado en los articulados de las convenciones internacionales y la actual reforma a la Ley de salud y al Código Penal del Distrito Federal, que indiquen que las mujeres tienen el derecho a decidir si quieren ser madres, así como el número y el esparcimiento de los hijos (Lernery Guillaume, 2006:14).

La segunda premisa descansa en el aspecto de la ciudanización progresiva y la noción del derecho a la salud como parte indivisible de los derechos humanos y correspondiente al ente ciudanizado de la modernidad, como sujeto a derechos. La formalización e institucionalización de los derechos reproductivos y sexuales en la década de los noventa ejemplifica el carácter evolutivo de los derechos humanos y sitúan el aborto en el campo de la salud pública por sus implicaciones diferenciales en la salud y mortalidad de las mujeres, según su tipificación jurídica, siendo su penalización relacionada a índices significativamente más elevados de morbimortalidad. A su vez, la problemática de la violencia sexual contra las mujeres se vincula íntimamente a la salud física y psicológica de las víctimas (Lerner y Guillaume, 2006:15–16).

La tercera premisa que sustenta la argumentación de despenalización del aborto se refiere a la justicia social, siendo el acceso al aborto seguro en condiciones de penalización un privilegio exclusivo de ciertos estratos económicos. Para las mujeres pobres de los sectores mayoritarios de México y América Latina el aborto por lo general se practica en condiciones insalubres y precarias, incrementando la posibilidad de complicaciones que arriesguen su vida y salud. En este sentido, el acceso al aborto legal, seguro y gratuito deconstruye los grados de vulnerabilidad implícitos en la asimetría económica y se inscribe como avance en el campo de la justicia social.

La disputa cultural mexicana por la despenalización del aborto

La experiencia en la ciudad de México acerca de despenalizar la interrupción temprana del embarazo, marca de manera muy clara las fronteras de la disputa contemporánea por imbuir sentido a la realidad social, situándola a la vez dentro de una confrontación mayor entre visiones societales. La hegemónica posición de la izquierda en la ciudad de México, las propuestas históricas del movimiento feminista en torno de la despenalización del aborto, el desarrollo histórico del conservadurismo mexicano religioso⁴⁷ y su actual hegemonía política y la tensionada coyuntura electoral y poselectoral mexicana de 2006 –que de alguna manera encerró y confrontó a dichos sentidos— tejieron el contexto en que la propuesta de reforma al Código Penal del Distrito Federal y a la Ley de salud dio el campanazo de una apasionada y tirante discusión pública y privada del tema en la legislatura, los medios de comunicación radiales, televisivos y prensa escrita, las universidades, los ámbitos artísticos, las iglesias y templos, las comisiones de derechos humanos y en los espacios privados de las relaciones familiares y la pareja. Informada por un archipiélago de actores divididos esencialmente en dos bloques históricos a favor y en contra de la despenalización, dicha discusión se enriqueció con múltiples voces de especialistas en el tema, pero llegó también en momentos del transcurso del debate a tonos altisonantes y amenazantes, que llamaban a desbordar los márgenes de la contienda cívica del modelo laico democrático republicano.⁴⁸

Sin duda, diversos factores incidieron en el grado de capital social con que contara cada posición: el carácter de ciudad–mundo del Distrito Federal y su grado de desarrollo económico y cultural, mayores índices educativos y niveles informativos de la población, una larga y extensa experiencia previa de organización popular con cercanía a las propuestas del feminismo popular, más de una década de gobiernos de izquierda, la presencia del discurso de equidad de género en los canales discursivos oficiales y la previa reorganización relativa de los significados culturales en correspondencia con el proyecto político hegemónico en la ciudad, por un lado; por el otro, la forma particularmente individualizada de vivir la religiosidad de la cosmopolita población capitalina,⁴⁹ la paulatina pero constante migración católica hacia distintas expresiones del protestantismo y el debilitamiento de la autoridad eclesial católica por la crisis de los escándalos de pederastia, su negación de la problemática mediante la defensa del propio actuar y otros expresiones de comportamiento inapropiado por parte de grupos cívicos asociados como Provida.⁵⁰ La resistencia de la iglesia Católica a adaptarse a las principales prácticas de la época en torno de la sexualidad y la reproducción, su insistencia en mantener posiciones premodernas en estos campos, la separación de éstas del sentir de la mayoría de la población católica y el encauzamiento de esta Iglesia por parte de las fuerzas más conservadoras a su interior, ha creado una escisión entre una institución antimoderna y sus fieles que suelen guiar su conducta por la propia conciencia (Barranco, 2005), restringiendo así su influencia efectiva en la disputa por dar sentido a la realidad.

