Comprendiendo la homofobia poscolonial: una propuesta de análisis desde el paradigma sudafricano

Understanding Post-colonial Homophobia: A Proposal for Analyzing from the South-African Paradigm

Aimar Rubio Llona*

* Doctor en Estudios sobre Desarrollo por la Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea (UPV/EHU). Correo electrónico: <aimar.upv@gmail.com>.

Resumen

El siguiente artículo explora la problemática de la homofobia poscolonial en relación con los discursos, masculinidades violentas, discriminación interseccional y VIH-sida en África en general y Sudáfrica en particular. Persigue comprender las dinámicas existentes entre la homofobia poscolonial y el patriarcado, las masculinidades y los nuevos discursos sobre sexualidad en África, por ser el continente con el mayor número de Estados que criminalizan la diversidad sexual. El argumento planteado está dirigido a identificar cómo se reproduce la homofobia en el sur, por tratarse de un proceso caracterizado por elementos poscoloniales que lo distinguen de otras realidades.

Palabras clave: violencia, género, derechos humanos, África, Sudáfrica, LGBTI, masculinidades, VIH-sida, estudios poscoloniales, homofobia.

Abstract

This article explores the problem of post-colonial homophobia vis-á-vis discourses, violent masculinities, intersectional discrimination, and HIV-AIDS in Africa in general and in South Africa in particular. The aim is to understand the existing dynamics between post-colonial homophobia and patriarchy, masculinities, and the new discourses about sexuality in Africa, as a continent with the highest number of states that criminalize sexual diversity. The author aims to identify how homophobia is reproduced in the South, since its post-colonial elements distinguish it from other realities.

Key words: violence, gender, human rights, Africa, South Africa, LGBTI, masculinities, HIV-AIDS, post-colonial studies, homophobia.

Introducción

Comprender la causalidad de la violencia homófoba supone analizar específicamente los espacios en los que se reproduce y contesta. La diversidad sexual genera respuestas divergentes, navegando entre el respeto, la tolerancia, el rechazo y lo prohibido. Con el visto bueno del Tribunal Supremo de los Estados Unidos, ya son una veintena los Estados que permiten el matrimonio entre personas del mismo sexo (Freedom to Marry, 2015). Sin embargo, esta realidad contrasta con la criminalización de la homosexualidad que se (re)produce en algunos países africanos, donde el rechazo, la discriminación, la violencia y el odio hacia las minorías sexuales pasa por una asunción generalizada que concibe a la homosexualidad como una orientación sexual "malvada" y "decadente", ajena al continente y a su pueblo, y contraria a las tradiciones y cultura africanas (Epprecht, 2008).

Actualmente, el sistema internacional de los derechos humanos es escenario de una enconada batalla que visibiliza dos concepciones enfrentadas en lo relativo a la orientación sexual e identidad de género como categorías susceptibles de derecho (Sanders 2011). Considerando las dos últimas resoluciones aprobadas en el seno del Consejo de Derechos Humanos (CDH) en Ginebra sobre derechos humanos, orientación sexuai e identidad de género,¹ se advierte un notable grupo de Estados europeos, norteamericanos y latinoamericanos comprometidos con los derechos de las minorías sexuales,² al tiempo que en el continente africano y asiático parece consolidarse una coalición de países contrarios a cualquier avance al respecto.³

La criminalización de las relaciones consentidas entre personas adultas del mismo sexo a instancia de aquellos Estados que se muestran contrarios al reconocimiento de los derechos de las minorías sexuales es un hecho. De acuerdo con la International Lesbian, Gay, Bisexual, Trans and Intersex Association (ILGA) (Carroll e Itaborahy, 2015), 117 países reconocen la legalidad de los actos homosexuales frente a 76 que legislan su prohibición, comprometiendo no sólo las preferencias sexuales y deseo de mujeres y hombres, sino también vulnerando el derecho a la privacidad, al desarrollo identitario y sexual, así como a sus cuerpos.

La homofobia, definida como "una actitud de rechazo hacia quienes ponen en cuestión con sus discursos o sus prácticas los roles de género o las expectativas sociales asociadas a ellos" (Viñuales, 2002), se presenta como un fenómeno transnacional, susceptible de (re)producirse tanto en el ámbito público como en el privado de sus víctimas (Samelius y Wagberg, 2005) y presente en el conjunto de estratos sociales y culturales. Sin embargo, el actual debate global en torno a la diversidad sexual ha configurado sus propios discursos sobre el sexo, territorializando diversos modos de contestar a aquellas personas que difieren de la heteronorma.

En este artículo se argumenta cómo la causalidad de la violencia hacia las sexualidades periféricas se configura mediante la interacción de elementos sustancialmente diferentes entre el Norte y el Sur,⁴ en particular entre aquellos países que criminalizan la homosexualidad y aplican la homofobia de Estado. En este sentido, la realidad poscolonial será la conductora de masculinidades violentas y discursos que criminalizan la diversidad sexual, en detrimento de las personas lesbianas, gays, transexuales, transgénero, bisexuales e intersexuales (LGBTI).

Con el objetivo de deconstruir la homofobia que impacta en los espacios poscoloniales, proponemos un análisis que tome como punto de partida a África, por tratarse precisamente del continente con un mayor número de Estados que criminalizan la homosexualidad (Carroll e Itaborahy, 2015). A posteriori, examinaremos el impacto que las masculinidades y los nuevos discursos nacionalistas tienen sobre el sexo en el contexto poscolonial africano, para pasar después a comprender la intersección de discriminaciones que pesan sobre las personas LGBTI, atendiendo en especial a las categorías de raza, género y clase social como elementos que vertebran la discriminación.

Asimismo, con el fin de ilustrar la problemática poscolonial en relación con la diversidad sexual en África, proponemos buscar respuestas en el caso particular de Sudáfrica. La Nación del Arcoíris⁵ cuenta con una legislación progresista y respetuosa hacia la diversidad sexual, al tiempo que la violencia a las minorías sexuales resulta ahí un hecho recurrente (Hoad, 2007; Gqola, 2007; Mkhize et al., 2010; y Matebeni, 2013), al igual que en los 35 de 54 países que criminalizan la homosexualidad en África (Carroll e Itaborahy, 2015).

