La tradición platónica acerca de los principios en Orígenes de Alejandría

The Platonic Tradition on Principles in Origen of Alexandria

Francisco Bastitta Harriet

Universidad de Buenos Aires Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. fbastitta@conicet.gov.ar

Recibido el 15 de marzo de 2011
Aceptado el 29 de septiembre de 2011

Resumen

El presente trabajo se propone rastrear la influencia de la tradición platónica "Acerca de los primeros principios", en sus diversas formulaciones, sobre la filosofía de Orígenes de Alejandría. La lectura origeniana de los autores platónicos y su afinidad con ellos se confirman en las fuentes históricas. El alejandrino adopta y asimila numerosos aspectos de la doctrina y la terminología de los seguidores de Platón. Sin embargo, también toma distancia de ellos en algunos puntos neurálgicos de su concepción de lo divino y de la creación del mundo. Se analizan especialmente los papeles que cumplen en la teoría origeniana las categorías académicas de lo absoluto y lo relativo, la noción mesoplatónica y filoniana del agente demiúrgico y una original adaptación del esquema causal derivativo neopitagórico.

Palabras clave: platonismo, metafísica, causalidad, creación, Antigüedad tardía.

Abstract

The present paper intends to trace the influence of the Platonic tradition "On first principles", considering its different versions, on the philosophy of Origen of Alexandria. Origen's knowledge of the Platonists and his affinity with them are confirmed by the historical sources. The Alexandrian adopts and assimilates many aspects of the doctrine and terminology of Plato's followers. However, he also departs from them regarding some of the essential elements in his conception of the divine and of the world's creation. Particularly, the paper focuses on the roles played in Origen's theory by the Academic categories of absolute and relative, the Middle-platonic and Philonian notion of the demiurgic agent and an original reframing of the Neopythagorean derivative system of causes.

Podemos afirmar sin temor a equivocarnos que Orígenes de Alejandría es una de las figuras de la Antigüedad tardía que más controversias ha despertado en la historia del pensamiento. Aún en nuestros días, uno de los problemas más debatidos en torno a su figura es la naturaleza de su vínculo con el platonismo. La complejísima transmisión textual de sus obras y la confusión de su doctrina en varios puntos con la de autores origenianos posteriores contribuyó al desconcierto de la crítica.

De este modo, frente a los estudiosos de la primera mitad del siglo XX que resaltaron la educación clásica de Orígenes¹ y llegaron a considerarlo sin más un miembro de la escuela platónica,² algunos autores recientes aventuraron que el pensamiento del alejandrino se diferencia radicalmente de la filosofía griega, y que incluso podría caracterizárselo como antiplatónico.³ Se puede mencionar aquí una tercera serie de investigaciones que reconocieron una profunda influencia del platonismo sobre Orígenes, pero señalaron que éste utiliza la filosofía primariamente como instrumento para el desarrollo de la exégesis y la teología.⁴

En el presente trabajo me propongo esbozar la recepción de la teoría platónica de los principios o en la obra de Orígenes. A la luz de los estudios contemporáneos en torno a la tradición platónica —especialmente los dedicados a la Academia antigua, el platonismo medio y el neoplatonismo— parece inverosímil considerar a Orígenes como miembro de la escuela platónica o intentar desvincularlo de esa tradición. En efecto, su concepción del mundo y de lo divino no podría entenderse prescindiendo de esas fuentes, pero el autor asimila y transforma los elementos platónicos con una perspectiva que excede los márgenes de cualquier escuela tradicional. En especial, intentaré probar el papel fundamental que cumplen en la teoría origeniana de los las categorías académicas de lo absoluto y lo relativo, la concepción mesoplatónica y filoniana del agente demiùrgico y una original adaptación del esquema causal derivativo neopitagórico aplicada al interior del primer principio.

Por lo demás, numerosos testimonios tardoantiguos vinculan a Orígenes con Platón y los autores platónicos. El discurso elogioso de uno de sus discípulos en Cesarea, atribuido a Gregorio el Taumaturgo, relata cómo el maestro los hacía leer y estudiar con avidez las obras de las distintas escuelas filosóficas, y le atribuye una profunda familiaridad con los tratados que se conocían en la época.⁵

El de Porfirio es un testimonio más explícito. En un fragmento de su obra Adversus christianos, el discípulo de Plotino dice haber conocido a Orígenes el cristiano en su juventud. Lo describe como educado en las letras griegas, cristiano en sus costumbres, pero helenizante en su doctrina "acerca de las realidades y de lo divino" (, apud Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica VI, 19, 7). También afirma que fue discípulo del gran filósofo Amonio —probablemente se refiera a Amonio Saccas— y que frecuentaba la obra de Platón y la de otros autores que hoy ubicaríamos en el platonismo medio y el neopitagorismo: Numenio de Apamea, Cronio, Longino, Moderato de Gades y Nicómaco de Gerasa; y también la de los estoicos Apolofanes, Queremón y Cornuto.⁶ En la misma línea, Jerónimo describe los contenidos de Stromata, una de las obras perdidas de Orígenes, en la que, segùn dice, "comparaba entre sí las sentencias de los cristianos y de los filósofos y confirmaba todas las creencias de nuestra religión a partir de Platón, de Aristóteles, de Numenio y de Cornuto".⁷

Pero es el propio Orígenes el que ofrece en su obra una evidencia incontestable de su vasta erudición platónica. En Contra Celsum menciona más de ciento treinta veces a Platón y a los platónicos, además de referirse a dieciséis de los diálogos —las alusiones más numerosas son a República, Timeo y Fedro—, a las Cartas, y por nombre a la mayoría de los autores antes mencionados. A pesar de que está polemizando con el platónico Celso, Orígenes no duda en hablar del "tan grande Platón" (, Contra Celsum IV 39 [p. 256.15]). Más allá de sus puntos de desacuerdo con el paganismo helénico, el alejandrino aclara que no es su intención impugnar lo que Celso ha tomado de la filosofía,⁸ ni tampoco acusar a Platón, que ha sido de tanto provecho para los hombres.⁹

Es sugerente para nuestro tema que, al comentar un pasaje de la Carta VII (341c-342b) mencionado por Celso, en el que se alude a la imposibilidad de comunicar por escrito la naturaleza de las cosas, Orígenes menciona la eventual existencia de doctrinas no escritas de Platón: "Si acaso Platón poseía consigo algo más sagrado que lo que escribió () y más divino que lo que dejó atrás () o no, dejemos a cada uno examinarlo segùn le sea posible" (, Contra Celsum VI, 6 [p. 383, 1-4]). Dice también que la doctrina platónica es difícil de entender, incluso para aquellos versados en las disciplinas generales (), pero que aún no han penetrado la sagrada filosofía () de los griegos.¹⁰ Esta dificultad explicaría las notables discordancias () que él encuentra entre los intérpretes de Platón.¹¹ Numenio de Apamea había sostenido que estos desacuerdos se debían a que Platón mismo ocultó parte de su doctrina.¹² En cuanto al propio Numenio, autor muy influyente sobre el llamado neoplatonismo, Orígenes afirma que es cultísimo (), "que ha interpretado de modo excelente a Platón y que domina las doctrinas de los pitagóricos" (IV, 51 [p. 268, 16-18]).