Aun cuando la propuesta inicial de modificación del Código Penal fue presentada a la Asamblea Legislativa del Distrito Federal por un diputado priísta, miembro de la Comisión de Equidad y Género, fue acogida inmediatamente por el Partido de la Revolución Democrática y la Coalición Socialdemócrata, quienes organizaron la discusión, negociación y redacción final de la reforma. Un papel determinante en la promoción de la despenalización desempeñaron las ONG feministas especializadas en la temática de la salud sexual y reproductiva. Fungieron como proveedoras de información política para legisladoras y legisladores, quienes se allegaron todo tipo de información para su dictamen. Asistieron a los foros de discusión organizados por la Asamblea Legislativa como expertas en el campo, participando a la vez en otros encuentros organizados en diversos espacios sociales, con representaciones muy plurales. Diseñaron estrategias de comunicación y publicidad, constituyeron una coalición operativa y tejieron una sólida red de apoyo.⁵¹ Particularmente efectivas en la coordinación de estrategias especializadas por área fueron el Grupo de Información en Reproducción Elegida (GIRE), Católicas por el Derecho a Decidir (CDD) e Ipas,⁵² abocándose al aspecto legal, ético y médico, respectivamente.

Católicas por el Derecho a Decidir resultó un valor cultural particularmente importante por su profundo conocimiento de los alcances de la Ley canónica y la historia del aborto en la evolución eclesial. En este sentido, dicha organización desempeñó un papel primordial en mediar para las/os creyentes católicas/os (legisladoras/es y sociedad civil en general) la tensión entre su fe y las implicaciones eclesiales –y laicas– de la despenalización. Organizaron talleres y conferencias para legisladoras/es y profesionales de la salud que desde su interpretación de la ética y jurisprudencia eclesial calmaron las ansias de más de uno de los actores que incidieron en el proceso en torno del significado de la reforma para su salvación personal y la posibilidad de la excomunión, enfatizando la primacía de los hechos sobre las opiniones para colmar legalmente tal procedimiento.⁵³ Por lo mismo, cuando el vocero de la arquidiócesis de México, Hugo Valdemar, mencionó la posibilidad de la excomunión de las/os legisladoras/es católicas/os y otras/os actoras/es que apoyaron la despenalización del aborto, circuló en los medios y otros circuitos discursivos formales e informales un contradiscurso sustentado en la jurisprudencia eclesial que apuntó a la reducida posibilidad de esta acción por parte de las autoridades eclesiales. De tal manera que en esta disputa por el significado de la vida, las CDD realizaron plenamente uno de sus mayores objetivos: constituirse en una voz católica alternativa, visualizar la pluralidad de posiciones que pueblan el campo católico en torno de la reproducción y de la sexualidad, convocando a los fieles a expresar sus diferencias a partir del ejercicio de la libertad de conciencia.

La constelación opositora a la despenalización irradió de la iglesia Católica, abarcando a organizaciones civiles asociadas e incorporando a otras expresiones religiosas que pueblan el campo religioso mexicano. Confluyeron en una confrontación pública intensa, frontal y determinada a detener la reforma, asociaciones civiles como el Colegio de Abogados Católicos de México,⁵⁵ Provida, Unión Nacional de Padres de Familia y Denmechance.⁵⁶ Fueron respaldadas por la acción discursiva y organizativa de la propia estructura eclesial, a través de la agencia del arzobispo Rivera Carrera, las declaraciones del vocero de la arquidiócesis Hugo Valdemar,⁵⁷ los obispos mexicanos reunidos en la Conferencia Episcopal Mexicana, el cardenal colombiano, López Trujillo, presidente del Pontificio Consejo para la Familia⁵⁸ y las declaraciones del papa y el Vaticano, poniendo en tensión los principios laicos que sustentan el Estado mexicano desde la época juarista y, así mismo, remitiendo a paisajes históricos ensangrentados por el conflicto religioso, que desde el siglo xix han tatuado a la nación con la crudeza del enfrentamiento violento entre mexicanas/os. Al igual que las/os defensoras/es de la despenalización, el campo opositor promovió foros, talleres, conferencias de prensa, campañas de firmas y movilizaciones populares,⁵⁹ a su vez participó activamente en todos los espacios de discusión organizados por las/os legisladora/es y otras/os actoras/es sociales. Su pasión por la defensa de la vida desde la concepción apuntó como un arma al discurso laico, modernizante, sanitario y justiciero de las/os defensoras/es de la medida, constituyéndose ambos en ofertas significantes en la disputa contemporánea por dar sentido a la vida social mexicana. En el Distrito Federal —según las encuestas ya mencionadas— la mayoría de la población favoreció a la reforma de ley y su entrada en vigor no registró ninguna conflictividad social.

