La razón de los rebeldes

Mauricio González González

Armando Bartra, Tomarse la libertad. La dialéctica en cuestión, México, Ítaca, 2010, 232 pp.

Escuela Nacional de Antropología e Historia, INAH. Colegio de Psicoanálisis Lacaniano.

Generosidad es el eco de este libro, se desborda, traiciona sus márgenes, no sólo desde el índice que lo ubica en continuum con el libro precedente del autor, El hombre de hierro. Límites sociales y naturales del capital [2008], sino también por lo acuciante de los temas que ataja, por la profusión de referencias y, sobre todo, por su calidad y potencia como instrumento político para la transformación social. Su lectura permite compartir acervos que no son del todo accesibles para quienes estudiamos a fines del siglo pasado y principios del ya en curso. Una generación que ha tenido que hacer un esfuerzo para acercarse a las fuentes marxistas, pues ya entonces se encontraban plagadas de prejuicios o de excesos dogmáticos, cabizbajas ante el fracaso del socialismo realmente existente; generación empachada por altaneras referencias posmodernas y agobiados despliegues hermenéuticos, apuros que nos heredaron goce fálico y aflicciones por los límites de la interpretación, arma y demonio siempre en riesgo delirante. Generación que, no obstante, también probó la altivez de la rebelión, despabilada por la mano del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, dignidad rebelde cuyo rastro en la Escuela Nacional de Antropología e Historia es indeleble. Lectura que permite hacer lazo, tomar un trago de libertad y brindar sobre numerosos vértices de emancipación que puntuaremos de forma acotada.

No bien va uno empezando y el escrito ya nos pone en situación, una que arroja a la cara dilemas de una Gran Crisis que ya no puede ser vista como una más de la serie, una multidimensional que deja un sabor tan amargo como sólo la crudeza de una crisis civilizatoria puede embargar. Y si la comodidad de fórmulas providenciales pudieran aportar una dosis de frágil serenidad, Bartra azota la puerta al recalcar: "El mito del progreso como ineluctable marcha hacia un orden de abundancia total y certeza plena en ancas del desarrollo científico-tecnológico, y su complemento: la negación del pasado y la fetichización del futuro, son axiomas mayores impresos a fuego en el imaginario colectivo del capitalismo" [2010: 18-19]. Modo de producción cuyas relaciones tienen a la especie en vilo.

Cansado del prometeísmo de las tecnocracias capitalistas y las burocracias socialistas, da vuelta a la tuerca y, en la figura de un héroe fáustico, cuya ontología sostiene la falta, se permite establecer otras apuestas lanzadas al calor de lo incierto. Así, nos recuerda a un Sartre olvidado por las reivindicaciones beatnik y las añoranzas contraculturales de un José Agustín. Desplegando las tesis de la Crítica de la razón dialéctica, pone el dedo en la llaga sobre la alienación omnipresente, en ciernes o consumada, de una dialéctica discontinua. Nos dice:

Tres son los grandes temas del pensamiento de Sartre, que, a mi ver, mantienen su vigencia en la terca crisis civilizatoria que nos atosiga: su reivindicación del sujeto en situación como praxis, como proyecto, como libertad y como fundamento de toda dialéctica posible; su recuperación de la escasez o rareza como clave de la relación de los hombres entre sí y con la naturaleza, y sus aportes al esclarecimiento de la alienación manifiesta en lo práctico inerte, en la serialización de los colectivos y en la contrafinalidad de la que resulta una historia como totalidad destotalizada [Bartra, 2010: 93].