También cabe mencionar aquí a Filón, a quien Clemente, antecesor de Orígenes en la escuela alejandrina, había llamado El Pitagórico.¹³ El epíteto habría señalado no su pertenencia a esa escuela filosófica, sino su evidente afinidad de pensamiento con el neopitagorismo y el platonismo de su tiempo.¹⁴ Los estudios más recientes le dedican especial atención a su estrecha relación con el platonismo medio.¹⁵ Orígenes tenía una alta estima por los escritos de Filón, que influyeron fuertemente sobre su método exegético y su pensamiento.¹⁶ En Contra Celsum dice que sus libros le parecen "tan logrados en distintos puntos, que incluso los que filosofan entre los griegos quedarían atrapados por las cosas dichas, en las que no sólo el estilo () ha sido decorado, sino también los pensamientos (), las doctrinas () y el uso de las Escrituras".¹⁷

Ahora bien, para exponer los distintos puntos de influencia de la teoría platónica de los en Orígenes parece conveniente comenzar por su obra de juventud, Perì archón. Llama la atención que el autor haya elegido para una exposición de las verdades de la fe este título tan propio de la tradición filosófica —sabemos al menos de dos obras homónimas en la tradición platónica previa, una obra del Pseudo-Arquitas¹⁸ y otra de Longino—.¹⁹ Además, es evidente que Orígenes ha querido imitar de cerca la estructura de los tratados de la física —que era también la teología— de los filósofos de su tiempo,²⁰ incluso al dividirla en dos partes principales, una primera de tipo expositivo, seguida de una segunda en la que se discuten los puntos más problemáticos de la primera.²¹ Estas audacias de Orígenes, que le ocasionaron tantas adversidades,²² parecen revelar su intención de debatir con los filósofos de escuela en su propio campo.

Para profundizar en el contenido de su doctrina de los principios, sin embargo, no puedo basarme principalmente en Perì archôn, que conservamos en la no siempre confiable traducción latina de Rufino —salvo algunos fragmentos griegos en Philokalía y en la tradición indirecta— y cuya transmisión textual ha sido tan accidentada.²³ Por ello acudiré también a Contra Celsum y al comentario In evangelium Ioannis, entre otras obras.

En la medida que me sea posible, seguiré en la exposición el orden de los supuestos "principios" en la primera parte de Perì archôn, que corresponde al de sus tres secciones. Ellas son, de acuerdo con Rufino y con los títulos griegos conservados en Focio: (1) "Sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo", (2) "Sobre las naturalezas racionales o espirituales"²⁴ y (3) "Sobre el mundo y las criaturas que hay en él" (Focio, Bibliotheca, cod. 8). Sin embargo, para hacer justicia al conjunto de la obra origeniana y en favor de la claridad, trataré en primer lugar sobre el principio trinitario considerado en sí mismo y luego vincularé el segundo y el tercer nivel de los "principios" con la función demiùrgica del Hijo, llamado en ese contexto Sophía y Logos.²⁵

1. El primer principio: Padre, Hijo y Espíritu Santo

Lo que enseguida llama la atención del primer título es que Orígenes sitùa las tres hipóstasis divinas en un solo nivel, constituyendo el primero de los , aunque luego en el desarrollo de la sección trate sobre cada una de ellas individualmente. Algo similar puede encontrarse en Didaskalikós de Alcínoo, que después de exponer acerca de la materia y de las ideas como principios en los capítulos 8 y 9, dedica el capítulo 10 a Dios, pero desarrolla allí también la relación entre el alma (), el intelecto () y el Dios primero ().²⁶ La escuela platónica postula esta segunda tríada de principios de modo semejante a los pitagóricos, pero la funda en la supuesta autoridad de Platón en la Carta II, en la que se afirma: "En torno al rey de todo () están todas las cosas, en virtud de él () todas existen y él es el causante () de todo lo bello; en torno al segundo () están las segundas y en torno al tercero () están las terceras" (Cartas II, 312e).

Sin embargo, Alcínoo describe una clara jerarquía ascendente y una dependencia ontológica en el interior de la tríada , que luego será retomada y sistematizada por Plotino. Si Orígenes establece o no una relación causal semejante entre las hipóstasis divinas es quizá el problema que más polémica ha generado en la historia de su interpretación.

Robert Berchman sostiene que en Orígenes se da una sustitución de la tríada de corte mesoplatónico 'Dios-Lógos-Mundo sensible', que él encuentra en Filón y en Clemente de Alejandría,²⁷ por una jerarquía descendente de principios —análoga a la segunda tríada de Alcínoo—: la del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, en la que sólo el Padre es el Ser per se.²⁸ Veremos enseguida que esta afirmación es incompleta y que el problema del principio absoluto en nuestro autor es ciertamente más intrincado y original.

Desde ya, considero que el propio Orígenes refuta un llano paralelismo con Alcínoo en Perì archón. Allí señala que, aunque puedan encontrarse intuiciones en el pensamiento de griegos y bárbaros acerca de un Padre inengendrado y de la función del Lógos-Hijo en la creación, ellos no poseían sospecha alguna de la subsistencia del Espíritu Santo ("de subsistentia Spiritus Sancti ne suspicionem quidem ullam habere").²⁹ Más aún, según la estructura y el contenido de Perì archón, Orígenes plantea en realidad, como veremos, un esquema semejante al de Filón, aunque sitúa una tríada como primer principio y a las naturalezas en el lugar del Lógos demiúrgico, en cuyo seno se crean.

Ciertamente, la interpretación de aquel primer principio uno y trino en los textos de nuestro autor es, como se ha señalado, en extremo compleja, ya que, por una parte, él lo distingue como lo absolutamente uno y lo trascendente en comparación con lo creado, pero, por la otra, a la vez afirma que posee un sistema de subordinación en sus relaciones internas.³⁰ Analicemos en lo que sigue estos dos aspectos del problema.

En primer lugar, podemos observar la insistencia del alejandrino por diferenciar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo del resto de los seres. Sólo ellos tres son la bondad de modo esencial (substantialiter, ) y las cosas creadas poseen sólo una bondad accidental o de modo adventicio (accidens, ), en tanto participan de la divinidad.³¹ Aunque en lenguaje aristotélico, está claro que Orígenes recurre aquí a las categorías de la primera Academia,³² las de lo absoluto () y lo relativo (), presentes ya en los diálogos del maestro³³ y a las que los autores platónicos solían reducir las de Aristóteles.³⁴ El adverbio ya había sido utilizado por Alejandro de Afrodisia como un modo de predicación esencial,³⁵ y es muy probable que su uso fuera corriente en las escuelas platónicas para designar lo absoluto en el tiempo de Orígenes.

Es iluminador en este punto el testimonio de Hermodoro, discípulo directo de Platón, quien, al establecer la distinción entre lo absoluto y lo relativo, vincula esto último con lo inestable (), lo amorfo () y lo indefinido (), con lo que recibe el más y el menos (), y por contraposición sugiere que el principio (), la esencia () y la causa () sólo son propios de lo absoluto.³⁶ Esta combinación entre las categorías académicas, el esquema metafísico de Filebo y la distinción entre estabilidad y devenir será frecuente en la concepción origeniana de Dios y de lo creado.³⁷

En efecto, mientras los autores platónicos debatían por un lado el carácter lógico u ontológico de las categorías, y por el otro si era posible aplicarlas tanto al mundo sensible como al inteligible, Orígenes las destina exclusivamente para referirse a la o división metafísica que él considera fundamental, aquella que existe entre la esencia absoluta de Dios y la existencia contingente de los demás seres —incluso espirituales—; podríamos decir, la distinción entre lo increado y lo creado.³⁸ En este sentido afirma en otros pasajes que el Hijo subsiste o posee la divinidad , esencialmente,³⁹ esto es, de modo absoluto.