La aprobación abrió una nueva etapa de relaciones sociales en el Distrito Federal, contribuyendo a la reorganización de lo que Foucault (2003:7) llama la experiencia de la sexualidad.⁶⁰ Para las/os promotoras/es de las reformas de ley, dicha reorganización corporaliza la libertad de conciencia como un ejercicio de autonomía personal y responsabilidad social, garantizando que los niños nacidos son deseados, apreciados y amados y que las mujeres tengan el poder de decisión sobre el desarrollo de sus vidas. Desde su aprobación el 25 de mayo hasta mediados de septiembre de 2007 se han registrados dos mil intervenciones gratuitas atendidas en 14 hospitales de la ciudad de México, con ninguna muerte materna ni complicación médica anotada, respondiendo así en condiciones saludables y seguras a una demanda social que anteriormente tuvo que buscar respuesta en condiciones de gran vulnerabilidad y riesgo.

CONSIDERACIONES FINALES

La confrontación cultural contemporánea por dar sentido a la vida social pone en disputa el significado del cuerpo de la mujer y la/s sexualidad/es, la naturaleza de la/s pareja/s y la organización familiar como piezas angulares de propuestas societales profundamente diferenciadas y polarizadas. Una se enraíza en los mandatos de la religión, las opiniones de sus jerarquías eclesiales masculinas y las interpretaciones literales de sus respectivos textos sagrados. El otro se ancla en las premisas laicas e individualistas de la modernidad. El capital diferencial con que cuente una u otra depende del contexto, cultura e historia, particulares de cada sitio, la correlación de agencias en su interior y su relación con actores globales. La tensión hoy en día entre lo global y lo local hace que tanto en Estados Unidos como en México se hayan vuelto coyunturalmente hegemónicas las posiciones conservadoras y fundamentalistas, representando la confluencia de las culturas parroquiales. Por el contrario, en las ciudades globales como Nueva York, Los Ángeles, San Francisco y la ciudad de México, sus habitantes reflejan en sus preferencias políticas e intereses existenciales una tendencia hacia la indiscutible reconfirmación de las premisas de la modernidad, basadas en los derechos individuales de las minorías, la primacía de la libertad de conciencia y el principio del Estado laico de separación estricta entre Estado y cultos religiosos.

El caso de los derechos reproductivos de las mujeres y la plena despenalización de la interrupción del embarazo temprano aprobados en el Distrito Federal, parece ofrecer una resolución a los dilemas de ambas posiciones mediante la figura jurídica del derecho a la libre conciencia y albedrío. Por un lado permite, a las mujeres que así lo deseen, decidir sobre su cuerpo, reproducción y vida a través de la despenalización. Pero, por otro, facilita a las/os profesionales de la salud la posibilidad de no ejercer prácticas médicas que les conflictúen moralmente sin afectar su condición laboral. Surge entonces la interrogante: si un ejercicio cultural conjunto de reinterpretación y re significación de las premisas básicas de ambos polos sería útil para contemplar la construcción de un discurso nuevo que funja como puente entre las actuales distancias societales; o si las distancias sólo pueden traducirse en desencuentros.

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NOTAS

¹ La propuesta de ley para la despenalización del aborto, avalada por cuatro de los partidos del Congreso del Distrito Federal y aprobada finalmente el 25 de abril de 2007, levantó una agria confrontación entre las fuerzas en favor y en contra de dicha ley.

² La segunda ola feminista se refiere a la etapa contemporánea de la creciente conciencia en tomo al posicionamiento subalterno de la mujer en razón de género que se inició en la década de 1960, y que produjo diversas estrategias de resistencia y transformación de un orden social basado en el privilegio masculino.

³ Cabe señalar que a raíz de la alternancia política del año 2000 y la victoria presidencial de Vicente Fox y el Partido Acción Nacional se abrieron las puertas gubernamentales a una visión conservadora–religiosa que ha reconfigurado las fronteras de la contienda entre los enfoques laico y religioso en la elaboración de las políticas públicas demográficas, sexuales, de género y familia.

⁴ Touraine (1997:112) distingue los movimientos culturales de los sociales, indicando que los primeros desarrollan acciones colectivas para transformar a una figura del sujeto, centrándose en el acceso a los derechos culturales que amparan a dicho actor social y disputan —a veces de manera conflictiva— los sentidos culturales hegemónicos (Maier, 2006:30), siendo así con frecuencia de índole identitario. En contraste, los movimientos sociales siempre son conflictivos, constituyéndose por tres elementos de clara definición: el actor colectivo agencial, su adversario y el contexto de su conflicto, Touraine (1989:249).

⁵ La expansión de los mercados internacionales después de la Segunda Guerra Mundial, la vibrante economía industrial de posguerra, el fortalecimiento del mercado interno a través de la consolidación de políticas keynesianas de bienestar social, la ampliación de la burocracia gubernamental y el creciente poderío político de Estados Unidos en el mundo confluyeron en una etapa de desarrollo dinámico y estable que conformó una mayoría social de capas medias.

⁷ Bourdieu (1996:29) emplea la categoría habitus para explicar la estructura y lo estructurante de los dispositivos de producción y reproducción de las relaciones sociales asimétricas, enfocando en este caso en lo que él llama el habitus sexuado y sexuante, que somatiza en los propios tejidos y reflejos del cuerpo de los individuos e inscribe en lo profundo de la psique la relación de dominio entre hombres y mujeres, forjando así mismo a sus respectivas identidades de manera que parecen binarias.