Por último, atenderemos a uno de los efectos que la homofobia poscolonial produce, como es la extensión del VIH-sida en aquellos espacios africanos donde impactan las masculinidades violentas y los discursos homófobos. Comprender las consecuencias que este tipo de violencia genera en relación con la pandemia global nos será útil por tratarse de un efecto que surge en un contexto poscolonial, y que en esencia está caracterizado por una discriminación interseccional.

Metodología

Durante los meses de julio, agosto y septiembre de 2013 fueron realizadas en los espacios urbanos de Johannesburgo, Pretoria y Ciudad del Cabo 24 entrevistas en profundidad a treinta expertos sobre orientación sexual, violencia, activismo y derechos humanos en Sudáfrica. Fueron seleccionados atendiendo a criterios específicos, como la facultad de "atesorar conocimientos, experiencia, capacidad predictiva y objetividad" (Landeta, 2002: 57), además de obtener información que "no merme la validez ni la fiabilidad de la investigación y que permita la generalización" (Coller, 2005: 75).

El contacto previo con los expertos entrevistados se realizó vía correo electrónico/presencial, partiendo de un muestreo cualitativo que "no pretende la representación estadística, sino la representación tipológica y socioestructural correspondiente al objeto de estudio" (Vallés 2009: 68). Los treinta especialistas fueron entrevistados utilizando un guion único que constó de una batería de 34 preguntas abiertas, con una duración media de 45 minutos por entrevista (Rubio, 2014).

Las entrevistas fueron transcritas y posteriormente analizadas atendiendo a técnicas de investigación cualitativas (Coller, 2005; Vallés, 2009). La recogida de datos tuvo por objetivo contrastar la información y dotar de valor empírico al estudio doctoral (Rubio, 2014), además de proporcionar una fuente de información primaria desde la cual cotejar el análisis que guía a esta investigación.

¿África heterosexual?

Teorizar acerca de la diversidad sexual y su rechazo implica proporcionar a priori una definición sobre sexualidad. En nuestro caso, consideraremos que la sexualidad será:

[...] un universo de elementos de deseo y placer así como de características identitarias, con una dimensión endógena y otra exógena. Por una parte, la sexualidad endógena se referirá a todas aquellas interacciones de factores físicos, biológicos, psicológicos y metafísicos internos que materializan lo humano, definiendo así los procesos de deseo, placer, erotismo, atracción, afectividad, emoción, intimidad, fantasía, identidad, cuerpo y poder de sujetos sexuales y sexualizados.

]]> Por otra, la sexualidad también será exógena, ya que interactuará con las estructuras de poder y sus instituciones, conformando las orientaciones sexuales (legítimas e ilegítimas), las identidades de género (binarias o diversas) y la masculinidad-feminidad de lo humano, atendiendo a procesos culturales, socioeconómicos, espirituales y políticos que sitúan en el centro del poder o en la periferia a los sujetos sexuales (Rubio, 2014).

Los procesos de violencia contra las sexualidades periféricas se (re)producirán en el Sur de acuerdo con el contexto social en el que se enmarca la negociación entre el poder y la sexualidad. En África Subsahariana las potencias coloniales, el Imperio Británico en particular, fueron las encargados de introducir un régimen normativo que regulase la sexualidad y el sexo entre africanos, garantizando así un control social efectivo sobre los sujetos colonizados (Human Rights Watch, 2008). Entre las diversas regulaciones morales impuestas por los colonos se hallaban los castigos y condenas por sodomía y delitos antinatura, los cuales pasaron a convertirse en la norma que estableció el límite entre los placeres legítimos e ilegítimos.

La colonización del continente africano se caracterizó, en palabras de Kabunda:

[...] no sólo por la imposición de los valores sociales europeos importados, sino también por la creación o invención de nuevas identidades, incluso atribuidas falsamente a la tradición africana, tales como las leyes tradicionales, la identidad tribal tradicional o la etnicidad, la religión y las lenguas tradicionales, y que consagraron la destrucción de los verdaderos valores tradicionales, identidades en las que los africanos fueron reincorporados en posiciones subordinadas (Kabunda, 2000: 78).

Ahora bien, la regulación de la sexualidad, siempre en estrecha consonancia con el poder colonial, también supuso la imposición normativa y control social del sujeto colonizado, sembrando la semilla que llevaría a extender el rechazo hacia lo no heteronormativo⁶ y sexualmente disidente.⁷

Con la descomposición colonial, los incipientes Estados africanos mantuvieron los códigos legales heredados de la metrópoli, donde la condena del sodomita y las relaciones antinatura eran susceptibles de castigo (Hoad, 2007; Epprecht, 2008; Biruk, 2014). Ahora bien, estos preceptos legales fueron evocados hasta la década de 1990, punto de inflexión que transformaría sustancialmente los discursos sobre el sexo en África subsahariana en particular y en el continente africano en general (Rubio, 2014).

Gran parte de la comunidad académica que explora la causalidad y consecuencias de la homofobia y la discriminación por orientación sexual en África recuerdan los acontecimientos acaecidos durante la celebración de la Feria Internacional del Libro en Harare. En efecto, el 1 de agosto de 1995 el presidente de Zimbabue, Robert Mugabe, prohibió la participación de la Asociación de Gays y Lesbianas de Zimbabue (GALZ) en la misma, para pasar después a tildar a los homosexuales de seres "peores que cerdos y perros" (Murray y Roscoe, 1998; Stychin, 2004; Hoad, 2007).

Las denigrantes palabras del jefe de Estado zimbabuense no fueron casuales. En Occidente, la descriminalización de la homosexualidad se hallaba lo suficientemente extendida como para que distintos países comenzasen a considerar la posibilidad de legislar en favor del matrimonio entre personas del mismo sexo, el derecho de adopción para familias homoparentales y la introducción de la orientación sexual como una categoría susceptible de protección y de derecho (Sanders, 1996). En paralelo, los discursos que aseveraban que la homosexualidad era una orientación "genuinamente blanca, occidental y contraria al espíritu y tradiciones africanas, así como a Dios", comenzaron a extenderse para introducirse después en la agenda política de líderes africanos (Epprecht, 2008; Mburu, 2004; Mutua, 2011).