Del mismo modo, en Perì archón se habla de una bonitas compartida por las tres personas, cuyo principio es el Padre, pero cuya naturaleza reproducen en sí mismos tanto el Hijo como el Espíritu sin alteración, desemejanza o distancia.⁴⁰ Para explicar esta comunidad divina, designada con los términos pitagóricos de y ,⁴¹ el autor dice que incluso podría hablarse, aunque de modo impropio, "de una única especie de la divinidad" ("una sola, ut ita dixerim, deitatis specie").⁴² La versión latina también llega a afirmar una "unidad de naturaleza y de esencia del Padre y del Hijo" ("naturae ac substantiae patris et filii unitatem").⁴³

Claro que la afinidad doctrinal y terminológica de estos pasajes con la posterior ortodoxia nicena podría deberse a las modificaciones introducidas por el traductor Rufino, reconocidas por él mismo en su prefacio.⁴⁴ No obstante, también existen numerosas afirmaciones de la unidad e igualdad de las personas en las obras de Orígenes que conservamos en griego. Así, en el comentario In evangelium Ioannis, por ejemplo, afirma que el Hijo posee una naturaleza divina, "unida a la naturaleza increada del Padre" (, XIX, ii, 6 [p. 299, 14-16]), y en Contra Celsum, que Padre e Hijo "son dos cosas por su hipóstasis, pero una sola por el acuerdo, la consonancia y la identidad de su voluntad".⁴⁵ Allí también afirma que el Hijo es en cierto modo una "imagen simétrica" ()⁴⁶ del Padre.

En Dialogus cum Heraclide, descubierto en Tura a mediados del siglo pasado, el autor sugiere que se puede hablar, en un sentido, de dos dioses () y, en otro, de un solo dios (),⁴⁷ para evitar, por un lado, la postura de los monarquianos, que negaban la diferencia entre las hipóstasis, y por el otro, la de los adopcionistas, que rechazaban la divinidad de Cristo. Pero al exponer más claramente su propia doctrina sobre la relación del Hijo con el Padre, Orígenes sostiene que ésta es superior a una unidad de la carne o del espíritu, que se trata de "un solo Dios" ().⁴⁸

Por otro lado, observamos que al describir las relaciones entre las personas en el seno de la Trinidad —siempre de manera impropia y analógica— Orígenes sigue un esquema causal derivativo, que tiende a subordinar al Hijo y al Espíritu con respecto al Padre, muy afín al de los platónicos pitagorizantes, cuyos textos conocía tan bien. En Orígenes este esquema pretende garantizar la distinción de las hipóstasis por sus relaciones de origen. Aunque las tres pertenezcan al ámbito de lo absoluto, y según el alejandrino sobrepasen lo creado no por comparación (), sino por una supremacía hiperbólica (), el Padre debe ser reconocido como fuente trascendente del ser para las otras dos, que reciben de él la esencia y la divinidad. Así explica que el Hijo-Sabiduría sea llamado imagen (), emanación () y espejo () por las Escrituras.⁴⁹

Al comentar la primera frase del prólogo al evangelio de Juan, Orígenes afirma que sólo el Padre es "Dios-en-sí", , y que el Lógos es meramente "Dios", ya que todo lo que está fuera del Dios-en-sí es "deificado por participación de su divinidad" ().⁵⁰ El Lógos no es el Dios, , sino simplemente . Filón había afirmado que en la Escritura se llamaba dioses a distintas realidades, pero que el uso del artículo antes de se reservaba al único Dios verdadero.⁵¹ Sin embargo, el recurso directo a la teoría platónica es evidente en el texto origeniano. Una aplicación similar del prefijo - puede hallarse en Numenio, que había llamado al primero de sus Dioses/Intelectos "ser-en-sí", , ya que lo consideraba más venerable y más divino () que el Demiurgo.⁵² Numenio también había caracterizado al primer Dios como "bien-en-sí", ,⁵³ término que el propio Orígenes habría predicado del Padre y no del Hijo en Perì archón,⁵⁴ según el texto griego citado por Justiniano.⁵⁵

Es probable que Orígenes haya tomado también de Numenio la referencia a un Dios primero y a un Dios segundo (),⁵⁶ ya que el alejandrino aduce también como fuente la Carta VI de Platón, que habla del "Dios de todas las cosas, que rige lo que es y lo que será, padre y señor del principio rector y causante" (, Cartas VI, 323d apud Contra Celsum VI, 8 [pp. 385.24-386.1]). Numenio había dividido para cada uno de estos dioses los apelativos de y , referidos ambos al demiurgo en Timeo 28c.⁵⁷ Así, Orígenes llega a afirmar algo insólito: es Platón mismo, a quien Celso exalta tantas veces, quien obligaría a éste a conceder "que el demiurgo de este universo es el Hijo de Dios, y que el Dios primero y sobre todo () es su Padre".⁵⁸

Por lo tanto, para Orígenes hay una clara prioridad de orden y un esquema de relaciones de procedencia en el seno de la Trinidad, aunque éstos no impliquen una desigualdad ontológica, como hemos visto en otros textos. Sin embargo, la subordinación del Hijo al Padre se expresa en términos categóricos en el contexto de la relación de la Sabiduría con lo creado, como cuando el autor explica la imagen de la luz en Juan.

Del mismo modo que, siendo el Padre de la Sabiduría, es mejor y más distinguido que la Sabiduría (), así también él está por sobre el ser "la luz verdadera" ().⁵⁹

En cuanto a la trascendencia absoluta del primer principio, Orígenes vuelve a sumergirse en los grandes debates de las corrientes platónicas. En varios lugares de Contra Celsum y de In evangelium Ioannis parafrasea la sentencia de República 509b de que el Bien se eleva "más allá de la esencia en dignidad y en potencia" (), y la refiere a Dios.⁶⁰ Sin embargo, trata con sumo cuidado el problema de si hay o no de Dios, que considera , difícil de contemplar. Por ejemplo, en un interesante excursus de su tratado De oratione hace una clasificación de los sentidos de y opta por una definición platónica, que la refiere propiamente () a lo incorpóreo (), a lo que posee el ser con firmeza () y que ni recibe adición ni padece sustracción.⁶¹ Hemos visto que estas mismas características, junto con la unidad y la simplicidad, son las atribuidas de modo excluyente a la Trinidad en pasajes de Perì archón,⁶² a pesar de la distinción de las hipóstasis.⁶³ Recordemos que el adverbio , de , señala lo absoluto y está aplicado allí a cada una de las tres hipóstasis.