⁸ Las tendencias al interior del movimiento reflejaban estrategias y tácticas distintas durante los primeros tres lustros, entretejiéndose los discursos de la vertiente liberal, socialista y radical en momentos y confrontándose en otros. A partir de la década de los ochenta, la progresiva conciencia de las prioridades diferenciales de mujeres según clase, nación, grupo étnico, religión y edad, etcétera, fragmentó la anterior noción de la homogeneidad de género, introduciendo una mayor complejidad estratégica que en los años noventa desembocó en privilegiar el quehacer de las políticas públicas.

⁹ Scott (2003:288) señala que el concepto encierra dos dimensiones universales: 1) su enfoque construccionalista que historiza y culturaliza la constitución de identidades sociales edificadas sobre las diferencias que distinguen los sexos; y 2) su aspecto relacional que ejemplifica una forma primaria de las relaciones significantes del poder.

¹⁰ El término empoderamiento se enraíza en los ejercicios de organización popular y la propuesta freiriana de los años setenta de concientización al posicionamiento social de sectores subordinados. El concepto encontró un sitio privilegiado en el discurso de género, refiriéndose al proceso de sujetivación que las mujeres experimentan al examinar colectivamente su condición social subordinada y volverse agentes en los ámbitos íntimo, privado o público en la renegociación del balance de poder (Maier, 2006:2).

¹¹ El Grupo de Información en Reproducción Elegida (GIRE) explica que no es posible contar con cifras exactas del aborto inducido ni de sus efectos colaterales, en un país donde dicha práctica está restringida por ley. Sin embargo, Conapo (2005 en GIRE) estima que en México el aborto es la tercera causa de defunción materna (www.gire.org.mx).

¹² La elaboración y promoción de la perspectiva de género ha resultado de la estrecha relación histórica entre el movimiento feminista y las mujeres a nivel mundial, la prolífica producción teórica de feministas académicas y su circulación y asimilación discursiva entre funcionarias/os internacionales de las instituciones intergubernamentales y representantes de los mismos gobiernos, quienes situaron los retos de la reorganización de la jerarquía sexual dentro de las prioridades civilizatorias de nuestra era.

¹³ La CEDAW fue aprobada por la Asamblea General de la ONU en 1979, entrando en vigor en 1980 cuando se abrió a las adhesiones de los Estados. México la firmó en este año, ratificándola en 1981. En 2002, México firmó y ratificó el Protocolo Facultativo, documento complementario que refuerza la obligatoriedad de dicha convención de los estados adscritos en la jurisprudencia nacional e internacional.

¹⁴ Las áreas de intervención son: 1) mujeres y pobreza; 2) educación y capacitación de mujeres; 3) salud y mujeres; 4) violencia contra las mujeres; 5) mujeres y los conflictos armados; 6) mujeres y la economía; 7) mujeres en puestos de poder y la toma de decisiones; 8) mecanismos institucionales para el avance de las mujeres; 9) derechos humanos de las mujeres; 10) mujeres y los medios; 11) mujeres y el medio ambiente; y 12) la niña.

¹⁵ Vale recordar el intenso cabildeo del Vaticano en la iv Conferencia de la Mujer en Beijing, en 1995, en contra de la inclusión de la perspectiva de género en la Plataforma de Acción de Beijing, considerándola —como señaló Joaquín Navarro–Valls, vocero del Vaticano— "un modelo occidental de femineidad que no considera debidamente el valor de las mujeres en la gran mayoría de los países del mundo" (Franco, 2001:78).

¹⁷ Especialmente perturbador al fundamentalismo protestante de principios del siglo XX fue la aceptación social de la Teoría de la Evolución de Darwin, siendo el juicio Scopes en 1925 un parteaguas que agitó sus creencias fundacionales. Hoy el fundamentalismo estadounidense revive dicha tensión entre ciencia y religión, argumentando que ambos —la evolución y la creación divina— son teorías equivalentes. En estados como Kansas, la teoría del diseño inteligente, una versión del creacionismo, se enseña actualmente en las escuelas públicas, mientras que en Kentucky se inauguró en 2006 el Museo de la Creación, monumento museográfico de 25 millones de dólares que se propone como contrapeso a los museos nacionales de historia.

¹⁸ En este sentido, Beverly La Haye, de Mujeres Preocupadas por América (CWA, por su nombre en inglés), constituida en 1979, afirma en relación con el feminismo: "Muy pronto, las líderes del CWA nos dimos cuenta que estábamos en una lucha contra las fuerzas espirituales de la oscuridad y que necesitábamos una fundación fuerte de rezar como apoyo" (Concerned Women for America, 2007).