A pesar de las publicaciones e investigaciones antropológicas que atestiguan y evidencian la existencia de un crisol de representaciones homoeróticas en diversos estratos culturales y grupos sociales en el África precolonial (Murray y Roscoe 1998; Epprecht 2004), hasta ahora el siglo XXI ha sido el siglo de la condena a la homosexualidad en África. Al respecto, los discursos religiosos más conservadores sobre el sexo se abren paso con el apoyo de los medios de comunicación y una legislación de arraigo colonial que ya venía criminalizando la homosexualidad. Tal como argumenta Ndjio (2012), en África se ha creado una asimilación en torno al sexo por la cual un ciudadano ejemplar no sólo debe ser heterosexual, sino que también ha de considerar aberrante el deseo entre personas del mismo sexo, así como sus identidades.

En la base fundacional de la violencia homófoba en África el nacionalismo colonial, las masculinidades y los nuevos discursos sobre el sexo resultan elementos determinantes. Desde El Cairo hasta Johannesburgo la homosexualidad aparece como una amenaza para el orden moral y social de las naciones, mientras que los casos homófobos reportados en Europa o Norteamérica estan sustentados por un sistema capitalista y patriarcal, donde "surgirán tensiones en torno a la desigualdad sexual y a los derechos de los hombres en el matrimonio, en torno a la prohibición del afecto homosexual y en torno a la amenaza del orden social simbolizado por las libertades sexuales" (Connell, 2004: 20).

Actualmente, diversas organizaciones internacionales han documentado cómo en África las personas gay y lesbianas —identitarias y visibles— son susceptibles de ser víctimas de abusos verbales, físicos, discriminación, violencia sexual, chantaje, extorsión, arrestos judiciales violentos y exclusión social, entre otros (Human Rights Watch, 2003; Dubel y Hielkema, 2008; Amnesty International, 2013). En concreto, los expertos entrevistados durante el trabajo de campo corroboraron esta realidad, señalando al Estado, actores religiosos y medios de comunicación como los principales agentes canalizadores de la homofobia en África (Rubio, 2014).

A modo de ilustración, Demange (2012) ejemplifica el mediático caso ugandés, donde el presidente del país, Yoweri Museveni, cedió espacio político a las populares y efervescentes iglesias evangélicas en búsqueda del apoyo necesario para legitimarse como jefe de Estado. Desde entonces, y en estrecha complicidad con los medios de comunicación, las demandas de las agrupaciones evangélicas fueron introducidas en la agenda política del gobierno, llevando a la opinión pública la regulación de cuestiones relativas a la abstinencia sexual, la pornografía y la homosexualidad.

Masculinidades, nuevos discursos y homofobia poscolonial en África

Existen diversas tesis que teorizan acerca de las razones que distinguen al territorio africano en relación con los procesos de violencia homófoba y férreo patriarcalismo. En este caso, destacaremos las políticas poscoloniales sobre el sexo, el pensamiento filosófico africano y las ideologías afrocéntricas, las cuales han contribuido en parte a gestar una sociedad donde los hombres afirman su masculinidad mediante la dominación de la mujer, y por extensión, a través de la condena de lo homoerótico (Ndjio 2012: 609).

Diversos autores apuntan a ciertas masculinidades como responsables de generar violencia hacia aquellos sujetos, identidades y cuerpos que desafían el patriarcado y la heteronorma (Connell, 2004; Bourdieu, 2007). De hecho, el impacto de ciertas masculinidades en África ha sido abordado con especial interés por diversos académicos a la hora de contextualizar la causalidad de la violencia hacia las minorías sexuales (Ratele, 2006; Gqola, 2007; Matebeni, 2013).

Ahondando en el razonamiento empírico que la academia ofrece, autores como Connell apuntan que "la homosexualidad, en la ideología patriarcal, es la bodega de todo lo que es simbólicamente expelido de la masculinidad hegemónica, con asuntos que oscilan desde un gusto fastidioso por la decoración hasta el receptivo anal" (Connell, 2004: 42-43). En añadido, Bourdieu recuerda cómo las masculinidades legitiman "una relación de dominación inscribiéndola en una naturaleza biológica que es en sí misma una construcción naturalizada" (Bourdieu, 2007: 37). De acuerdo con la información cosechada durante las entrevistas, los planteamientos de ambos autores fueron confirmados por diversos expertos que identificaron la violencia como elemento vertebrador de las masculinidades. En palabras de Coller: "La violencia se halla en el corazón de la construcción de la masculinidad. Además, se trata de masculinidades que en la mayoría de las ocasiones serán heteropatriarcales".⁸

Las masculinidades se conforman siguiendo una triple negación: "no soy una mujer; no soy un bebé; no soy un homosexual, y por lo tanto, soy un hombre" (Fonseca y Quintero, 2009: 45). A partir de esta lógica, Bourdieu (2007: 68) señala que "el privilegio masculino no deja de ser una trampa y encuentra su contrapartida en la tensión y la contención permanentes, a veces llevadas al absurdo, que impone en cada hombre el deber de afirmar en cualquier circunstancia su virilidad". Atendiendo a tales supuestos, cabría cuestionar la propia naturaleza sui generis de la virilidad, identificándola como una construcción identitaria heterogénea y estrechamente constreñida a lo social, para comprender después la homofobia poscolonial como un fenómeno particular y diferenciado de otros casos que también se resuelven con violencia.