En estos mismos pasajes Orígenes toca otro de los problemas de la tradición platónica relativos a la trascendencia: si podía o no llamarse al primer principio. Reconociendo aquí la fuerte influencia de República y de la primera hipótesis de Parménides, Merlan y Whitta-ker retrotraen este debate a Aristóteles y a la primera Academia.⁶⁴ En Contra Celsum nuestro autor afirma: "decimos que el Dios del universo —simple, invisible, incorpóreo— o es intelecto () o está más allá del intelecto y de la esencia" (, VII, 38 [p. 491, 1-2]). Al plantear ambas alternativas Orígenes parece considerar que en un sentido no puede hablarse de intelecto en Dios, pero en otro sí. Así, lo llama (mens) en cuanto es fuente de toda naturaleza intelectual y de todo intelecto ("fons ex quo initium totius intellectualis naturae uel mentis est"),⁶⁵ pero sostiene que está más allá del entender, de la idea y de lo inteligible en cuanto absolutamente simple y trascendente.⁶⁶

No hay un registro previo y preciso de la fórmula "", pero ella figura casi idéntica en Plotino,⁶⁷ lo que podría sugerir que, efectivamente, aunque en distintos periodos, ambos se hayan planteado el problema en un mismo círculo: el de Amonio Saccas. Sabido es que Plotino, que abogará por una negación radical de toda dualidad intelectual en el primer principio, concederá sin embargo que, como fuente y causa del , el primer principio es "como cierto intelecto" (), aunque se trate de un " que no es ".⁶⁸ Otra característica que comparte el fundador del neoplatonismo con Orígenes es la constante referencia a la impropiedad del lenguaje para hablar de lo divino, tan típica del discurso de Platón y los platónicos. Así como Plotino utilizará profusamente el adverbio , que significa "como si", "por así decirlo", Orígenes recurre en incontables ocasiones a los equivalentes ,⁶⁹ o en el latín de Rufino, "ut ita dixerim".

2. La dimensión demiùrgica del Hijo-Sabiduría y las naturalezas racionales

Analicemos ahora lo que corresponde al segundo nivel de los en nuestro autor, titulado , "Sobre las naturalezas racionales o espirituales". Considero que a partir de este nivel, que implica ya para Orígenes un tipo de creación, se vuelve más evidente la influencia en su obra de la tradición judía y cristiana que combina la lectura mesoplatónica de Timeo con la exégesis del Génesis, cuyo principal referente es Filón.⁷⁰ Es interesante notar que los elementos platónicos aquí están más claramente en función de articular y sistematizar la cosmovisión presente en las Escrituras. Esto no quita que los paralelismos sigan siendo notables.

El Lógos y la Sabiduría, como aspectos de la realidad divina, cumplen en este punto un papel fundamental. Los dos representan apelativos o del Hijo, que son los nombres que le atribuyen las Escrituras.⁷¹ La multiplicidad de estas propiedades en el Hijo lo separa de algún modo de la simplicidad absoluta del Padre, pero se debe tener en cuenta que esta pluralidad tiene lugar sólo por su vínculo con la creación, "se vuelve muchas cosas" ().⁷²

En este sentido, Orígenes describe dos instancias de la Sabiduría: la primera, en su relación sempiterna con el Padre, y la segunda, en su volverse hacia la creación. Estamos aquí ante un punto neurálgico de la teoría origeniana, que permite conciliar en cierto modo la afirmación de una unidad absoluta del primer principio trinitario por un lado, y la clara subordinación del Lógos-Hijo con respecto al Padre por el otro.⁷³ En uno de los fragmentos de los libros perdidos de In evangelium Ioannis el autor describe esta doble inclinación del Hijo de Dios. Quiere explicar de qué modo se le puede atribuir lo que el libro de los Proverbios pone en boca de Sophía: "El Señor me creó como principio () de sus caminos hacia sus obras" (Prov. 8, 22), uno de los pasajes que encenderían la mecha del arrianismo en todo el siglo iv. Orígenes lo interpreta del siguiente modo:

La Sabiduría de Dios, que existía vuelta hacia aquél de quien es Sabiduría (), no poseía relación alguna hacia otro (), pero [el Hijo], tornado favor de Dios (), quiso ()⁷⁴ que las criaturas existieran. Esta Sabiduría decidió, en efecto, asumir una relación demiúrgica () hacia las cosas que llegarían a ser (), y esto es lo señalado a través del ser creada ella como principio de los caminos de Dios.⁷⁵

He aquí una exposición de la doble inclinación de la Sabiduría en la que podemos reconocer de nuevo el uso origeniano de las categorías platónicas de lo absoluto y lo relativo. La primera inclinación, dirigida hacia el Padre, puede describirse paradójicamente como una relación en el ámbito de lo absoluto, porque según el texto no es una , pues el Padre no es otro que Dios mismo, al igual que el Hijo. Por lo mismo Orígenes afirma en Expositio in Proverbia que Sophía es eterna () y que existía junto a Dios esencialmente (, VIII [PG. 17, 185A]). Ahora bien, la segunda inclinación sí implica que lo divino salga de sí mismo, ya que constituye un acto de su voluntad hacia lo que no existía, hacia la creación, expresado con verbos del devenir y el cambio, y por ello perteneciente a la esfera de lo relativo. Esta última inclinación de Sophía, la , su dimensión creada y creativa, es la que nos ocupa en el segundo nivel de los principios.⁷⁶ Es importante destacar que sólo en esta segunda instancia relativa la Sabiduría y el Lógos pueden verse más claramente subordinados al Dios trascendente y al Padre en toda la obra del alejandrino.⁷⁷

Existe entonces, para Orígenes, cierta creación en el seno mismo de Sophía, que no se identifica con su eterno existir junto al Padre, pero que tampoco parece implicar sucesión temporal. Esta primera creación surge del misterioso diálogo trinitario, como sugiere el pasaje que analizamos, al decir que la del Padre —esto es, su buena voluntad, su complacencia— es realizada por el Hijo al volverse éste hacia lo que sería creado.

Filón había descrito la figura femenina de Sophía, que estaba junto a Dios, también siguiendo las Escrituras, y había llegado a afirmar que el Lógos divino tenía por padre a Dios y "por madre a la Sabiduría, a través de la cual todo llegó a su creación" ().⁷⁸ Para este principio femenino en la obra de Filón, vinculado de algún modo con la díada indefinida, Dillon sugiere posibles influencias del pitagorismo platonizante de su tiempo, que luego aflorarían en la imagen plutárquea de Isis.⁷⁹ Sin embargo, a diferencia de esta compleja figura femenina en Plutarco, el principio de Sophía en Filón y en Orígenes no es ni material, ni carente de orden, ni puramente pasivo, sino una primera creación del Dios supremo que funciona a la vez como causa instrumental de la segunda, la del mundo sensible.⁸⁰ Para Orígenes, tanto Sophía como Lógos en esta instancia relativa se corresponden con el , el mundo inteligible de los platónicos,⁸¹ pero que ya en Filón se había convertido en una creación de Dios, múltiple y causante, en el seno de su Lógos.⁸²

Recordemos que a Sophía se le llama en Proverbios principio de los caminos de Dios. Siguiendo aquí de nuevo el pensamiento filoniano, que había integrado los relatos de Timeo y del pseudo-aristotélico De mundo con la figura bíblica de la Sabiduría, Orígenes entiende estos caminos como dos potencias () divinas que actúan sobre la creación, una productiva o demiúrgica () y otra providencial o bienhechora ().⁸³ Estos poderes de Dios (virtutes Dei) representan su presencia activa y directa en toda la creación, tanto espiritual como sensible. La actividad de estas potencias está más allá del tiempo ("nullum prorsus momentum sentiri potest quo non virtus illa benefica bene fecerit"), y Orígenes llega a sostener que además de estar en Dios ("quae in Deo sunt"), se puede decir incluso que son el mismo Dios ("quae immo Deus sunt"),⁸⁴ aunque, debemos entender ahora, en su dimensión relativa.