¹⁹ Hadden (1989) divide el fundamentalismo cristiano en cuatro campos históricamente relacionados: el fundamentalismo teológico, enfocado en el conjunto doctrinario; el fundamentalismo político, que vierte las premisas del fundamentalismo religioso para la orientación de la política pública; el fundamentalismo cultural, que fusiona los dos anteriores en una propuesta mayor de interpretación de los sentidos culturales; y el fundamentalismo global, que articula el fundamentalismo cristiano a otros anclados a diversas tradiciones religiosas y sistemas políticos operantes en la arena de la política internacional.

²⁰ Entre los más destacados representantes de dicha corriente se anota a William Buckley, Jean Kirpatrick, Henry Kissinger, Peter Berger, Daniel Bell, Michael Novak, William Cristol y Samuel Huntington, entre otros. Entre los institutos neoconservadores (think tanks) se encuentran la Heritage Foundation, National Center for Policy Analysis, Hoover Foundation, American Enterprise Institute, Pacific Research Institute, Project for the American Century y el American Enterprise Institute, este último esencial para informar de las políticas internacionales y públicas de la administración de George W. Bush.

²¹ Clave para la estrategia neoconservadora es el posicionamiento de jueces de la misma orientación en todos los niveles del sistema judicial, logrando hoy en día cuatro magistrados, de dicha tendencia, de los nueve que constituyen la Suprema Corte, careciendo sólo de una/o para ejercer la hegemonía del amoldamiento de los parámetros legales federales y, consecuentemente, la primacía en la orientación de los sentidos culturales. En este marco habría que entender la decisión de la Suprema Corte de 2007 de penalizar de nuevo el procedimiento llamado aborto de tardío término, que desde 1973 había sido despenalizado, aun cuando se había practicado únicamente en casos de preservación de la vida o la salud de la madre, o en casos de inviabilidad del producto. Dicha decisión está considerada como la posible antesala de la repenalización del aborto en Estados Unidos.

²² El concepto y la experiencia de la conversión articula la cosmovisión y el sentido de ser cristiano fundamentalista, proporcionando la oportunidad de sentirse vuelto a nacer, y situarse en "el lugar del comienzo para la construcción de un sentido no sólo de autonomía e identidad, sino también de orden social y de propósito político" (Lienesch, 2007:23; Castells, 2006:45).

²³ Castells divide los movimientos sociales en dos categorías: los proactivos que, como el feminismo, proponen transformar a fondo las relaciones sociales; y, los reactivos que son producto del "asalto combinado y contradictorio de las fuerzas tecnoeconómicas y los movimientos sociales transformadores" (2006:24).

²⁴ Falwell precisó al dictamen de la Corte Suprema en 1973 de despenalización del aborto (Roe y Wade) como el punto álgido de la politización de su fe, ideando a un movimiento incluyente que propuso aglutinar a la "mayoría moral" de todas las religiones judeocristianas en una batalla entre "las fuerzas de Dios y Satán" (Falwell, 2007).

²⁵ Durante la revolución neoconservadora de las administraciones del presidente Reagan se nombró a tres magistrados conservadores a la Suprema Corte y 378 magistrados federales de dicha tendencia.

²⁷ Fundadora de la conservadora Asociación Nacional Cívica Femenina (Ancifem).

²⁸ Militante católico ultraconservador que fue secretario del Trabajo y también de Gobernación en el sexenio de Vicente Fox.

²⁹ La cercanía de dicha celebración de la familia tradicional al Día Internacional de la Mujer, el 8 de marzo, designado por la ONU en 1975, y su adopción oficial por el gobierno mexicano desde entonces, hace pensar en una estrategia cultural de sustitución de celebraciones (Día de la familia, 2007).

³⁰ "Declaración de principios sobre la familia" (Red Familia, 2007).

³¹ La Encuesta Nacional sobre la Dinámica de las Relaciones en los Hogares 2006, realizada por el inegi y el Fondo de Desarrollo de la ONU (UNDP), interroga al idílico optimismo de las/os promotoras/es profamilia en el ámbito mexicano, indicando que mientras a nivel nacional una de cada dos mujeres de 15 años en adelante son violentadas por su propia pareja o en su hogar, a nivel regional dicha cifra se incrementa, registrándose que en el Estado de México, Jalisco y Colima, por ejemplo, "la mayoría de las mujeres que viven en la entidad fueron golpeadas, intimidadas emocionalmente, atacadas sexualmente o chantajeadas a través de la vía económica". Por esto, Rocío García Gaytán, presidenta del Instituto Nacional de las Mujeres, indicó: "Y luego nos asombramos de cómo está la sociedad de violenta; pues si la familia es la base de la sociedad, ¿qué estamos arrojando a la sociedad? Pues, violencia. ¿Dónde la estamos aprendiendo? En la familia. ¿Y dónde se da la impunidad? En la familia" (Redacción Excelsior, 2007).