La cuestión de la orientación sexual es un tabú, ya que existen una multitud de expectativas sobre lo que una mujer u hombre africanos tienen que ser".⁹

Con el inicio de los procesos de descolonización e independencia, líderes políticos poscoloniales intentaron refundar la Gran Nación Africana, conjurando la idea de que "el negro quiere ser negro, y no blanco". Para ello habría de ser restituida la dignidad perdida valiéndose de un nuevo discurso que situara al hombre africano en el centro del poder. El discurso nacionalista poscolonial tuvo la necesidad de reconstruir la imagen del negro esclavizado —cuyas mujeres han sido robadas por el orden colonial—, a través del macho poscolonial, el cual se caracterizará por una virilidad hipervisible, heterosexualidad desmedida y dominación sobre la mujer (Morrell, 1998; Lewis 2011).

La proliferación de ciertos discursos poscoloniales se encargó de gestar nuevas identidades para un África libre, entendidas como homófobas, machistas y patriarcales. El nacionalismo africano apeló masivamente a la tradición y espiritualidad africanas, donde la cosmovisión occidental se presenta como extraña y traumática (Epprecht, 2008). En ese proceso han surgido masculinidades que utilizan el lenguaje de la violencia para responder tanto a las minorías sexuales como a las mujeres (Ndjio, 2012). Es decir, se trata de un proceso que define las fronteras de las identidades legítimas e ilegítimas a través del nacionalismo poscolonial, la construcción de las masculinidades y los nuevos discursos sobre sexualidad, tal como aseveró Naidoo: "Todo aquello que fue negado en aquel momento se convertirá en antiafricano. Así, si el feminismo es antiafricano, la homosexualidad será antiafricana, mientras que ciertas noblezas patriarcales serán africanas".¹⁰

Precisamente, las sexualidades periféricas —aquellas que visibilizan una identidad y deseo equidistantes del privilegio y del poder— fueron señaladas por algunos líderes políticos, religiosos y medios de comunicación como peligrosas para las tradiciones en las que se fundamenta la mítica cosmovisión de un África libre. A modo de ejemplo, Biruk (2014) ilustra como en Malawi, durante la presidencia de Mutharika, políticos y actores religiosos utilizaron la cuestión homosexual como un anatema recurrente a la hora de condenar gran parte de los males que asolaban al país, incluyendo la condicionalidad en la ayuda oficial al desarrollo sujeta al respeto a los derechos humanos.

La intersección de la raza, el género y la clase social

De acuerdo con la información obtenida durante la realización de las entrevistas en profundidad, el marco en el que se sitúan los procesos de discriminación y violencia homófoba obedece a una lógica interseccional (Rubio, 2014). Con ello, atribuimos la vulnerabilidad hacia la violencia homófoba a una serie de características que convergen en una intersección de elementos que finalmente producen discriminación. La Barbera ejemplifica esta idea observando que detrás de cada relato de discriminación y abuso existe una serie de "procesos (complejos, irreducibles, variados y variables) que en cada contexto derivan de la interacción de factores sociales, económicos, políticos, culturales y simbólicos" (La Barbera, 2010: 63).

En consonancia con esta teorización desarrollada por la corriente del feminismo interseccional (Crenshaw, 1989; Brah y Phoenix, 2004; Lykke, 2010), trasladamos la idea de que ninguna persona gay o lesbiana es únicamente discriminada por su orientación sexual, sino por toda una suerte de categorías tales como "la clase, casta, raza, color, etnia, religión u origen nacional" (La Barbera, 2010: 65).

Las múltiples categorías que aluden a la discriminación de las minorías sexuales en el Sur apuntan a los sujetos menos privilegiados como aquellos más susceptibles de experimentar narrativas discriminatorias por parte de las masculinidades violentas y los nuevos discursos forjados por el nacionalismo poscolonial africano, al tiempo que en Occidente la homofobia impacta sobre los cuerpos e identidades disidentes del patriarcado y de la heteronorma sin que el privilegio sea una condición sine qua non. En palabras de Drucker, "mientras que los movimientos feminista, negro, juvenil y de inmigrantes han ejercido una influencia positiva en el lésbico/gay, la del nacionalista ha sido generalmente negativa" (Drucker, 2004: 45).

La cuestión del privilegio en su intersección con la orientación sexual e identidad de género pone de manifiesto diversas formas de comprender los procesos que se resuelven con violencia. Según las conclusiones que plantea la investigación doctoral referida (Rubio, 2014), las minorías sexuales más desfavorecidas por las categorías de raza, género y clase social son aquellas que habitan en espacios no privilegiados, donde a su vez la tolerancia hacia la diversidad sexual resulta habitualmente restringida. Como contraparte, los espacios privilegiados serán más proclives a desarrollar una subcultura gay¹² y encontrar salidas contra la discriminación y la violencia hacia las identidades disidentes y sexualidades periféricas.

En este sentido, Sudáfrica resulta un lugar paradigmático, puesto que en la Nación del Arcoíris la tolerancia hacia la diversidad sexual en los suburbios privilegiados de Johannesburgo y Ciudad del Cabo contrasta con la violencia y discriminación en los townships ¹³ contra las minorías sexuales. Por ello, en el siguiente apartado analizaremos la paradoja sudafricana, donde cohabitan espacios susceptibles de reproducir —o no— la violencia y discriminación hacia las minorías sexuales en un país con uno de los sistemas legales más progresistas del mundo.

Busqueda de respuestas en el paradigma sudafricano

Con la llegada de Mandela al poder en 1994, la Nación del Arcoíris iniciaría una transición que le llevaría a reformular una nueva Sudáfrica, en contraposición al segregador régimen del apartheid. Los discursos sobre derechos humanos y la equidad se tornaron elementos políticos centrales (Croucher, 2002: 324), posibilitando la adopción de la primera Constitución (1996) en el mundo que prohibía explícitamente la discriminación por orientación sexual. En este sentido, la Corte Constitucional sudafricana también dictaminó en favor del derecho de adopción para familias homoparentales en 2002 y de la ley que posibilitó el matrimonio entre personas del mismo sexo tres años más tarde (De Vos y Barnard, 2007).

La nueva Sudáfrica de Tutu y Mandela entró en ese momento en la pionera liga de naciones que habían aprobado derechos en clave inclusiva, garantizando la igualdad entre sujetos homosexuales y heterosexuales. Sin embargo, si a los parlamentarios sudafricanos se les hubiese permitido votar según su conciencia, dichas leyes jamás hubiesen sido aprobadas (De Vos y Barnard, 2007). Son diversos los autores que han documentado las reticencias por parte del partido de Mandela, el Congreso Nacional Africano (CNA), a la hora de diseñar un marco legal inclusivo para las sexualidades periféricas en la Nación del Arcoíris (Gevisser y Cameron, 1995; Epprecht, 2009; Currier, 2012).

Recapitulando: la Sudáfrica post apartheid se convertiría en uno de los Estados más progresistas por lo que a los derechos inclusivos de las minorías sexuales respecta. Paradójicamente, también se trata de un país que reprodujo una fuerte aversión hacia lo homosexual (Stychin, 1998). Los discursos nacionalistas poscoloniales calaron con fuerza en el país en transición, con la interiorización de las tesis que tildan a la homosexualidad como una orientación decadente, genuinamente occidental y contraria al espíritu y valores africanos (Currier, 2012: 122).

Los discursos poscoloniales que barrieron África a finales del siglo XX convirtieron al homosexual en depravado, lo tildaron de sujeto peligroso para los menores de edad (identificación con la pederastia) además de percibirlo como una identidad de arraigo colonial (Mkhize et al., 2010). En palabras de Munro, "mientras que ser gay o lesbiana fue (re)imaginado en la década de los 90 como sudafricano, la novedad que suponían estas sexualidades como símbolos para una nación transformadora fue fácilmente entendida como extranjera, y en tal contexto, no-africana" (Munro, 2012: IX). La propia Croucher (2002: 316) recuerda que incluso la comunidad afrikáner sudafricana —de origen neerlandés— interiorizó igualmente la demonización del homosexual en un Estado que adoptó uno de los marcos legales más progresistas del mundo.

Probablemente, la vocación que guió a la Sudáfrica de Mandela a adoptar un grueso de leyes de amplio calado progresista estuvo inspirada en el desarrollo de una legislación que diese la espalda en la mayor medida de lo posible al apartheid. En cualquier caso, no podemos desdeñar la lucha de reconocidos activistas como Simon Nkoli o Beb Ditsie, promotores de la primera marcha del orgullo (1990) en Johannesburgo (De Waal y Manion, 2006) y del asociacionismo de las minorías sexuales negras, así como la National Coalition for Gay and Lesbian Equality, compuesta por la mayoría de las organizaciones gay y lesbianas del país, que supo ejercer una notable influencia tanto en el cna como durante el proceso constituyente (Stychin 1996: 466).

Considerando los resultados obtenidos tras la realización de una treintena de entrevistas en profundidad entre los meses de junio y septiembre de 2013, en la Nación del Arcoíris las minorías sexuales menos privilegiadas, en razón de la raza, género y clase social, fueron identificadas como los sujetos más vulnerables a la violencia y discriminación (Rubio, 2014). En este caso, nos referimos a mujeres y hombres homosexuales que habitan en espacios no privilegiados como los townships de Soweto y Alexandra, o entornos rurales como Ventersdorp, y cuyas opciones de negociar la diversidad sexual se ven afectadas por una intersección de categorías que merman sus capacidades humanas.

En los núcleos urbanos de Ciudad del Cabo o Johannesburgo existen espacios donde florece una subcultura gay de forma similar a la de otras metrópolis europeas y norteamericanas (Gevisser y Cameron, 1995). Sin embargo, son territorios donde habita una mayoría poblacional blanca y de clase media alta, cuyo estatus de privilegio les proporciona opciones de resistencia y acceso al deseo. Nel y Judge (2008) recuerdan cómo en Sudáfrica la población blanca es menos vulnerable a la violencia homófoba que el resto de grupos poblacionales que usualmente habitan en espacios económicamente comprometidos y relativamente inseguros. A modo de ilustración, Maharaj recoge en sus palabras el sentir de los expertos entrevistados en este sentido:

En Ciudad del Cabo, si vas a fiestas gay no verás a homosexuales negros. Del mismo modo, los propietarios de los clubs gay son blancos, y en la marcha anual del orgullo verás a jóvenes blancos bailando y festejando este evento. Antes la comunidad musulmana LGBT tomaba parte en la marcha, pero ahora la boicoteamos por la exclusión racial y las desigualdades socioeconómicas existentes.¹⁴

Las masculinidades violentas y los discursos nacionalistas poscoloniales contra las minorías sexuales en Sudáfrica generan efectos involuntarios, como es el aumento de su visibilidad en tanto que colectivo (Reid y Dirsuweit, 2002). Ello ha llevado a las personas LGBTI a plantear una agenda de acción e intervención que responda específicamente a la realidad circunstancial que las envuelve, existiendo un activismo LGBTI divergente. De acuerdo con las entrevistas realizadas en las organizaciones Forum for the Empowerment of Women (FEW), Triangle Project y la Universidad de Ciudad del Cabo, por una parte las minorías sexuales negras velan por reconquistar los espacios no privilegiados donde la violencia homófoba se reproduce con fuerza, mientras que los colectivos LGBTI blancos integrarán una estrategia similar a la de las organizaciones occidentales.

La división que la categoría de raza genera entre las minorías sexuales sudafricanas fue un tema recurrente en prácticamente la totalidad de las entrevistas. Gevisser y Cameron (1995) ya documentaron los recorridos diferenciados que los activismos LGBTI blanco y negro mantuvieron durante el régimen del apartheid, puesto que lo racial ya producía profundas divergencias entre sexualidades periféricas favorecidas y desfavorecidas.