En cuanto a la Sabiduría, una vez que se ha vuelto , ella es para Orígenes el lugar donde está el Lógos, según su interpretación del primer versículo de Juan: .⁸⁵ Pero el autor establece una distinción más precisa entre Sophía y Lógos en este segundo nivel de que es necesario analizar: "La Sabiduría se entiende como un sistema de la contemplación acerca de todas las cosas y de los pensamientos, y el Lógos es captado como la comunicación de las cosas contempladas a los racionales."⁸⁶

Por lo tanto, en este estadio podemos reconocer no sólo a los y de todas las cosas, como modelos creados de antemano en el seno de Sophía como en la mente de un artista,⁸⁷ sino también a las realidades que Orígenes llama , los seres racionales o espirituales, que poseen una comunión especial con el Lógos y cuya naturaleza fue hecha por Dios incorruptible (), inteligente () y afín a Él ().⁸⁸ Estas mismas realidades son las que, al apartarse libremente de su unidad original en el Lógos, dieron lugar a su mutua diferenciación en ángeles, hombres y demonios, y a la caída,⁸⁹ y también ocasión para que Dios creara el mundo sensible y el tiempo. Llama la atención que, para su adaptación cristiana del esquema clásico de la Física griega en Perì archòn, Orígenes eleve estas naturalezas racionales al rango de "principios" de lo real. Esta particularidad de su sistema se debe al papel central que atribuye al libre albedrío de los seres espirituales. Lamentablemente, el tema excede el propósito del presente trabajo.

3. El mundo sensible: su creación y providencia

Ingresamos así en el supuesto tercer nivel de los principios: , "Sobre el mundo y las criaturas en él". De inmediato llama la atención que Orígenes sugiera el cosmos como uno de los . Parece más bien que lo que se propone hacer en esa sección del Perì archòn es explicar el origen y el fundamento de ese mundo sensible.⁹⁰ En efecto, cuando años después en Contra Celsum Orígenes afirma que los filósofos llamaban "dios" al mundo entero —y que los estoicos lo consideraban el primer dios, los platónicos el segundo y algunos entre ellos el tercero—,⁹¹ él es consciente de que las escuelas no se referían al cosmos sensible en cuanto tal, sino a la causa que lo regía directamente —el alma del mundo u otro principio—, que en algunos casos se concebía como inmanente a él por completo.

Después de exponer en su juvenil Perì archòn la doctrina de la caída y del origen del mundo sensible, cuyo texto no conservamos en griego, Orígenes se refiere al tema de manera críptica en otras obras o prefiere imponerse el silencio,⁹² probablemente a causa de la confusión y la controversia que despertó desde un principio. Lo que sí encontramos en sus escritos, como hemos visto, es una distinción entre la primera creación —fuera del tiempo— de las naturalezas racionales y la segunda, que ya implica la diversidad ontológica y señala el inicio de la materia sensible, el espacio y el tiempo. En el caso del hombre, Orígenes diferencia claramente la  de la naturaleza humana a imagen y semejanza del Creador en el primer capítulo del Génesis, y la de Adán a partir del polvo de la tierra, en el segundo.⁹³

Se ha mencionado que la teoría de la materia como principio pasivo en Orígenes tiene numerosos antecedentes platónicos y estoicos. No obstante, en contraste con algunas corrientes mesoplatónicas y gnósticas, él concibe la materia sensible como creación divina, que no es impura () ni es la causa () de los males,⁹⁴ a pesar de que su creación sea consecuencia de la caída y de que en su estado presente implique necesariamente imperfección.

Pero la cuestión más relevante que Orígenes quiere establecer en este tercer estadio es el gobierno divino sobre el cosmos. En un interesante pasaje de la sección sobre el mundo en Perì archòn el autor describe cómo la Sabiduría divina reúne en armonía todas las divergencias y oposiciones surgidas a partir de la caída de los seres racionales.⁹⁵ Esta administración providencial es una expansión de aquella actividad benéfica que lo divino ejercía sobre el mundo inteligible. Ella conforma un mundo sensible único, respetando los movimientos libres de las criaturas y reconduciéndolos hacia un fin común. Por eso, Orígenes afirma allí que el Lógos de Dios y su poder se equiparan de algún modo con el alma del universo:

Como nuestro cuerpo, conformado por múltiples miembros, es uno y es contenido por una sola alma, así también considero que el mundo entero (universum mundum) debe ser comprendido como cierto animal inmenso y enorme (animal quoddam inmensum atque inmane), que sea contenido por el poder y la razón de Dios como por una única alma (quasi ab una anima virtute Dei ac ratione). (Perì archòn II, 1, 3, 58-64 [S.Chr. 252, p. 238])

Aquí podemos reconocer las funciones de dominio y ordenamiento del cosmos propias del alma del mundo en el Timeo (30a-b; 34c-37c), que luego fueron incorporadas al Lógos demiúrgico en Filón, por medio de la interpretación que de la cosmología platónica hicieron los estoicos y algunos autores del platonismo medio.⁹⁶ Orígenes destaca que es Dios mismo quien actúa permanentemente sobre el mundo —a través del Lógos divino y de sus potencias— como un principio activo que cualifica, divide y determina a un sustrato material común.⁹⁷ Él impone el número y la medida sobre todas las cosas, y es el número propio de los racionales ("rationabilium numerum") y la medida de la materia corporal ("mensuram materiae corporalis").⁹⁸

Por último, una de las posiciones filosóficas del alejandrino que más resistencia despertaron en la tradición cristiana es la que sostiene que el fin del mundo será un retorno a la unidad original.⁹⁹ No podemos desarrollar aquí la problemática teológica y exegética de la escatología origeniana, pero sí mencionar algunos de sus precursores en esta doctrina, entre los cuales están indudablemente Filón y otros autores del pitagorismo tardoantiguo.¹⁰⁰

4. Conclusión

Hemos constatado una profunda influencia de la teoría platónica y neopitagórica de los en Orígenes, que confirma los testimonios históricos sobre su lectura y familiaridad con esos autores. Las categorías de lo absoluto y lo relativo, presentes ya en la primera Academia, sirven a Orígenes para definir la estructura última de lo real, aquella división o entre lo increado y lo creado.

A la vez, pudimos notar que gran parte de su asimilación de la tradición platónica ha tenido lugar gracias a la síntesis previa de Filón, que unió la exégesis bíblica con las distintas escuelas de interpretación de Timeo. Esto es especialmente evidente en la concepción filosófica de las figuras de Sophía y Lógos, que constituyen para ambos autores el vínculo demiúrgico y providente entre Dios y el mundo.

Sin embargo, deseo agregar que la novedad principal de Orígenes parece estar en el análisis de un primer principio uno y distinto, de sus complejas relaciones internas y de su vínculo con la creación. Él quiere diferenciar la subsistencia absoluta de las hipóstasis divinas de su presencia y actividad relativas a lo creado. En efecto, en el primer se conservan junto al Padre la dimensión trascendente del Hijo-Sabiduría y de la hipóstasis del Espíritu Santo. Aunque subordinados internamente por sus vínculos de procedencia, el autor los iguala en dignidad y perfección. Se trata paradójicamente de una relación en el ámbito de lo absoluto, de una unidad diversa, que de suyo implica múltiples tensiones conceptuales y dificultades de expresión. Pero en último término, a través de todos los niveles de , la Trinidad es para Orígenes el único , que ha creado a todos los demás y los sostiene con su poder.*

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NOTAS

¹ Vid. Faye 1928.

² Cfr. Koch 1932, p. 268; vid. et. Berchman 1984.

³ Vid. Edwards 2002; Tzamalikos 2006. Una postura más matizada sobre la relación entre cristianismo y platonismo puede encontrarse en O'Leary 2009, quien argumenta eficazmente contra la postura de Edwards y otros teólogos anglosajones. Lamentablemente no he podido acceder a su ùltimo ensayo, publicado recientemente, sobre esta problemática en la obra de Orígenes (O'Leary 2011).

⁴ Cfr. Daniélou 1948; Lubac 1959; Crouzel 1962; Simonetti 1971.

⁶ Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica VI, 19, 8. Encuentro muy forzada aquella tesis histórica, reformulada en las ùltimas décadas, que postula la identidad entre el Orígenes cristiano y el Orígenes neoplatónico mencionado por Porfirio en Vita Plotini 3; 14 y 20; vid. Beatrice 1992 y Bòhm 2002.

⁷ Jerónimo de Estridón, Epistulae LXX, 4 (CSEL 54, 705.19-706.3 Hilberg): "Christianorum et philosophorum inter se sententias conparans et omnia nostrae religionis dogmata de Platone et Aristotele, Numenio Cornutoque confirmans".

⁸ Cfr. Contra Celsum VI, 1 (p. 377, 2-3).

⁹ Cfr. Contra Celsum VI, 2 (p. 378, 18-19).

¹⁰ Cfr. Contra Celsum VII, 61 (p. 512, 10-11).

¹¹ Cfr. Contra Celsum I, 12 (p. 15, 22-24).

¹² Cfr. Numenio de Apamea, Fr. 24 (Des Places).

¹³ Vid. Clemente de Alejandría, Stromata I, 72, 4, 3; II, 100, 3, 4-5.

¹⁴ Cfr. Runia 1995b.

¹⁶ Cfr. Runia 1993, pp. 157-183; Hoek 2000.

¹⁷ Contra Celsum IV 51 (p. 268, 12-16).

¹⁸ Un fragmento apud Estobeo, Anthologium I, 41, 2 (pp. 19.3-20.17 Thesleff).

¹⁹ Mencionada en Porfirio, Vita Plotini 14.

²⁰ Cfr. Steidle 1941; Harl 1975.

²¹ Vid. Dorival 1975, pp. 36-38.

²² Cfr., e.g., la acusación de "platónico" por Marcelo de Ancira apud Eusebio de Cesarea, Contra Marcellum I, 4.

²³ Vid. las introducciones a la edición consultada de Perì archôn, tomo I (S.Chr. 252), pp. 22-33; tomo V (S.Chr. 312), pp. 9-22.

²⁴ Doble sentido de ; vid. Lampe 1961, s.v. (p. 805).

²⁶ Cfr. Alcínoo, Didaskalikós X, 2-3.

²⁷ Cfr. Berchman 1984, pp. 57 y ss., 118-123.

²⁸ Cfr. Berchman 1984, p. 121; vid. et. 1992, p. 242.

²⁹ Cfr. Perì archón I, 3, 1, 1-21 (S.Chr. 252, pp. 142-144); vid. et. Kritikos 2007, pp. 403-406; Ziebritzki 1994, pp. 262-264.

³⁰ Este último aspecto no implica de por sí la posición teológica del subordinacio-nismo. Para un análisis pormenorizado de los aspectos más propios de la teología de Orígenes en torno a la Trinidad y de las controversias teológicas de su tiempo se puede consultar Fernández 2010, que posee abundantes referencias a textos exegé-ticos origenianos no citados en este trabajo y una bibliografía secundaria específica y actualizada.

³¹ Cfr. Perì archón I, 6, 2, 59-63 (S.Chr. 252, p. 198); I, 2, 13, 462-465 (S.Chr. 252, p. 142); I, 5, 3, 127-131 (S.Chr. 252, p. 182); IV, 4, 8, 299-305 (S.Chr. 268, p. 420) et passim. Los términos griegos que corresponden al latín de Rufino pueden encontrarse en Contra Celsum VI, 44 (p. 421, 17-18); cfr. Crouzel 1991, pp. 28-29.

³² Vid. Jenócrates apud Simplicio, In Aristotelis Categorías, p. 63, 22-25 Kalbfleisch (Fr 95 Isnardi Parente); Hermodoro apud Simplicio, In Aristotelis Physicorum libros, pp. 247.33-248.18, 256.35-257.4 Diels (Fr 7-8 Isnardi Parente); vid. Diógenes Laercio, Vitae III, 108-109, donde se afirma que, según Aristóteles, Platón también aplicaba esta división a las realidades primeras ().

³³ Vid. e.g. Platón, Filebo 51c-d, Parménides 133c-d, Sofista 255c; cfr. Dillon 2003, pp. 27-28.

³⁴ Vid. e.g. Jenócrates (y Andrónico), Fr. 95 (Isnardi Parente); Eudoro de Alejandría apud Simplicio, In Aristotelis Categorías, p. 174, 14-18; Alcínoo, Didaskalikós V 1.

³⁶ Hermodoro apud Simplicio, In Aristotelis Physicorum libros, pp. 247.33-248.18 Diels (Fr. 7 Isnardi Parente).

³⁷ Una síntesis posterior de estos elementos, que Orígenes pudo haber conocido, es la de Alcínoo, quien equipara ideas y materia con la medida y lo no mensurado, e ideas y cosmos con lo absoluto y lo relativo (cfr Didaskalikós IX, 3). Es interesante también la exposición del cuarto sentido posible de la palabra —predicada del cosmos en Timeo 28b— según Calveno Tauro: "Podría decirse 'creado' lo que tiene el ser desde otro () y de parte de Dios, en relación al cual ha sido ordenado ()" (In Timaeum apud Juan Filópono, De aeternitate mundi contra Proclum [p. 147, 5-8 Rabe]). Orígenes sigue a su vez a Filón, que expone esta división de la realidad a la manera de los estoicos: por un lado el divino como la causa productiva y activa () y por el otro el principio pasivo (), indeterminado por sí mismo (cfr Filón, De opificio mundi 8-9).

³⁸ Sobre la distancia entre la esencia divina y todo lo creado vid. De oratione XXIII, 5, 5-9 (p. 353, 9-13). Contra algunos autores gnósticos, Orígenes afirma que ni los seres espirituales —ángeles u hombres— son de idéntica esencia () con la naturaleza inengendrada de Dios (cfr In evangelium Ioannis XIII, xxv, 149-150). Por ello tampoco poseen la beatitud esencialmente (cfr. In evangelium Ioannis II, xviii, 124).

³⁹ Cfr. In evangelium Ioannis VI, xxxviii, 188 (p. 146, 12-15); De oratione XXVII, 12 (p. 371, 7-8); Perì archón I, 2, 2, 18-29 (S.Chr. 252, p. 112); Dialogus cum Heraclide V 8-11 (S.Chr. 70, p. 66). La misma afirmación, bajo su denominación de Sabiduría, en Expositio in Proverbia VIII (PG. 17, 185A).

⁴⁰ Perì archón I, 2, 13, 439-461 (S.Chr. 252, pp. 140-142).

⁴¹ El traductor latino los conserva en griego: Perì archón I, 1, 6, 149-154 (S.Chr. 252, p. 100). Considero errónea la atribución que hace Berchman (1984, pp. 118, 139; 1992) de estos dos términos al Padre, dejando al Hijo el papel de segunda mónada. El contexto del pasaje y el resto de la obra origeniana, como veremos, lo contradicen. Orígenes parece justamente plantear aquí, aunque consciente de la impropiedad de estos conceptos, una única mónada de lo divino.

⁴² Cfr. Perì archón I, 1, 6, 165 (S.Chr. 252, p. 100).

⁴³ Perì archón I, 2, 6, 160-161 (S.Chr. 252, p. 122); vid. et. IV, 4, 5, 187-189 (S.Chr. 268, p. 412).

⁴⁴ Perì archón, Praef. Ruf. 3, 54-64 (S.Chr. 252, p. 72).

⁴⁵ Contra Celsum VIII, 12 (p. 529, 25-27):

⁴⁶ Contra Celsum VI, 69 (p. 446, 9-11); cfr. Crouzel 1991, p. 130.

⁴⁷ Cfr. Dialogus cum Heraclide II, 5-6 (S.Chr. 67, p. 56).

⁴⁸ In evangelium Ioannis III, 20-23 (S.Chr. 67, p. 60); vid. et. Contra Celsum VIII, 12 (p. 529, 6-23).

⁴⁹ Cfr. In evangelium Ioannis XIII, XXv, 151-153 (pp. 249.14-250.3).

⁵⁰ In evangelium Ioannis II, ii, 6 [p. 299, 14-16]; vid. et. II, iii, 19-20.

⁵¹ Cfr. Filón de Alejandría, De somniis I, 229.

⁵² Cfr. Numenio de Apamea, Fr. 17 (Des Places). Existen muchos antecedentes platónicos del uso del prefijo - en el ámbito de los primeros principios. Aristóteles mismo en De anima 404b 16-21 llama al viviente en sí de Timeo 39e8. El neopitagórico Nicómaco de Gerasa utiliza el término  para referirse a la mónada (cfr Theologoumena arithmeticae 3, 18 [p. 61, 13 De Falco]) y Alcínoo, para describir al dios supremo (cfr Didaskalikós 10, 3). Pseudo-Alejandro atribuye a Espeusipo el haber llamado a la primera esencia inteligible (cfr In Aristotelis Metaphysica pp. 462.34-463.1 Hayduck), y afirma a la vez que, según los platónicos, en ese término el prefijo - señala al "primer" uno: (In Metaph. pp. 809, 12-13; cfr. Saffrey 1955, p. 21, n. 2). Del mismo modo, en el caso de Orígenes, el Padre es llamado Dios-en-sí y Dios primero, como veremos enseguida. Más tarde, Plotino utilizará también el término para referirse a lo uno como principio absoluto. Cfr. Enneades V 3, 12, 50-52; VI, 2, 5, 8-9.

⁵³ Numenio de Apamea, Fr. 16 y 20 (Des Places).

⁵⁴ Cfr. Perì archón I, 2, 13, 442-444 (S.Chr. 252, p. 140).

⁵⁶ Vid. Numenio, Fr. 11 y 15 (Des Places); cfr. Contra Celsum V 39 (p. 355, 1-4); VI, 61 (p. 439, 1-3).

⁵⁷ Cfr. Numenio, Fr. 21 (Des Places).

⁵⁸ Contra Celsum VI, 47 (p. 426, 3-5):

⁵⁹ In evangelium Ioannis II, xxiii, 149-151 (p. 299, 14-16):

⁶⁰ Cfr. e.g. Contra Celsum VI, 64 (pp. 441.22-442.9); VII, 38 (p. 491, 1-4); In evangelium Ioannis XIII, xxi, 123 (p. 244, 19-24); XIII, xxv, 152 (p. 249, 26-29); XIX, vi, 37 (p. 305, 14-17).

⁶¹ De oratione XXVII, 8 (p. 367, 13-16). En Contra Celsum VI, 64 (pp. 441.25442.1) también afirma que la esencia propiamente dicha () es estable () e incorpórea ().

⁶² Vid. Perì archón I, 1, 6, 149-165 (S.Chr. 252, p. 100); I, 3, 7, 246-249 (S.Chr. 252, p. 160).

⁶³ En este sentido, Orígenes sostiene la generación eterna del Hijo-Verbo por el Padre. Cfr. Perì archón I, 2, 2, 31-50 (S.Chr. 252, pp. 112-114); I, 2, 3, 72-77 (S.Chr. 252, p. 116); In evangelium Ioannis II, i, 8-9 (p. 53, 14-24).

⁶⁴ Vid. Aristóteles, Ethica Eudemia 1248a, 27 y ss.; Fr. 49 (Rose). Sobre Espeusipo vid. Aecio, Placita I, 7, 20 (Diels); cfr. Merlan 1963, p. 8; Whittaker 1969, p. 102. Sorprende la seguridad con la que Edwards (2002, p. 60) niega la posibilidad de influencia de la escuela platónica sobre Orígenes en este punto.

⁶⁶ Vid. Contra Celsum VI, 64 (p. 442, 6-9); VII, 45 (p. 498, 19-32); In evangelium Ioannis XIX, vi, 37 (p. 305, 13-17); Exhortatio ad martyrium XLVII (pp. 42.2943.18).

⁶⁷ Vid. Enneades V 1, 8; VI, 8, 16.

⁶⁸ Cfr. Plotino, Enneades, VI, 8, 16, 15-16; VI, 8, 18, 21-22; vid. la introducción de Santa Cruz y Crespo 2007, p. XXXIX.

⁶⁹ Sobre el uso de estas expresiones en Orígenes véase Tzamalikos (2006, p. 88), quien extrañamente pretende diferenciarlo con ello de la tradición platónica.

⁷⁰ Vid. Runia 1986, pp. 477-519.

⁷¹ Cfr. Perì archón I, 2, 1, 1-8 (S.Chr. 252, pp. 110-111); In evangelium Ioannis I, XX, 119 (p. 24, 23-26); I, XXi, 125-136 (pp. 25.21-27.20); Homiliae in Genesim XIV, 1 (pp. 121.16-122.23).

⁷² In evangelium Ioannis I, XX, 119 (p. 24, 23-26); vid. Numenio, Fr 11 (Des Places), donde se afirma que el segundo Dios, al coincidir con la materia/díada, es dividido () por ella.

⁷³ Deseo señalar aquí algunos puntos de desacuerdo con Kritikos (2007, pp. 411416), cuya tesis encuentro por lo demás muy estimulante. Considero que no es posible identificar en Orígenes esta doble inclinación del Hijo llanamente con Sophía y Lógos, y tampoco con el dios segundo y el segundo-y-tercero de Numenio, como trataré de mostrar en lo que sigue. En Orígenes el vínculo entre Dios y el mundo no parece necesitar de "agentes intermedios" (p. 411), sino que pretende en cierto sentido prescindir de ellos. Por último, creo más plausible que la inspiración para unir las funciones de modelo y de creador en la figura del Hijo-Sophía-Lógos le llegue a Orígenes directamente de Filón, antes que de Numenio.