³² Su biografía indica que ha sido integrante de las delegaciones oficiales de E. U. a las grandes conferencias de la ONU, expresando una actitud opositora al avance de los derechos de las mujeres.

³³ Ponencia presentada en el Tercer Congreso Mundial de la Familia, México, 2004 (traducción de autor).

³⁴ En México, la conflagración bélica mundial impuso ritmos acelerados al desarrollo del proceso de industrialización, inaugurando la etapa de desarrollo estabilizador conocido como de sustitución de importaciones, que fungía como dispositivo para ampliar la planta industrial y el aparato estatal, extendiendo y consolidando a la emergente y minoritaria clase media urbana, creando así una demanda para el consumo suntuario, la educación superior pública de calidad y otros servicios especializados, lo que desembocaría en el aumento del empleo de un sector creciente de mujeres. Con la consolidación de la clase media urbana también se ajustaron las pautas genéricas provincianas que por tradición excluían a las mujeres de las ofertas educativas, de la formación profesional y de la autonomía económica, produciendo así en el primer lustro de los años setenta —fundamentalmente en la ciudad de México— una masa crítica de mujeres que resonaron con los planteamientos de los progresivamente masivos movimientos feministas en los países desarrollados (Maier, 2006:30).

³⁵ Desde su reemergencia en los años sesenta, la capacidad del feminismo de rebasar fronteras y vincularse en redes nacionales, regionales e internacionales cada vez más integradas y extendidas lo identifica como uno de los primeros movimientos culturales globalizados.

³⁷ En 1978 dicha coalición de mujeres feministas de los pequeños grupos, partidos y sindicatos elaboró una propuesta de ley para la despenalización del aborto, canalizándola al Congreso nacional mediante un nuevo actor electoral, la Coalición de Izquierda. La disputa con la iglesia Católica quedó patente, a la vez que su hegemonía cultural se registró por la capacidad de convocatoria de aproximadamente 23 mil fieles en protesta, sólo unos días después de que las feministas apenas reunieran unos cientos de mujeres en apoyo al proyecto de ley.

³⁸ El inicio de la década de 1990 encierra una serie de acontecimientos globales que propiciaron un cambio radical en la estrategia feminista internacional. La confluencia de los siguientes hechos determinaron esta vuelta de hoja estratégica para la mayoría de las tendencias del feminismo mexicano (no sin críticas mordaces de las otras): los grandes cambios en la correlación de fuerzas políticas a nivel internacional, la promoción del libre mercado y la democracia electoral como premisas de una nueva hegemonía mundial, la plena entrada a la sociedad tecnológica de redes, flujos y comunicaciones globalizadas, el cúmulo de instrumentos internacionales en favor de los derechos de las mujeres y la planificación de la iv Conferencia en Beijing en puerta y las implicaciones participativas para la sociedad civil del proceso de democratización política en México.

³⁹ La reforma a la Ley de salud y al Código Penal fue aprobada por mayoría absoluta, con 46 votos a favor, de los partidos de la Revolución Democrática (PRD) —partido gobernante del Distrito Federal—, Coalición Socialdemócrata (CS), Nueva Alianza (PANAL) y Revolucionario Institucional (PRI), 19 votos en contra del Partido Acción Nacional (PAN) y el Partido Verde Ecologista (PVEM) y una abstención independiente.

⁴⁰ Todos los organismos internacionales, como la Organización Mundial de la Salud, la Organización Panamericana de la Salud, el Banco Mundial, el Banco Interamericano de Desarrollo y la cepal, entre otros, asumen el cúmulo de avances en materia de derechos reproductivos y sexuales plasmados en los documentos oficiales de la ONU desde la perspectiva de género, integrando así los acuerdos civilizatorios constituyentes de nuestra época.

⁴¹ El documental estadounidense "Campo de Jesús ("Jesus Camp") ilustra dicha estrategia de manera precisa. Se muestra a niños y niñas de entre 6–12 años en un campo de verano de los protestantes "vueltos a nacer", agitándose hasta la histeria cuando son proporcionados pequeños muñecos en forma de fetos y —con el claro propósito de indoctrinar— son instruidos a gritar colectivamente "no al aborto" o "defenderé la vida hasta la muerte". El muñeco feto —el mismo que está en los afiches de los grupos católicos provida— es totalmente autónomo y personificado, sin vínculo alguno con la madre o el proceso de gestación.