Probablemente uno de los puntos de inflexión en este sentido sea el acontecido el seis de octubre de 2012, momento en el cual activistas del autodenominado colectivo feminista One in Nine Campaign interrumpieron la marcha del orgullo de Johannesburgo (Johannesburg Pride) a su paso por Rosebank (suburbio de clase media alta al norte de la ciudad). Los manifestantes cuestionaron una marcha "capitalista y consumista" que se olvidaba de la violencia homófoba, discriminación y agravios que sufren las minorías sexuales negras y no privilegiadas del país, mostrando dos consignas en las cuales podía leerse "no hay causa de celebración" (no cause for celebration) y "agonizantes de justicia" (dying for justice). La interrupción del evento se saldó con algunos disturbios, además de dividir a la comunidad LGBTI de la ciudad, creándose a posteriori diversas marchas anuales que recogiesen las sensibilidades de una comunidad visiblemente dividida por la raza y la clase social (MambaOnline 2012 y 2013).

Por lo tanto, con el objetivo de comprender la causalidad de la homofobia poscolonial en Sudáfrica, habremos de partir de la construcción nacional del hombre africano a través de los discursos poscoloniales, así como considerar el papel que las masculinidades juegan en aquellos procesos donde la diversidad sexual es contestada con violencia. De acuerdo con Ratele, en Sudáfrica las masculinidades violentas se distinguen por "elementos asertivos heterosexuales, control de las decisiones económicas endógenas (domésticas) y exógenas, autoridad política, supremacía cultural y apoyo a la promiscuidad masculina" (Ratele, 2006: 61). Aquellas masculinidades sujetas a esta lógica, tanto heteronormativa y patriarcal como poscolonial, generan ciertas identidades entre los individuos menos privilegiados, los cuales contestan con violencia la disidencia de las normas sobre el sexo y sus discursos.

Cronje (2012: 5) señala que en Sudáfrica un hombre perteneciente a la población negra y no privilegiado —esto es, un sujeto que habita en un espacio socioeconómicamente comprometido y con un acceso restringido a los bienes de consumo o trabajo— se sentirá frustrado frente a aquellos sujetos que participen en los circuitos de consumo o disfruten de una calidad de vida relativamente superior. En este caso, las mujeres lesbianas y negras que habitan en espacios no privilegiados y adoptan una identidad que contradice las expectativas de ciertas masculinidades son objeto de violencia, por ser uno de los colectivos que representan un mayor desafío a la cosmovisión poscolonial del macho africano.

Además, de acuerdo con el departamento estadístico sudafricano (Statistics South Africa, 2012), la brecha económica entre la población blanca (en torno al 9% de la población) en comparación con la negra (aproximadamente el 78%) es tal, que serían necesarios cincuenta años para que este último grupo iguale en renta per cápita al primero (De Wet, 2012). La dicotomía entre una minoría privilegiada frente a una mayoría que no lo es se resuelve en la configuración de espacios divergentes donde la diversidad sexual encuentra una aceptación mayor o menor, siendo la población negra que vive en espacios no privilegiados en general, y las mujeres lesbianas y negras en particular, las más vulnerables a la violencia homófoba (Reddy, Sandfort y Rispel, 2009; Martin et al., 2009; Human Rights Watch, 2011).

Las entrevistas en profundidad realizadas durante el trabajo de campo confirmaron estos supuestos, señalando a las minorías sexuales negras como el colectivo más susceptible de sufrir violencia homófoba (Rubio, 2014). Los espacios también fueron conjurados como elementos destacables a la hora de comprender la reproducción de los patrones de violencia y homofobia estructural, dándose principalmente en los entornos no privilegiados y socioeconómicamente comprometidos. Tal como Valentine (1993) plantea, la configuración del espacio público esta codificada de tal forma que responde al ideal heterosexual, entendido como una orientación que reproduce la identidad de género, vale decir, lo que son y deben ser un hombre y una mujer.

Impacto de la homofobia poscolonial sobre el VIH-sida

Mención especial merece el efecto que la homofobia poscolonial genera en la incidencia¹⁵ y prevalencia¹⁶ del virus de la inmunodeficiencia humana (VIH) entre los hombres que tienen sexo con hombres (HSH)¹⁷ en el contexto poscolonial. Específicamente, "el sexo anal receptivo sin protección, sexo anal penetrativo sin protección y la cuestión aún discutida del sexo oral sin protección" (Manzelli y Pecheny 2002: 113) suponen prácticas sexuales de alto riesgo en la transmisión del VIH entre HSH. Ahora bien, durante la entrevista con el equipo médico para el programa sobre VIH-HSH en Sudáfrica (Anova Health Institute), se destacó que en el país con la mayor seroprevalencia del mundo —seis millones trescientas mil personas que viven con el VIH de acuerdo con el Programa Conjunto de las Naciones Unidas sobre el VIH-sida (Onusida) (2013)—, muchos HSH continúan ignorando que el sexo anal sin protección es una práctica de alto riesgo para el VIH, lo cual ha generado un aumento en la incidencia de los contagios de HSH, tal como han documentado Baral et al. (2009), Reddy, Sandfort y Rispel (2009) y Onusida (2013).

La criminalización de la homosexualidad, el impacto de las masculinidades violentas y los discursos poscoloniales han alterado sustancialmente los espacios de los HSH, produciendo la búsqueda de sexo clandestino en lugares privados y, en ocasiones, relaciones sexuales laxas en la protección y prevención de las enfermedades de transmisión sexual (ETS) (Baral et al., 2009). El tabú social, el estigma y los discursos poscoloniales que legitiman la criminalización de la homosexualidad en África, junto con las políticas y leyes que devienen de la homofobia de Estado, inciden directamente en la extensión del virus del VIH entre los HSH africanos (Kuria, 2010). En Sudáfrica, país que cuenta con una legislación inclusiva con las minorías sexuales y con el mayor programa de tratamiento para el sida, las relaciones sexuales espontáneas, clandestinas o secretas entre HSH continúan produciéndose en los espacios no privilegiados, es decir, en aquellos territorios donde la diversidad sexual produce una mayor aversión (Rubio, 2014).

El acceso a las tecnologías de información y prevención por parte de los HSH se ha visto sometido a ciertas resistencias, tal como se transmitió durante la entrevista realizada en el Human Sciences Research Council de Pretoria (Rubio, 2014). La vulnerabilidad que representan las relaciones sexuales entre HSH está estrechamente aparejada con la institucionalización de la homofobia poscolonial y con la negación del homoerotismo, generando ficciones discursivas que entienden el sexo anal como una práctica exenta de riesgo frente a las ETS (Knox et al., 2010). Lane (2009: 70) considera que los programas de prevención e intervención clínica a los HSH que habitan en espacios no privilegiados, como los townships, resulta harto complejo, especialmente por factores estructurales, sociales e individuales que acentúan la vulnerabilidad de este grupo.

La cuestión epidemiológica del VIH-sida en Sudáfrica ha sido un problema del gobierno post apartheid, bajo el cual pasó de algo menos del uno por ciento en la prevalencia del VIH a finales de 1990 a 22.8 por ciento en 1998 (Posel, 2004: 57). Es decir, al mismo tiempo que se produjo la institucionalización de la homofobia poscolonial, la seroprevalencia creció alarmantemente, afectando de forma particular a los HSH como grupo al que no se prestó la suficiente atención en contraste con la experiencia clínica occidental (McKenna, 1999). Como indica Epprecht, "para finales de la década de los noventa y principios del siglo XXI, la no existencia de la homosexualidad en África estaba tan firmemente unida al discurso hegemónico del sida que no requirió de explicación alguna" (Epprecht, 2008: 126).

Por lo que a las mujeres que tienen sexo con mujeres (MSM) respecta, de la entrevista con el equipo médico de Anova resultó relevante la llamada de atención por parte de uno de sus integrantes sobre la urgencia de abordar estudios encaminados a comprender la vinculación del VIH-sida entre MSM.¹⁸ La escasez de programas que incidan en las vulnerabilidades de este grupo frente al virus, así como algunos de los resultados epidemiológicos que reportaron la transmisión del mismo entre MSM que nunca habían mantenido relaciones sexuales con hombres, puso de manifiesto la necesidad de considerar a un colectivo históricamente discriminado (Rubio, 2014).

Cabe concluir señalando que la presión religiosa, política, cultural y social sobre el sexo ha provocado que los HSH manifiesten amplias resistencias a la hora de reconocer prácticas sexuales con personas de su mismo sexo, siendo la invisibilización y discreción una de las salidas más habituales. En añadido, la ausencia de programas dirigidos a prevenir el contagio del virus entre HSH por parte de agencias nacionales ha propiciado que hasta fechas relativamente recientes las estadísticas epidemiológicas sobre la transmisión y seroprevalencia entre la población no heterosexual hayan sido denostadas e ignoradas (Rubio, 2014). Asimismo, conviene recordar que igualmente se dan resistencias a la hora de revelar al personal sanitario las prácticas sexuales socialmente proscritas, agravándose con ello el desconocimiento en torno al VIH-sida, los HSH y las MSM (McKenna, 1999: 12).

Conclusiones

Este artículo ha puesto de manifiesto la causalidad de la violencia homófoba en África, considerando que se trata de un fenómeno enraizado en lo poscolonial y que se articula de forma sustancialmente diferente con los procesos de discriminación y violencia contra las minorías sexuales en el ámbito occidental. Asegurar una identificación efectiva sobre la extensión del fenómeno de la homofobia en el Sur se presenta como una tarea ineludible para aquellos investigadores e integrantes de la sociedad civil interesados en implementar estudios y programas sobre el rechazo que en ciertos espacios no occidentales genera la diversidad sexual.

En este caso, hemos distinguido como elementos diferenciadores que vertebran la homofobia poscolonial el impacto de las masculinidades y los nuevos discursos nacionalistas sobre el sexo (Ndjio, 2012; Biruk, 2014). Se trata de factores problemáticos que responden a una lógica interseccional y que tienen por objetivo restituir el honor perdido mediante la creación de una nueva identidad africana, en la que el hombre viril y heterosexual ocupa el lugar central en los espacios de negociación del poder y, por extensión, del sexo.

La legitimidad encontrada por los discursos poscoloniales que condenan la diversidad sexual no impacta en todos los sujetos identitarios y sexuales por igual. Aquellos individuos que no son privilegiados por el sistema y por el poder son los más vulnerables, siendo las categorías de raza, género y clase social elementos centrales que provocan una intersección de vulnerabilidades, discriminación y violencia. Del mismo modo, los cuerpos e identidades privilegiados tienen mayores opciones de resistencia y acceso a los deseos ilegitimados por el sistema y contestados por el orden social, produciéndose así una brecha entre grupos sexuales periféricos en relación con el ejercicio de sus derechos y libertades.

Sudáfrica ha sido la casuística particular desde la que hemos razonado este hecho, por ser tal vez uno de los espacios más paradigmáticos a la hora de desentrañar las sinergias que han institucionalizado una homofobia enraizada y visible en la era poscolonial. Las violaciones de derechos humanos contra las minorías sexuales en Sudáfrica, ampliamente documentadas por Human Rights Watch (2011) o Amnistía Internacional (2013), ponen en evidencia las carencias del marco legal progresista e inclusivo de la Nación del Arcoíris. Por una parte, ciertos grupos minoritarios y privilegiados encuentran el amparo legal y social necesario para integrar deseos e identidades que se encuentran en la periferia de la heteronorma, mientras que una mayoría poblacional no privilegiada es víctima de la violencia homófoba y discriminación por orientación sexual, entre otras prácticas denigrantes que coartan sus capacidades individuales y derechos.

La lucha contra la homofobia en África habrá de considerar todos los elementos que la vertebran, como son el impacto que producen el nacionalismo africano, el patriarcado, las masculinidades y los nuevos discursos sobre el sexo en el contexto poscolonial. Deconstruir los procesos de discriminación y violencia que vulneran los derechos humanos de las minorías sexuales en África implica comprender la violencia homófoba desde una lógica interseccional. El punto de partida se situa en toda una amalgama de categorías que producen una discriminación múltiple, con especial atención en la raza, el género y la clase social.

Por último, hemos considerado pertinente presentar los efectos que la homofobia genera en la transmisión del VIH en relación con los HSH en África, por tratarse de un fenómeno poscolonial que planea sobre el Sur. La extensión de la seroprevalencia y seroincidencia en este colectivo es una consecuencia directa de las masculinidades, nacionalismo y discursos poscoloniales, hecho que contrasta visiblemente con los HSH que habitan en algunos países occidentales, los cuales están conexos a una intersección de vulnerabilidades diferentes. Los efectos de la pandemia entre los HSH en África han de ser tenidos en cuenta por tratarse precisamente de uno de los principales focos de preocupación para Onusida (2013), además de un fenómeno con el que poder hacer frente a la homofobia de Estado desde el sistema internacional de derechos humanos.

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Notas

¹ Resoluciones A/HRC/17/L.9/Rev. 1 (2011) y A/HRC/27/L.27/Rev.1 (2014) respectivamente.

² Durante la votación para la adoptar la Resolución A/HRC/27/L.27/Rev.1 (2014) en el cdh votaron favorablemente Albania, Alemania, Argentina, Australia, Austria, Bélgica, Bolivia, Brasil, Bulgaria, Canadá, Chile, Colombia, Croacia, República Checa, Dinamarca, Estonia, Finlandia, Francia, Grecia, Honduras, Hungría, Islandia, Irlanda, Israel, Italia, Letonia, Liechtenstein, Lituania, Luxemburgo, Malta, Mónaco, Montenegro, Países Bajos, Nueva Zelanda, Nicaragua, Noruega, Polonia, Portugal, Rumanía, Eslovaquia, Eslovenia, España, Suecia, Suiza, Reino Unido de la Gran Bretaña e Irlanda del Norte y Uruguay.

³ En contra votaron Arabia Saudita, Argelia, Botsuana, Costa de Marfil, Emiratos Árabes Unidos, Etiopía, Gabón, Indonesia, Kenia, Kuwait, Maldivas, Marruecos, Pakistán y Rusia.

⁴ La división Norte-Sur pone de relieve las desigualdades socioeconómicas entre los países industrializados frente a los que están en vías de desarrollo, vinculados con un pasado colonial y de dependencia. Las relaciones políticas, económicas, sociales y culturales se producen en términos de desigualdad y son referencia para agencias internacionales de cooperación al desarrollo, como El Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD, 2013).

⁵ La "Nación del Arcoíris" es un término acuñado por el arzobispo sudafricano Desmond Tutu para describir el nuevo marco de derechos, libertades y garantías de la Sudáfrica posterior al apartheid. Esta figura anglicana, protagonista en la lucha contra el régimen de segregación y la transición en Sudáfrica, enarboló dicho concepto como imagen representativa del fin del antagonismo racial y de las desigualdades del apartheid en una nueva Sudáfrica multicultural y diversa (Habib, 1996).

⁶ La heteronormatividad es, en palabras de Steyn y Van Zyl, "la institucionalización exclusiva de la heterosexualidad en la sociedad. Estará basada en la asunción de que únicamente existen dos sexos con roles de género determinados, y será el fundamento responsable de construir los términos binarios de mujer-hombre y homosexual-heterosexual" (Steyn y Van Zyl, 2009: 3).

⁷ A modo de ilustración, el propio Fanon se referiría en su afamada obra Piel negra, máscaras blancas a la homosexualidad de esta manera: "Mencionemos rápidamente que no hemos tenido la ocasión de constatar la presencia manifiesta de homosexualidad en Martinica [...]. Por contra, en Europa hemos encontrado algunos compañeros que se han vuelto homosexuales, siempre pasivos. Pero no se trataba de homosexualidad neurótica, era para ellos una salida como para otros era hacerse chulo" (Fanon, 2009: 156-157).

⁸ Entrevista a Coller, adscrito al Programa Human and Social Development Research, realizada el 14 de agosto de 2013 en la sede del Human Sciences Research Council, Pretoria. Al citar las entrevistas se decidió proteger a las fuentes ofreciendo el anonimato de su testimonio, por lo que los nombres de los participantes han sido sustituidos por pseudónimos y ocultos los cargos específicos que ocupan en sus respectivas organizaciones.

¹⁰ Entrevista a Naidoo, adscrita al Departamento de Literatura Africana de la Universidad de Witwatersrand, realizada el 15 de agosto de 2013 en Senate House, Johannesburgo.

¹¹ Entrevista a Louw, adscrita al Task Team, realizada el 21 de agosto de 2013 en el Wits University Corner Building, Johannesburgo.

¹² De acuerdo con Bronsky (1984: 6) una subcultura comprende cualquier grupo social excluido de la cultura dominante, de forma voluntaria o forzosa, que desarrollará su propia cultura basada en lo normativo.

¹³ Entre los efectos sociales urbanos que produjo el apartheid se hallan los townships, espacios degradados y desprotegidos donde residían las comunidades discriminadas. La falta de presencia policial, inseguridad y desprotección del Estado produjo una cultura de violencia urbana que aún hoy persiste (Centre for the Study of Violence and Reconciliation, 2009).

¹⁴ Entrevista a Maharaj, adcrito a The Inner Circle, realizada el 10 de septiembre de 2013 en Wynberg, Ciudad del Cabo.

¹⁵ Por incidencia entendemos el número de nuevas infecciones durante un determinado periodo de tiempo.

¹⁶ Por prevalencia entendemos el número total de infectados por el virus en un momento determinado.

¹⁷ Los estudios epidemiológicos en torno al VIH-sida habitualmente utilizan las siglas HSH en lugar de términos como gay, lesbiana u homosexual. Existe un amplio debate acerca del uso de dichos conceptos para describir la prevalencia e incidencia del VIH-sida, en el que se busca conocer si las identidades sexuales y políticas aparejadas a la homosexualidad son útiles para explorar las relaciones entre hombres que tienen sexo con hombres (Manzelli y Pecheni, 2002: 111).

¹⁸ Entrevista a Govender, Singh y Swanepoel, adscritos a Anova Health Institute: Health 4 Men Programme, realizada el 19 de agosto de 2013 en la sede de Anova, Parktown, Johannesburgo.