⁷⁴ El mismo verbo se aplica al Demiurgo en Timeo 29e.

⁷⁵ In evangelium Ioannis, Fr. 1 (p. 484, 5-10): Cfr. Tzamalikos 2006, p. 48.

⁷⁶ Orígenes también distingue este segundo aspecto de Sophía del primero absoluto como lo que es "para nosotros" () y lo que es "simplemente" (); vid. In evangelium Ioannis I, XXxiv, 251-252. El autor llega a conciliar las dimensiones absoluta y relativa del Hijo en una misma sentencia, llamándolo a la vez increado () y primogénito de toda naturaleza creada ( ;cfr. Col. 1, 15; Contra Celsum VI, 17 [p. 395, 20-22]). De este modo debe entenderse también aquella otra expresión de Orígenes que dice que Jesús, el Lógos encarnado, es como un intermedio () entre la naturaleza de lo increado y la de todas las cosas creadas (; cfr. Contra Celsum III, 34 [p. 178, 22-23]).

⁷⁷ Éste es un punto fundamental para una correcta interpretación del primer principio en el pensamiento de Orígenes. Berchman, por ejemplo, al ignorar completamente esta distinción entre una instancia absoluta y otra relativa en la segunda hipóstasis, llega a atribuir erróneamente a Orígenes las siguientes doctrinas: que "la categoría de sustancia pertenece a la sustancia divina primaria, al Padre solo"; que únicamente el Padre es un ente necesario, en el que "el ser y la esencia son uno", y que todos los demás seres, incluidos el Hijo y el Espíritu, son "derivativos y contingentes", "accidentales e inherentes" (cfr Berchman 1992, pp. 239-244).

⁷⁸ Filón de Alejandría, De fuga et inventione, 108-109; vid. et. De ebrietate, 30, 1-5.

⁷⁹ Cfr. Dillon 1977, pp. 163-164.

⁸⁰ Orígenes afirma también que a través de la creación de Sophía () pudo subsistir a su vez toda la creación (). Cfr. In evangelium Ioannis I, xxxiv, 244 (p. 43, 24).

⁸¹ Vid. Contra Celsum VI, 5 (p. 381, 20-25); In evangelium Ioannis I, xxv, 161 (pp. 30.33-31.2); XIX, xxii, 146 (pp. 323.33-324.3). A mi entender, es en referencia a esta dimensión relativa del Hijo que Orígenes propone indagar en Contra Celsum VI, 64 (p. 442, 6-9) si el Unigénito y "primogénito de toda la creación" (Col. 1, 15) ha de ser llamado esencia de las esencias (), idea de las ideas () y principio (); y si su Padre y Dios está más allá de todas estas cosas ().

⁸² Cfr. Filón de Alejandría, De opificio mundi 15-20. Orígenes insiste en que esta perspectiva dinámica supera una concepción estática o abstracta de las ideas (vid., e.g., Perì archòn II, 3, 6, 241-248 [S.Chr. 252, p. 266]). Además, relaciona este dinamismo propio del ámbito inteligible con el carácter viviente y personal del Hijo, a quien describe en algunas obras como o como que revela al Padre (vid. Contra Celsum III, 81 [p. 216,14-15]; VI, 17 [p. 395, 20-22]; In evangelium Ioannis I, xix, 115 [p. 24, 7-10]; XIII, XXv, 152 [p. 249, 2629]; Exhortatio ad martyrium XLVII [p. 43, 11-13]).

⁸³ Vid. Expositio in Proverbia VIII (PG. 17, 185A); Perì archòn I, 4, 3, 46-50 (S.Chr. 252, p. 168); cfr. Filón de Alejandría, De Abrahamo 121; De mutatione nominum 28.

⁸⁴ Cfr. Perì archòn I, 4, 3, 46-66 (S.Chr. 252, pp. 168-170).

⁸⁶ In evangelium Ioannis I, xix, 111 (p. 23, 22-24):

⁸⁷ Cfr. In evangelium Ioannis I, xix, 114-115 (p. 24, 3-10); Perì archòn I, 2, 2, 48-58 (S.Chr. 252, p. 114); Expositio in Proverbia VII (PG. 17, 181A) etsupra; vid. et. Filón de Alejandría, De opificio mundi 15-20.

⁸⁸ Cfr. Perì archòn III, 1, 13, 373-374 (S.Chr. 268, p. 80). Sin embargo, como vimos antes (n. 38), este parentesco no implica que estas criaturas sean de la misma esencia de Dios (cfr et. Perì archòn IV, 4, 10 [S.Chr. 268, pp. 426-428]; Exhortatio ad martyrium XLVII [pp. 42.29-43.18]).

⁸⁹ Cfr. Perì archòn I, 6, 2-3 (S.Chr. 252, pp. 196-200); III, 5, 4 (S.Chr. 268, pp. 224-228) et passim.

⁹⁰ Así lo expresa Orígenes en el primer párrafo de la sección, donde habla también de la administración providencial divina desde el inicio del mundo hasta su fin: vid. Perì archòn II, 1, 1, 2-7 (S.Chr. 252, p. 234).

⁹¹ Cfr. Contra Celsum V 7 (p. 324,10-13). Al mencionar el último grupo, Orígenes muy probablemente está pensando en Numenio. Es sabido que Proclo —al parecer, de modo impreciso— le atribuye al pitagórico el haber identificado al tercer dios con el mundo (cfr Proclo, In Platonis Timaeum I [pp. 303.27-304.1 Diehl]).

⁹² Vid. Contra Celsum V 29 (p. 344); Dialogus cum Heraclide 15, 7-27 (S.Chr. 70, pp. 86-88); cfr. Tzamalikos 2006, pp. 65 y ss.

⁹³ Cfr. Homiliae in Jeremiam I, 10 (pp. 8-9); vid. Tzamalikos 2006, pp. 84-85.

⁹⁴ Vid. Contra Celsum III, 42 (p. 184, 15-17); IV 66 (p. 280, 25-28); cfr. Rist 1983.

⁹⁶ Vid. e.g. Antioco de Ascalón apud Cicerón, Académica I, vii, 28-29; cfr. Dillon 1977, pp. 81-83.

⁹⁷ Vid. Perì archòn II, 1, 4, 92-117 (S.Chr. 252, pp. 240-242). Vid. supra n. 37.

⁹⁸ Cfr. Perì archòn IV, 4, 8, 307-314 (S.Chr. 268, pp. 420-422).

⁹⁹ Cfr. Perì archòn II, 1, 1, 16-30 (S.Chr. 252, pp. 234-236).

¹⁰⁰ Vid. Filón de Alejandría, De plantatione XVIII, 75-78; Dillon 1977, pp. 350, 355-356.

* Dos versiones preliminares de este trabajo se presentaron en las V Jornadas de Estudio sobre el Pensamiento Patrístico y Medieval de la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (San Miguel de Tucumán, agosto de 2010) y en el XV Congreso Nacional de Filosofía de la Asociación de Filosofía de la República Argentina (Buenos Aires, diciembre de 2010). Quiero agradecer los comentarios y el estímulo de las profesoras Patricia Ciner y Claudia D'Amico y del profesor Samuel Fernández, así como la generosa orientación de las profesoras María Isabel Santa Cruz e Ivana Costa sobre algunas cuestiones de la tradición platónica antigua.