⁴² Un ejemplo de esto se encuentra en la Carta a las Mujeres de Juan Pablo II, sólo un mes antes de la iv Conferencia Internacional de la Mujer en Beijing en 1995, donde el pontífice ofrece una visión menos misógina de la Iglesia, reconociendo la marginación y discriminación social, política y económica que experimentan las mujeres, la necesidad de liberarlas de "toda forma de abuso y de dominio" y de valorarlas no por sus características físicas sino por su capacidad profesional, intelectual, afectiva y su dignidad humana. No obstante, aun cuando el papa ofrece su gratitud y admiración para las mujeres "de buena voluntad que se han dedicado a defender la dignidad de su condición femenina mediante la conquista de fundamentales derechos sociales, económicos y políticos y han tomado esta valiente iniciativa en tiempos en que este compromiso suyo era considerado un acto de trasgresión, un signo de falta de feminidad, una manifestación de exhibicionismo, y tal vez un pecado", dicha gratitud se ancla en la maternidad —"vocación y misión de la mujer en el mundo"—, su papel de esposa —"que unes irrevocablemente tu destino al de un hombre"—, su rol de hija y hermana —por su aporte de generosidad, sensibilidad, intuición y constancia al núcleo familiar y la vida social— y finalmente se agradece a las contribuciones de la mujer–trabajadora "capaz de conciliar razón y sentimiento".

⁴³ La calidad de vida es el concepto aceptado universalmente como el principio rector del registro del bienestar humano.

⁴⁴ La hominización es el momento en que el embrión se vuelve ser humano, lo cual en la fe católica se relaciona con la infusión del alma al cuerpo.

⁴⁵ Históricamente, el sentir de los teólogos consideraba que la hominización ocurría a los 40 días después de la concepción en los varones, y a 80 días después en las niñas (Hurst, 2002:18), registrando así una nítida división sexual de la animación.

⁴⁷ La iglesia Católica mexicana —como en el propio Vaticano— ha previsto a la modernidad como una persecución religiosa, remitiéndose simbólicamente a los mismos orígenes del cristianismo. Desde el siglo xix la iglesia Católica mexicana se opuso a la libertad de prensa, la separación de Estado–Iglesia y la tolerancia. Como recuerda Barranco (2005), los primeros escritos independentistas y la primera constitución fueron textos excluyentes y la propia Constitución de 1824 reconfirmó el carácter católico de la nación. Insertada en la filosofía de la modernidad europea, el primer lustro del siglo constata el florecimiento de las ideas laicas nacionales junto al posicionamiento de una vehemente oposición a las limitaciones de su poder, la eliminación de los privilegios, la reducción de sus propiedades, la educación laica, la separación del campo educativo filosófico del control eclesial, la libertad de cultos, la plurirreligiosidad como premisa nacional, la terminación del catolicismo como religión oficial y desde luego, la propia separación de Estado–Iglesia. Las guerras de la época de la Reforma y de la etapa cristera abanderaron estas posiciones como cruzada nacional.

⁴⁸ Sin duda, dichas amenazas evocaron el triste recuerdo de asesinatos cometidos por individuos asociados a fuerzas fundamentalistas religiosas en E. U. En las décadas de 1980 y 1990 se registraron asesinatos de médicos y enfermeras de clínicas que ofrecían servicios de aborto por militantes de la causa opositora, bajo la incomprensible lógica de ser soldados de "la cruzada por la vida". En abril de 2007, María Consuelo Mejía, directora de Católicas por el Derecho a Decidir (CDD), denunció que las directoras de las ONG Afluentes, la Comisión Mexicana por la Defensa y Promoción de los Derechos Humanos y el Grupo de Información en la Reproducción Elegida (GIRE) habían recibido correos señalando que: "las mujeres que están a favor de la despenalización del aborto están esgrimiendo una perorata estúpida, al decir que un hijo no deseado afecta su proyecto de vida. Por qué mejor no las matamos a ellas para no afectar el proyecto de vida de sus hijos e hijas" (Gómez y Salgado, 2007).

⁴⁹ Dicha individuación religiosa se observa también a nivel nacional en cuanto al inciso de la sexualidad y la reproducción. De acuerdo con una encuesta patrocinada en 2003 por Católicas por el Derecho a Decidir (CDD) y Population Council, 91 por ciento de las católicas y los católicos encuestados (2 328 fue el universo total) consideran que los adultos deben tener acceso a una amplia oferta de métodos anticonceptivos, 82 por ciento está a favor de que las/os adolescentes tengan el mismo acceso, 93 por ciento quiere que se incluya la educación sexual como curso en las escuelas públicas, 96 por ciento apoya que el gobierno mexicano promocione el condón para prevenir el contagio del vih y 81 por ciento se opone a que la iglesia Católica expulse a las mujeres que han interrumpido el embarazo. De esta manera se demuestra una diferencia significativa entre las posiciones morales de esta Iglesia y la praxis de sus fieles en su vida cotidiana (Católicas por el Derecho a Decidir, 2005).