Si bien la angustia sartreana posee el tufo solipsista propio de la filosofía en Occidente, pues la angustia realmente existente aparece como el único afecto del psicoanálisis, relación que denuncia la amenazante presencia del Otro cuya proximidad hace desaparecer al sujeto, una afección en la que no es posible situar a sujeto alguno [véase Lacan, 2006 (2004): 22-23], el "miedo" sartreano permite a Bartra dar cuenta de varias consecuencias de ese Otro que nos antecede y a la vez nos constituye:

Y es que habitamos un universo poblado de proyectos ajenos, unos en acción y otros cristalizados en artilugios que han sido significados y manufacturados por los otros, por extraños hostiles que además de imprimirlos en el cuerpo de las cosas, han fijado culturalmente sus reglas de uso: suba, baje, espere el cambio de luz, corte por la línea de puntos, lea cuidadosamente las instrucciones... , pero también: compre; venda; gane; deposite aquí su dinero; llene la solicitud con letra de molde; no insista, no hay vacantes... ; y con demasiada frecuencia: calla, afloja, baja la cabeza, ¡suelta la sopa, cabrón!... Un extrañamiento ominoso que el absolutismo mercantil lleva al extremo porque en él las reglas de uso las imponen ciertamente los otros (una clase, un poder, un jefe, un policía, un curso, un maestro, un médico, un esposo, un padre...), pero en nombre de un proyecto sin sujeto, de una libertad sin libertad (la "libertad de mercado") [Bartra, 2010: 97].

Bartra denuncia la exclusión de ese Sartre marxista en las discusiones contemporáneas, lo cual es justo para lo que acontece en estas tierras —a lo que pone fin con este libro—, pero no para lo que ocurre en latitudes céntricas. Alain Badiou, en un texto titulado "Anábasis", el cual forma parte de un libro publicado en 2005, pero que originalmente tenía la fecha de 1999, se vale de dos poemas para mostrarnos cómo durante el siglo XX el sujeto llamado "nosotros" pasó de ser una forma fraterna, basada en la figura de un "yo", de un "nosotros" como "yo", a un "nosotros" que se asemeja a estar juntos, un "nosotros" sin fusión fraterna y, desde la misma obra de Sartre que Bartra trae a cuento, afirma: "Existía el 'nosotros' de la fraternidad, que Sartre, en la Crítica de la razón dialéctica [...] califica de fraternidad-terror. Es un 'nosotros' cuyo ideal es el 'yo', y no hay otra alteridad que la del adversario" [Badiou, 2005: 127]. Este autor terminará por asumir que su trabajo aspira, como "todo lo que todavía no está corrompido" [Badiou, 2005: 127], a dar consistencia a un "nosotros" que no niegue la diferencia, lo que viene bien para el libro en cuestión.

Pero si bien la lectura de Badiou es cercanísima a la de Bartra, en este último aparece un ingrediente que no es aprehendido por el filósofo francés: el aporte de los movimientos sociales "orilleros", emergencia que le permite no sólo convocar una fuente viva de los grupos en fusión, sino que los coloca como inspiración que ofrece contenidos societarios alternativos al capitalismo, renunciando al mismo tiempo a idealizarlos. Así, el neologismo campesindio condensa la lucha de clases con la poscolonial, que abreva su fuerza de revueltas periféricas en nuestra América, pero que es susceptible de historizar si se rastrea el término maseual en las culturas precolombinas del altiplano y la etnografía contemporánea. Historización que, por ejemplo, Bartra ofreció al socialismo indiano sudamericano al dar cuenta, en otro lado, del "primer gobierno socialista de América", el de la península de Yucatán de Carrillo Puerto [Bartra, 2010b: 56]. Al referirse al ámbito específicamente político, Bartra reivindica la razón rebelde y, como hace en El hombre de hierro, el lugar de una utopía que dejó de ser un parto para tomarse poco a poco, utopía a cucharadas:

[...] pienso que de no estar insuflado de un utopismo que se vive como epifanía, como experiencia trascendente, como totalización exaltante pero fugaz, como evanescente interiorización virtual o desalienación fast-track, el activismo político-social de aliento revolucionario quedaría sin alma (literalmente desanimado) y reducido a la más chata realpolitik, constreñido al inmediatismo de las demandas básicas [Bartra, 2010: 105-106].

Utopías "hechas a mano" que sin duda son otro de los aciertos de este libro, donde los giros retóricos crean figuras que hacen casi imposible no sonreír. Y en un lance en favor del movimiento, el autor "disloca" elaboraciones intelectuales no siempre afines en pro de una negación de lo práctico-inerte, ofreciendo argumentos que hacen ver los restos y retazos de, por ejemplo, un Claude Lévi-Strauss, pensador considerado por sus biógrafos como típicamente conservador [véase Clément, 2003 (2002): 11], útil conceptual para negar, vía pensamiento salvaje, la totalización de un pensamiento serializado.

Bartra no se está quieto, gusta de metáforas arriesgadas como la de "metabolismo social", que nos pone en guardia no sólo por tener aires de familia con figuras biologizantes en lo social, sumamente costosas en los albores de la antropología, que también suelen "meter por la cocina" ideas como las de homeostasis, equilibrio, salud, normalidad y muchas otras condiciones estables, inertes, propias de la serialidad. Habrá que matizar que las introduce a la manera de los ecomarxistas radicales, pues con ellos contempla a Madre Natura, ya no como externalidad ajena a los procesos productivos, responsabilizando así a estos últimos de la catástrofe ambiental. Por otro lado, con ello también se abren varios horizontes heurísticos, pues al tomar a la naturaleza tal como lo hacen las ciencias occidentales, se denuncia una ontología que sostiene la relación naturaleza-cultura que, por íntima que ésta sea, conserva una dualidad propia del pensamiento moderno, dejando campo para abundar sobre qué es lo que pasa en otras sociedades, donde existentes no humanos forman parte de la sociedad y con ello construyen comunidades ampliadas con prácticas, epistemologías y, en última instancia, ontologías extrañas a las ciencias y tecnologías naturalistas.

Así pues, en Tomarse la libertad se enuncia un Bartra marxista que no se reduce ni identifica con el marxismo, uno que pareciera advertido de que toda identificación con un "-ismo" hace síntoma, traza la alienación en la que se reactiva la dialéctica del discurso del amo lacaniano, aquella en la que se es esclavo de dicha identificación y que hoy es lo corriente en las afecciones psíquicas de un capitalismo encarnado, un capitalismo subjetivado.

En tiempos de la Gran Crisis en que desempolvamos al marxismo para reanimar acciones que nos permitan el cambio radical necesario, transformación con la cual se aspira a un futuro de la especie, volteamos la mirada hacia Armando Bartra, a aquel que en los pasillos de la UAM Xochimilco y en la ENAH se detiene al alharaque, que también vimos en la calle junto a El campo no aguanta más y al SME, a ese Bartra que enarbola el principio de esperanza en la campaña Sin maíz no hay país, al que no compra el discurso del "Peje" pero le entra a la construcción de un proyecto alternativo de nación, a ese arisco a cualquier privatización energética, al que nos refresca el anarquismo magonista, el socialismo maya y la revolución del 68, a la pluma que se solidariza con los rurales desde La Jornada del Campo, al interlocutor de los marxistas indianos de Bolivia, a ese que hace circo para mostrar la necesidad de lanzarse por la izquierda en este milenio [véase Bartra, 2010c: 52-57], al compañero de los guerreros broncos, a ese Armando Bartra que lucha contra Armando Bartra, cuya inercia tiende a serializarle y que, sin embargo, desde la calle, con la pluma, en asambleas y coloquios, se niega y con ello reinicia la construcción de un "nosotros" en alteridad, en curso, para sostener siempre en movimiento la posibilidad de los diversos y las utopías de los muchos.

Bibliografía

Badiou, Alain, 2005 "Anábasis", en El siglo, trad. de Horacio Pons, Buenos Aires, Manantial, pp. 109-128.         [ Links ]

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Bartra, Armando, 2008 El hombre de hierro. Límites sociales y naturales del capital, México, Ítaca/UACM/UAM.         [ Links ]

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Clément, Catherine, 2003 [2002] Claude Lévi-Strauss, trad. de Víctor Goldstein, México, Fondo de Cultura Económica (Breviarios, núm. 439).         [ Links ]

Lacan, Jacques, 2006 [2004] La angustia, trad. de Enric Berenguer, Buenos Aires, Paidós (El Seminario, núm. 10).         [ Links ]