⁵⁰ El Comité Nacional Provida en México se constituye en 1978 como respuesta a la iniciativa de ley de la coalición feminista para despenalizar el aborto. Se define como asociación civil laica, pero muestra vínculos estrechos con la jerarquía de la iglesia Católica. Ha sido caracterizado como un grupo ultraconservador (Lerner y Guillaume, 2006:5) enfocado exclusivamente a la temática del aborto, su penalización plena y la educación para "una sociedad feliz, con familias bien integradas y unidas en el amor, la fidelidad y el compromiso". Durante el sexenio de Vicente Fox (2000–2006), dicha organización fue beneficiada con grandes cantidades de financiamiento federal y después se le acusó de mal manejo de fondos, lo que fue ampliamente tratado en periódicos y noticieros nacionales. Es de suponer que dichas acusaciones debilitaron su credibilidad y autoridad moral con la ciudadanía.

⁵¹ Integraron dicha red las siguientes organizaciones: Afluentes; Católicas por el Derecho a Decidir; Consorcio para el Diálogo Parlamentario y la Equidad; Equidad de Género, Ciudadanía, Trabajo y Familia; Federación Mexicana de Educación Sexual y Sexología; Foro Nacional de Mujeres y Políticas de Población México; Fundar, Centro de Análisis e Investigación; Grupo de Información en Reproducción Elegida; Ipas México; Mexfam. Salud para tu Familia; Population Council; Salud Integral para la Mujer, A.C.; Red de Jóvenes por los Derechos Sexuales y Reproductivos en México; Red Democracia y Sexualidad, y Red Nacional Católica de Jóvenes por el Derecho a Decidir.

⁵² GIRE es una asociación civil mexicana fundada en 1991, con el objetivo principal de "generar, sistematizar y difundir información relativa a los derechos reproductivos para que éstos sean reconocidos y respetados en México". Particularmente se ha enfocado en la problemática del aborto en México. CDD es una ONG mexicana fundada en 1994, que pertenece a la Red Latinoamericana de Católicas por el Derecho a Decidir y tiene estrechas relaciones con la organización estadounidense Catholics of a Free Choice. CDD se identifica como una organización independiente "comprometida con la investigación y el análisis político, la justicia social y el cambio de los patrones culturales y religiosos vigentes en la sociedad". Promueven los derechos de las mujeres, en especial los que se refieren a la sexualidad y a la reproducción humanas, y a luchar por la equidad en las relaciones de género, tanto en la sociedad en general como dentro de las iglesias. Ipas es una organización internacional con oficinas en México desde 2001. Se define como "una organización internacional que trabaja en el mundo para incrementar la capacidad de las mujeres por ejercer sus derechos sexuales y reproductivos y reducir las muertes y daños relacionados al aborto".

⁵³ Agradezco a María Consuelo Mejía, directora de CDD, por la larga entrevista concedida a finales de julio de 2007, y por los pertinentes materiales generosamente obsequiados.

⁵⁴ E1 apoyo del jefe de gobierno del Distito Federal a la medida generó declaraciones —afirmativas, por parte del papa, y de negación, por parte del arzobispo Rivera— sobre su posible excomunión. El jefe de gobierno respondió que siendo católico se sentía con la conciencia tranquila: "Estamos en el siglo veintiuno y no en el dieciséis... lo que estamos haciendo es superar una etapa de simulación que provoca muchas injusticias" (Ramírez, 2007).

⁵⁵ El Colegio de Abogados Católicos se constituye ante lo que considera "la guerra contra la Iglesia" como fundación de ayuda y apoyo legal a los sacerdotes, convencidos de que "quienes poseen una visión cristiana de la política" atenderán mejor —sin corrupción e inmoralidad— a los asuntos de la gobernación por ser "responsables ante el señor de la historia". Abogan por un proyecto nacional católico sin separación entre los campos estatal y religioso (Colegio de Abogados Católicos de México, 2007).

⁵⁷ Las mujeres que apoyan la despenalización del aborto fueron calificadas por el vocero de la arquidiócesis primada de México como: "mataniños, protagonistas de la muerte y del holocausto, que pugnan por la carnicería cruel y espantosa" (Ramírez, Ayala y Barrera, 2007).

⁵⁸ Al inaugurar el Tercer Congreso Internacional Provida, el 25 de marzo de 2007, el cardenal López Trujillo se opuso a las "definiciones arbitrarias que en nombre de la democracia se hacen de la familia y la vida". Acompañado inexplicablemente por una banda de guerra del Ejército mexicano que portaba armas largas y que realizó honores a la bandera, el cardenal señaló que "estamos en un mundo que confunde el delito con el derecho" (Cruz y Balboa, 2007).

⁵⁹ Cuando el polo opositor recurrió a la sociedad civil para convocar a un referendo sobre el aborto, sólo logró ocho mil firmas validadas de las 30 mil necesarias. Igualmente instructivo fue la reducida respuesta a la convocatoria para la marcha del 22 de abril de 2007 del Monumento de la Madre a la Catedral Metropolitana, que según cálculos no llegó a tres mil personas (entrevista con María Consuelo Mejía).

⁶⁰ Este autor señala que la experiencia de la sexualidad resulta de "la correlación dentro de una cultura entre los campos del saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad".