La virgen de Guadalupe en Guatemala: Los juandiegos, las marías y las indias bonitas. Práctica religiosa y subalternidad étnica¹

Arturo Taracena Arrióla

UACSHUM, CH, UNAM.

Fecha de recepción: 10 de agosto de 2005.
Fecha de dictamen: 5 de septiembre de 2005.

Resumen

A partir del estudio de la implantación y desarrollo del culto a la Virgen de Guadalupe en Guatemala, se analiza el rasgo más espectacular del mismo: vestir desde hace más de 200 años como indígenas (Juandiegos y Marías) a niños no indígenas el 12 de diciembre. Sin embargo, al vestir así a los infantes no se busca asumir la identidad del "otro", sino tan sólo adoptar su vestimenta con el fin de obtener el favor de la Virgen. Ello hace que se caiga fácilmente en la asunción de un gesto antiindígena que deliberadamente recrea rasgos de indumentaria o cosmética para indicar que los infantes no son "indios". A inicios del siglo XX, retomando un concurso de belleza aparecido en México D.F., tal tradición travestista tendrá como resultado el surgimiento de la moda de las "indias bonitas" entre mujeres que se integran a los festejos. Pronto son censuradas por las autoridades eclesiásticas por la "mundanidad" que introducen en la fiesta religiosa. Dicha moda dará paso a un proceso secularizante, que se caracterizó, por una parte, en la recuperación del mundo festivo guadalupano por la sátira política y, por la otra, en el surgimiento de las reinas de belleza no indígenas vestidas con indumentarias "típicas" al ser recuperada por el Estado.

Palabras clave: Guatemala, Guadalupanismo, relaciones interétnicas, religiosidad, trasvestismo étnico y religioso.

Abstract

Through the study of the implementation and development of the cult of the Virgin of Guadalupe in Guatemala, we present an analysis of one of its most spectacular traits: the 200 year-old-custom of dressing non-indigenous children as "Indians", specially as "Juandiegos and Marias", during the December 12 festivities. However, this tradition is not intended to assume the Other's identity, but to obtain the Virgins favor. This has led some to interpret this as anti native people act, in which people deliberately recreate certain dress and cosmetic styles to indicate that the children are "not Indians". Inspired by a beauty contest in Mexico City at the beginnings of the 20'h Century, that "transvestite tradition" would lead to a particular fashion of "pretty Indians" among the women who were involved in the festivities. Soon after they were censored by Church authorities because of the "mundane" character they brought to the religious festivity. Such fashion would then become a secularizing process, which was characterized by the re-appropriation of the festive world of the Guadalupe tradition by political satire, and also by the rise of non-indigenous beauty queens wearing the «typical dress» as it was recovered by the State.

Key words: Guatemala, Guadalupanismo, inter-ethnic relations, religiosity, ethnic and religious cross-dressing.

Este artículo es un apartado del ensayo histórico que realizó sobre "Guadalupánismo en Guatemala" con el propósito de conocer la influencia y las modalidades que tiene el culto a la Virgen de Guadalupe en un país latinoamericano, tanto desde el aspecto de la devoción como de la dinámica interétnica constructora de nacionalismo.

Me ha parecido de interés, por tanto, investigar el comportamiento que las relaciones interétnicas adquieren en una tradición como la de la festividad guadalupana, cuya manifestación más espectacular hoy en día en Guatemala sigue siendo la celebración del 12 de diciembre por parte de miles de niños no indígenas vestidos de indígenas, que acuden a las iglesias de la mano de sus padres, representando una identidad étnica ajena.

Así, durante casi 200 años, estos progenitores, pertenecientes en su gran mayoría a sectores medios y elitistas urbanos no indígenas -en especial de las ciudades de Guatemala y Antigua- han venido haciendo la promesa a la única Virgen americana de acudir al santuario capitalino o a las iglesias de advocación guadalupana acompañados de sus hijos vestidos de Juan Diegos y de Marías. Promesa que se cumple por espacio de sus primeros siete años de vida, con el propósito expreso de que la Virgen realice un deseo paterno o en agradecimiento del mismo.

Recientemente, el origen social de tales padres y niños es cada vez más popular y extendido geográficamente, pero desde el punto de vista étnico continúa siendo un grupo social predominantemente no indígena, aunque en los últimos 30 años se ha generado una devoción indígena hacia la Virgen Morena, la que no existía sino en casos muy particulares como el de San Juan Comalapa, un poblado k'akchikel.²

Tal fenómeno se debe en parte a la migración política de miles de indígenas del altiplano guatemalteco a diversas zonas del sureste mexicano para huir de la represión militar y, por otra, a la migración de otros miles por razones económicas hacia los Estados Unidos.

Como lo ha señalado Eric Hobsbawm, la religión no es necesariamente una señal de protonacionalismo, pero las imágenes -un componente importantísimo en el caso del catolicismo-, sí lo pueden ser para ciertos nacionalismos modernos, como es caso del mexicano.³ En México, a través de los siglos, la Virgen de Guadalupe se ha convertido en un símbolo de unidad y de prácticas colectivas comunes, que por sí mismas han contribuido a crear la comunidad imaginada en todo el territorio nacional.

Sin embargo, en el caso guatemalteco, a pesar de que el culto llegó desde finales del siglo XVII,⁴ tal sentimiento de unidad en torno a la Virgen Morena no estaba destinado a darse, como tampoco el icono de unidad social, debido a que el mismo culto guadalupano nació allí bendecido por la lógica de segregación del indígena propio a la Colonia y que el patriotismo criollo guatemalteco adoptaría. Un patriotismo que, por razones históricas de vecindad, se venía construyendo en oposición al mexicano. México se convirtió para la élite guatemalteca en el espejo del camino político que no se debía seguir.

Aunque el culto a la Virgen de Guadalupe sería oficializado por el Cabildo Eclesiástico guatemalteco en 1741, fue el edicto del arzobispo Cayetano Francos y Monroy, del 8 de octubre de 1790, el que le dio obligatoriedad al culto en todo el Reino de Guatemala, precisando que la festividad del 12 de diciembre quedaba circunscrita a españoles, criollos y ladinos, excluyéndose de ella a todos los indígenas por obligaciones laborales de trabajo forzado.⁵

De esa forma, al atravesar el prisma protonacionalista guatemalteco, el resultado del planteamiento sincrético mexicano no fue el de una visión integradora de los diversos estamentos étnico-sociales en torno a un icono religioso, sino el mantenimiento de una lógica de reproducción de espacios culturales separados, que en este caso estaban referidos al culto mariano.

En esa ocasión, como lo recuerda el historiador Domingo Juárros, se llevó en procesión desde la catedral provisional -la iglesia de Santa Rosa- hasta el nuevo templo un cuadro al óleo con la imagen de la Virgen de Guadalupe.⁸ La tradición oral señala que pocos años después dio inicio la práctica de vestir a los niños y a las niñas criollas y ladinas de indígenas, "disfrazarlos de inditos", hecho que pasó a caracterizar la celebración de la festividad guadalupana guatemalteca.

Posteriormente, en los inicios del siglo XX, la práctica de "disfrazarse de indito o indita" alcanzó la esfera de los adolescentes, sin que por ello los niños dejasen de ser el grueso de los celebrantes. Una práctica que, como se verá, sólo se sistematizó socialmente en la década de 1920 a raíz de la adopción de la figura de la india bonita" que venía de ser instaurada en México. Sin embargo, esta moda habría de provocar la intervención de la jerarquía católica por haber motivado un "desenfado al vestirse" en las jóvenes y señoras durante las festividades guadalupanas, lo que provocaba la galantería masculina afectándose la expresión de fe. En sí fue una moda que no duró más 10 años, pero que en la década de los treinta terminaría por secularizarse, dando paso a los concursos de "reinas" departamentales y nacionales.

Una práctica de travestismo religioso

¿Cómo definir conceptualmente el gesto con el que los padres pertenecientes al grupo social no indígena visten a sus hijos e hijas de indígenas, refiriéndose al gesto con la expresión "disfrazarlos de inditos"?

El concepto travestismo -del latín trans = más allá de y del italiano vestire = vestir- será empleado en este ensayo en el doble sentido original que tuvo el vocablo italiano. O sea, por una parte, el interno de desnaturalizar la identidad propia transformando la apariencia, para asumir transitoriamente la identidad del "otro" y, por la otra, el externo, en la lógica de disfrazarse -muchas veces de aleatoria en el uso de las prendas- para una representación (religiosa, teatral, mundana, etcétera), sin que necesariamente se adopte una identidad ajena.

Es en esta segunda acepción que aquí se empleará el término "travestir explicar el gesto con que los padres guatemaltecos no indígenas disfrazan a sus hijos e hijas de indígenas en el día de Guadalupe sin que pretendan que éstos adopten la identidad étnica del "otro", pues lo que buscan es que sirvan de intermediario la obtención del favor mariano.

Ya el Diccionario de Autoridades de 1726 de la Real Academia Española indicaba la procedencia de tal préstamo del idioma italiano y señalaba que el primero en incorporarlo a la lengua castellana fue el cronista Alonso de Ercilla, pues el autor de La Araucana (1587), lo aplicó a la relación interétnica entre un no indígena y un indígena, cuando puso en boca de Pran, un "soldado artificioso", vestido con pobre ropa y fingiendo ser indio, las siguientes palabras:

Y así en figura humilde travestido,
Porque de mí no puedan recatarse,
Vengo, qual ves, para que de este modo,
Te dé yo parte de ello, y seas el todo.
(La Araucana, Canto 30, Octava 53).

Así pues, en América, el significado del vocablo travestir nació unido a la práctica de disfrazarse el que no es indígena de indio, con el propósito de obtener un fin concreto, en este caso, información militar. Una argucia marcada históricamente por una impronta étnica, que en el caso guatemalteco se reproduce en la tradición guadalupana, cuando con el gesto de vestir a los infantes de indígenas los padres pretenden obtener un favor de la Virgen.

Es decir, en Guatemala, al travestir a los infantes no se busca asumir la ¡dentidad del "otro", sino tan sólo adoptar su vestimenta para ofrecer el gesto a la Virgen con el fin de obtener su favor o en agradecimiento del mismo. Eso hace que se caiga fácilmente en la asunción de un gesto mundano, creando a propósito rasgos vestimentarios o de cosmética que indican a todas luces que se trata de un disfraz; que los infantes no son "indios". Es decir, el aspecto étnico indígena es matizado poniéndole bigotes y patillas a los varoncitos y pintándoles el rostro con harina o resaltándoles las mejillas de rojo a las niñas.

En esta dirección es impactante la postal realizada por Alberto Valdeavellano a inicios del siglo XX que muestra a varios hombres y mujeres ladinos disfrazados de indígenas de Chinautla, un poblado pokomam hoy absorbido por la ciudad de Guatemala, con los rostros pintados de blanco, cual mimos, y ellos portando enormes bigotes postizos.⁹

Una tradición infantil

Según los miembros de la actual Hermandad del Santuario de Guadalupe de la ciudad de Guatemala, la tradición de vestir a los niños no indígenas como indígenas es una tradición surgida en Antigua Guatemala y que se sigue desde hace 212 años. Evidentemente, la fecha alude a la fundación en 1793 del Santuario de Guadalupe en la Nueva Guatemala, atribuyéndole al presbítero Jáuregui Sánchez d haber inaugurado la tradición infantil; una tradición que hasta hace poco también se catacterizaba por la fabricación de arcos de hojas y flores, imprescindibles en la festividad, y que apuntaban a la exaltación del peso de la naturaleza americana, pero que desde 1994 ha dejado de hacerse,¹¹ como reflejo de deterioro del medio ambiente en el área metropolitana con el crecimiento desmesurado de las construcciones habitacionales y comerciales.¹²

La investigación hemerográfica realizada en las publicaciones periódicas de los siglos XIX y XX -que por supuesto no es total-, indica que la costumbre de vestir el día de la Virgen de Guadalupe a los niños y niñas no indígenas como evocación de las figuras de Juan Diego y de las Martas -nombre con que designan los capitalinos a las indígenas que habitan la ciudad-, se fue forjando en Guatemala a lo largo del siglo XIX y ya a inicios del XX estaba plenamente establecida.

Pareciera ser una tradición prestada de México, donde algunos chicos se visten imitando a Juan Diego de manta blanca y faja roja, y las chicas de "chinas" poblanas, oaxaqueñas o "malinches", con su huipil largo, modestamente ornado, listo para la celebración de la serenata a las cinco de la madrugada. Costumbre que, tengo entendido, resulta estar más expandida para el día de la Virgen de Candelaria, el 2 de febrero, por lo que queda la duda.

En el testimonio dado por el licenciado Mariano Veytia (1718-1780) en la obra Baluartes de México impresa en 1820, se dice que más bien la festividad guadalupana en la ciudad de México está caracterizada por la concurrencia al santuario de indígenas vestidos "al uso de su antigüedad, con que vienen a obsequiar a Nuestra Señora, y muchos de ellos de parajes muy remotos, ya de hombres, ya de mujeres, una de gente grande, otras de muchachos, vestidos al uso de sus antepasados, con plumajes, máscaras y otros distintivos...".¹³

Cien años más tarde Ignacio Manuel Altamirano (1834-1893) confirmaba este hecho en su artículo "Fiesta de Guadalupe", incluido en la obra Paisajes y leyendas. Tradiciones y costumbres de México (1884), añadiendo que tomaban parte "igualmente los indios que la gente de razón (...) Allí están las razas de la antigua Colonia, todas las clases de la nueva República, todas las castas que viven en nuestra democracia, todos los trajes de nuestra civilización, todas las opiniones de nuestra política, todas las variedades del vicio y todas las máscaras de la virtud...", pero en ningún momento hace alusión a que los niños no indígenas vayan vestidos de indígenas en un acto de agradecimiento o de petición mariana.¹⁴

En Guatemala, la moda de vestir a los varones como indios, malinches y charros mexicanos se daría a partir inicios del siglo XX y tomaría auge en los años veinte debido a la influencia del pensamiento indigenista. Tradicionalmente, el peso de la vestimenta indígena en la vida cotidiana del país ha empujado a que desde sus inicios se les vista más bien con los diferentes trajes masculinos y femeninos que existen en el país (ejemplos, Chichicastenango, Solóla, etcétera), aunque es en las mujeres donde la importancia de la vestimenta indígena guatemalteca se impone con rotundez.

Asimismo, se puede pensar que el traje mexicano o las variantes utilizadas en vestir a los varones se deben, en parte, a la pérdida del traje masculino en una mayoría de indígenas, aunque también podría obedecer a la necesidad de identificarse con Juan Diego, figura tan promocionada en el siglo XX por la expansión de los cromos, las fotografías y las películas del cine mexicano.

Para dejar mejor constancia de esta última tangencialidad, a los niños se les reafirma su origen europeo con un bigote hecho de corcho quemado y a las niñas pintándoles los labios y las mejillas, y en ciertos casos, empolvándose la tez o poniéndoles calcetas entre los pies y los caites. De hecho, es más disfraz que traje. Por otra parte, algunas familias que solamente tienen hijos varones, llegan al punto de vestir al más pequeño de mujer con el objeto de dejar testimonio de la hermosura de una niña pequeñita vestida de indígena.

De hecho, la fotografía más antigua que posee Centro de investigación es Regionales de Mesoamérica -CIRMA- de esta tradición de una niña vestida de indígena es una carta de visita de Amalia Herrarte, hecha en 1892. Su vestimenta combina un huipil auténtico con una falda que parece más la de mengala - mujer popular y urbana ladina-, que un corte indígena. Sin embargo, la de los Moreira de 1900, demuestra rigor en el uso del traje indígena. Así, buena parte de las fotografías más antiguas representan a niñas y niños de la élite guatemalteca cumpliendo con el ritual travestista en la celebración de la Guadalupana, siendo célebre la fotografía que Alberto Valdeavellano hizo a inicios del siglo XX de la Virgen rodeada de niños.

¿Por qué los infantes?

Para nuestro propósito, las líneas que más contenido tienen con el propósito de dar respuesta a esta pregunta son las escritas por el director de La Semana Católica, Jesús Fernández, su fundador en 1892, quien asimismo había sido el privilegiado padrino de la consagración del arzobispo Ricardo Casanova y Estrada en 1886,¹⁶ quien apuntaba que al templo dedicado a Nuestra Señora de Guadalupe en la ciudad de Guatemala, cuya forma, techumbre, cúpula y campanario recordaba una "pobre iglesia de aldea", acudían casi desde el mismo tiempo de su fundación en 1793:

...nuestros abuelos y nuestros padres llevándonos de la mano, vestidos con trajes indígenas en nuestra niñez, y donde hoy vamos nosotros conduciendo a nuestros pequeñitos hijos también vestidos de aborígenes, ex voto popular que ni los años ni los tiempos ni las circunstancias han podido borrar de nuestras costumbres y con el cual todavía manifestamos nuestro agradecimiento a la Reina del Cielo por medio de la sencillez que tanto le agrada, equiparando a lo que más amamos con el Embajador de María y poniendo a un mismo nivel la inocencia de los niños con la simplicidad del venturoso indio que mereciera ser el diplomático de la Soberana de América.¹⁷

Es decir, esa minoría de edad que la visión paternalista conservadora le otorgaba a los indígenas adultos y, por tanto, también a Juan Diego, por el hecho de ser simplemente indígenas, con una cultura diferente a la occidental.

La ambivalencia cultural del vestido

Aunque la prensa guatemalteca no recogió sistemáticamente los detalles de la celebración del día de la Virgen de Guadalupe en el santuario de la ciudad de Guate mala, sí se viene una narrativa general de las festividades que la acompañan desde 1847, insistiendo en la importancia del rezo, de los fuegos pirotécnicos y de los arcos de flores a lo largo del recorrido.¹⁸ Sin embargo, en ellas solamente se empieza a aludir al papel en la tradición de los niños ladinos vestidos de "Juan Diegos" y de "Matías" hasta finales de la década de 1880 y, como ya se ha indicado, desde el primer momento se deja constancia de dos hechos: la infancia de los travestidos y la ambivalencia cultural con que asumen sus padres vestirlos de indígenas.

Jesús Fernández, en la crónica que realizó del 12 de diciembre de 1892, apuntaba sobre la importancia del concurso de:

...los niños y niñas de corta edad, vestidos con los trajes característicos de indígenas, según legendarias costumbres, y tan legendarias como que casi ninguno de los guatemaltecos dejó de ser vestido de indio en su niñez por las amorosas manos de sus madres para esta fecha de Guadalupe.¹⁹

Un año antes, el oficialista Diario de Centro América comentaba:

Desde por la mañana han concurrido al templo muchos devotos, y por la tarde se efectuará la procesión que se celebra anualmente y en la cual las madres de familia envían a sus niñas vestidas generalmente con los trajes nacionales de las indias y a los niños con el del campesino mexicano llamado Juan Diego, que según la leyenda piadosa fue quien vio a la Virgen en una colina...²⁰

Es decir, una práctica travestista en la que la presencia femenina dominaba ampliamente sobre la masculina. La mayoría de los infantes disfrazados son niñas.

Paralelamente, se resaltaba ya la participación en el rezo de chicas adolescentes, "muchachas, buenas mozas", que le daban a la reunión en la plaza un aspecto alegre y "más profano que religioso", sin que por ello se aludiese a que estaban vestidas como indígenas.²¹ Dicha novedosa participación juvenil era resaltada con gracia en un pequeño poema compuesto en 1883 por uno los redactotes del Diario de Centro América:

¡Qué mañana tan bella,
Cuánta alegría,
Por esta triste calle
De la oficina!
¡Cuántos querubes ]]> Fueron a ver los arcos
De Guadalupe!

Si las niñas hermosas
Nos prometieran
Pasar todos los días.
Habiendo fiestas,
Con mil amores
Les pondríamos siempre
Arcos de Flores.²²

De esa forma, a inicios del siglo XX, ya no bastó con "vestir de indios a nuestros chiquillos y chiquillas", puesto que como producto del auge del indigenismo proveniente desde México vio hacerlo "aun a las mayorcitas, que así aparecen encantadoras...".²³

El escritor Carlos Samayoa Aguilar apuntaba con lucidez que los niños y adolescentes ladinos vestidos de indígenas eran:

Chicos vestidos de Juan Diego. De un Juan Diego caprichoso y arbitrario, con negros bigotes pintados cerca de los ojos, grandes caites y un ancho mecapal que sostiene cacaxte.

Pero, sobre todo, indias hechizas, lindas patojas trajeadas con la pintotesca indumentaria indígna...

Francamente al contemplar esas inditas se siente la melancolía de no ser un salvaje.

... Nuestras chicas no se convencen de que este traje típico es su traje. Sin embargo si lo usasen siempre, quizá perdería por la fuerza demoledora de la costumbre, parte de su gracia y de su originalidad inefable.²⁴

Al entender del escritor, vestirse de indígena no era visto como la asunción del sincretismo americano, sino desde un ángulo folklórico, admirando la belleza de los tejidos pero sin darle importancia a la identidad cultural que éstos reflejan.

El paso a la "India bonita"

... las chicas guatemaltecas ostentan la policromía de los huípiles bordados con sedas de mil colores y en cuyos dibujos predominan las hieráticas figuras del Egipto [sic.].

... Porta(n) este vestido como un homenaje y como una coquetería. El homenaje es para la virgen bien amada, a quien rezará(n) con fervor en el santuario y que en el día de hoy vistió en la aparición el traje indígena. La coquetería es para los humanos, para los que han de contemplar en las calles a la(s) india(s) bonita(s) que luce(n) la vestimenta indígena...²⁵

De tal texto se infiere que las guatemaltecas son las señoritas no indígenas, que visten de "inditas" en homenaje a la Virgen -siendo ésta la que viste de indígena y no Juan Diego- con el propósito de ser la admiración de los "humanos que las contemplan en las calles capitalinas" y actuando como "indias bonitas" al lucir trajes -que en definitiva no son de origen maya- propios a los diversos "tipos de indígenas nacionales". Indias que sí son "bonitas" -mientras las otras no-, admiradas por capitalinos "humanos".

Sarcástico de tanta loa a las apariencias, ya generalizadas en los discursos festivos a la Virgen de Guadalupe, su colega Ramón Aceña Durán denunciaba en el artículo intitulado "Postal a la india bonita", el "día de las nodrizas falsificadas y de las indias rubias de oxígeno".

En él cuestionaba las diversas influencias que acompañaban el nacimiento del indigenismo en Guatemala, cuyo rasgo paternalista era una negación per se del origen indígena de la tradición:

]]> ...para qué te disfrazas al natural, cuando tu sonrisa es esotéricamente yankiyogi, teosófica, y dice de la sabiduría, del Demiurgo oscuro y de las academias de filosofía y de piano de Estados Unidos. Tú bailas el fox-trot de las niñas chiclets y no el son rumboso y desencuadernado de las hieródulas de bronce, que en Atitlán, prendieron su belleza en los cabarets de estrellas cuando borrachas de octle, esperaban la luz de Tonalí, tendidas y fremitantes a la sombra alargada de los ídolos...²⁶

Las fotografías confirman el manejo de ese exotismo de mujeres adultas y adolescentes disfrazadas de indígenas en la década de 1920. Los ladinos urbanos pasaban, entonces, a usar el vestido indígena como disfraz, evidenciando la fuerza de "lo nativo" y la versatilidad de la moda. Un disfraz construido con combinaciones indumentarias caprichosas, con elementos decorativos que evocaban más a los gitanos y campesinos europeos que a los indígenas que estaban representando.²⁷

Como advertía David Vela,

... esta tránsfuga apoteosis del indígena, decorada por la belleza femenina y la gracia infantil, únicamente se mantiene en el escenario este día, hasta que la corta de un tajo el denso telón de la noche. Desde mañana desfilarán por nuestras calles los indígenas auténticos, en memorable caravana, deprimido su pensamiento por la angustia...²⁸

En una crónica, ya de mediados del siglo XX, Humberto Hernández Cobos ponía aún más el dedo en la llaga:

Los complejos malinchistas se mueren bajo la sonrisa de la Virgen Morena, y vestidos nuestros niños de inditos, les pintamos en los rostros bigotes de carabineros y patillas de torero. "Vamos muchá al Santuario, a ver indias bonitas", - dicen los muchachos. Y a fe que el espectáculo es maravilloso. Las bellas chapinas lucen trajes típicos y toda nuestra etnografía les entrega su espectro solar...²⁹

 

La torcedura de brazo a lo mexicano

El historiador Rick A. López ha investigado cómo el concurso de la "India Bonita" había nacido en la capital mexicana en enero de 1921 por iniciativa del director del diario El Universal, Felipe Palavicini, quien proponía celebrar el centenario de la independencia efectiva de México con un concurso que buscase atraer la atención y simpatía hacia los indígenas como parte integrante del país y con el fin de que fuesen un tema principal para los líderes políticos y culturales mexicanos.³⁰

Esta iniciativa, se daba en el contexto del proceso de construcción nacional por parte del poder y de los intelectuales orgánicos mexicanos -en especial, Manuel Gamio³¹ a partir de la revolución de 1910, e implicaba, por una parte, la fabricación de un prototipo del "indio mexicano" y, por otra, la etnización de México como Nación, para que así se distinguiese de otras naciones del mundo.

Por supuesto, añade López, este discurso no era aún totalmente dominante, pues todavía muchos líderes civiles seguían opuestos a que se relacionase la identidad nacional mexicana con los indígenas vivos, prefiriendo hacerlo solamente con las raíces coloniales hispánicas y con la grandeza civilizatoria de los aztecas, mientras otros más buscaban minimizar la necesidad de validar la parte de la indianidad en el discurso del mestizaje.³²

En Guatemala, el impacto provocaría que muchos niños y niñas fuesen vestidos esta vez como aztecas, lo que provocó una protesta nacionalista por parte de algunos periodistas e intelectuales. En las páginas de El Liberal Progresista un editorialista denunciaba que en Guatemala se debían de usar para las festividades guadalupanas "trajes indígenas típicos de Guatemala; [pues] es la oportunidad de exaltar así lo nuestro, lo propio, lo puro y genuinamente regional. Y lo decimos porque hay una tendencia a imitar el traje indio azteca, sin mayores razones para ello."³³

Tal protesta no ocultaba la fuerte influencia que la tradición mexicana tenía en el país, pues en el mismo ejemplar se invitaba "Al Pueblo católico en la Capital" a que asistiese al estreno en uno de los cinematógrafos de la película "La reina de México o la Virgen de Guadalupe".

Pero pronto la Iglesia católica guatemalteca constataría que parte del nuevo éxito de la fiesta guadalupana estaba en la asociación que se venía operando entre el tradicional fervor religioso mariano con la nueva moda de las jóvenes y señoras citadinas vestidas de indígenas, con una marcada influencia mexicana, al punto que empezaron a darse conductas carnavalescas fomentadas por la imagen mundana de las "indias bonitas", cada vez más piropeadas por un ejército de hombres que, bajo el pretexto de acompañar a la familia, asistía a la fiesta.

En sí, la década del veinte representaba un período de apertura política y social para Guatemala, luego de la férrea dictadura de Manuel Estrada Cabrera y en el contexto mundial de cambios políticos a raíz del fin de la Gran Guerra europea y del triunfo de la Revolución bolchevique.

Este era un proceso de modernización frente al cual la reacción de la jerarquía católica fue la de prohibir por medio de un edicto del arzobispo Luis Durou y Sure -dictado durante el Congreso Mariano del mes octubre de 1930- la participación de jóvenes y señoras vestidas de indígenas en la celebraciones del 12 de diciembre. Rafael Heliodoro Valle comentaba el hecho en las páginas de El Imparcial con la siguiente frase:

...hace poco el arzobispo prohibió, a petición del señor cura [Martínez Flores] del Santuario, que las damas que toman parte en la fiesta se aprovechen de esa ocasión para hacer gala de desenfado al vestirse...³⁴

El desenfado al vestir estaba caracterizado por el hecho de que el tradicional corte envoltorio hasta los tobillos había sido sustituido por una falda corta y ajustada, que dejaba al descubierto las piernas de las damas y redondeaba su cadera, así como por la sustitución del holgado huipil por una apretada blusa blanca bordada con motivos indígenas, en la que resaltaba el escote y la voluptuosidad de los senos.

Pero, ¿eran solamente ésos los gestos de falta al pudor motivados por los encantos de las "Indias bonitas"? Los periódicos satíricos de esa época dan una idea no sólo de la vestimenta, sino del comportamiento social masculino.

El más famoso de ellos, Entre broma y broma, fundado por el caricaturista Alfredo Juárez Aranda en marzo de 1929, da la pauta cuando en diversos ejemplares hace alusión al tema. Así en la edición del 14 de diciembre de ese año aparecen varias caricaturas referentes al día de Guadalupe, en las que la fiesta religiosa se mezcla con la sátira política como en la que ilustra la portada. Intitulada "Tirili, tun tun, tun", que muestra al gabinete en pleno de Lázaro Chacón vestido de indígena y portando un estandarte guadalupano con la efigie del general presidente. Paralelamente, el poema satírico escrito por Don García permite ver la evolución del comportamiento masculino hacia las mujeres en dicha festividad:

A todos, la shugarita³⁵
Sonríe con gracia mora, ]]> ¡Qué muchacha tan bonita...!
¡Qué chica tan tentadora!

Arco Iris le habla de amores
La pellizca Danielito, ³⁶
Y entre pláticas y flores
Va Chabrán³⁷ tocando el pito...³⁸

En diciembre de 1930, la revista publicó una caricatura, esta vez de Rigoberto Iglesias, en la que un monaguillo hace una maniobra con el incensario que le arranca el corte a la voluptuosa muchacha ladina vestida de indígena en medio del escándalo del párroco.

De hecho, en otras caricaturas de Juárez Aranda quedan resaltadas las formas corporales de las chicas, que se ven acompañadas por frases en bocas de hombres mayores que ponen el acento en la libidinosidad y en el trasfondo de la subalternidad étnica: "Perdone señor, ¿por dónde irá la Virgen? Qué más virgen que usted, india linda"; "Señorita, ante usted me siento un Juan Diego"; "Cuente con mi protección india linda. ¿Y quién es usted? Fray Bartolomé de las Casas, preciosa".³⁹

Varias de estas caricaturas de Juárez Aranda de finales de los años 20, fueron reproducidas en 1941 por El Liberal Progresista en momentos en que nuevamente había estallado la polémica en torno a la prohibición eclesiástica de que mujeres y adolescentes no indígenas vistieran de indígenas en el día de Guadalupe. En las páginas de este periódico " Unas damas" publicaron un escrito en el que, frente a la cercanía del día 12, hacían la petición a los periodistas para que dijeran "algo contra esas muchachas que se visten de indias. No les luce, vaya; eso está bien para las niñas, pero señoritas de diez y ocho años ataviadas con indumentarias típicas, ya no cuela. ¡Que no!"

El conservador presbítero-rector Julio Martínez Flores trataba de contrarrestar la ola de liberalismo, apegándose a la influencia del Santuario de Guadalupe de México y a la tradición de su antecesor, el canónigo Ángel Montenegro, quien no había escapado a la sátira, pues Fernando González Goyri -Zigo- lo había inmortalizado en una caricatura que acentuaba sus rasgos mestizos y que tenía como leyenda: "Como el indio Juan Diego, mantiene el culto de Nuestra Señora del Tepeyac".⁴⁰

De hecho, el periódico pasó a ser pronto el órgano para la construcción nuevo Santuario y estaba financiado por anuncios de empresas particulares.⁴³ Pero a pesar de ello, la moda de la "india bonita" seguiría su propia evolución, esta vez al margen del ámbito religioso y promovida desde la esfera estatal.

No obstante, como se ha visto, la fiesta guadalupana había dado margen para que su simbología fuese utilizada por la crítica política desde finales de los años veinte, tal y como lo demuestra la continuidad con la que Juárez Aranda acude a ella en las páginas de Entre broma y broma. El diciembre de 1946, luego de varios años de suspensión gubernamental, el caricaturista volvía a satirizar "El Día de Guadalupe" y el discurso etnicista que conllevaba, con los siguientes versos alusivos al gabinete del presidente Juan José Arévalo Bermejo:

¡Toquen todos los tambores!
¡Qué suenen duro los pitos, ]]> y descúbranse, Señores,
que allí vienen los inditos!

Por los palios orientales

se ve que tales señores
son gentes ministeriales...!

Toca Acevedo⁴⁴ la trompeta,
González Arévalo,⁴⁵ el tamborón
Y como aniño de teta,
lleva el "CHÉ"⁴⁶ su procesión.

]]> De Masheño⁴⁷ calza y viste
con gran sombrero tejano,
la sombra de la Maciste,⁴⁸
con un gran puro en la mano.

La almibarada y graciosa
de mixqueña⁴⁹ zundunguera,
va la viva, muy preciosa
disfrazada de gringuera.

¡Qué morena tan graciosa!
¡Qué cejas tan bien pobladas! ]]> ¡Qué flexible y que airosa
y qué incendiarias miradas...!

Así va la procesión
llevando con fe cristiana,
en vez de la Guadalupana
a Chila Santa Caloyotón.⁵⁰

A su paso, los bastones
presentan los policías
y suenan las chirimías
en graves y alegres sones...

]]> A todos, en la fiestecita
reina con gracias mora.
¡Qué muchacha tan bonita!
¡Qué chica tan tentadora...!

Chuchín⁵¹ le habla de amores
la pellizca Gonzalito⁵²
y entre pláticas y flotes,
va el Fish⁵³ tocando el pito.

Al Jefe asustan los "cohetes",
y grita la Revolución: ]]> no quemen bombas, pilletes,
porque se cae el Patrón...!

Y así va lo procesión
agitando el incensario
y llevando hacia el santuario
a Chila Santa Caloyotón.⁵⁴

En pocas palabras, en un país donde la secularización estatal tenía ya 60 años, producto del triunfo de la revolución liberal en 1871, desde varias instituciones gubernamentales surgió la promoción de políticas públicas que crearon las condiciones para que se produjese la transformación del imaginario nacional, implicó que, en medio de la triunfante cultura cafetalera y con el impulso turismo organizado por el Estado y la iniciativa privada, a partir de la década 1930, la práctica social de la "indias bonitas" diese paso a la de las "reinas" vestidas de indígenas.

En las revistas de las Ferias Departamentales o las Ferias de Verano, promocionadas bajo la administración del presidente Jorge Ubico (1931-1944), resaltan hoy en día las fotografías y descripciones de esas "reinas" y "bellezas", mujeres jóvenes ladinas, criollas y europeas, vestidas con diferentes trajes indígenas y retratadas a la intemperie, al lado de un cafeto o en los estudios de los fotógrafos más famosos, como era "Rodí" [Rodas y Díaz].⁵⁵ Práctica que, lejos de perderse, cobro fuerza en los años cincuenta con la entrada de las latinoamericanas al concurso mundial de Miss Universo y que, en el caso particular de Guatemala, se propulsó aún más a raíz de la creación del Instituto Guatemalteco de Turismo -INGUAT- a finales de la década de 1960.

Este organismo se convirtió en el principal propulsor de las nuevas variantes de las "indias bonitas" promotoras del folklore y de la etnización de Guatemala como nación basada en la revalorización del territorio de Petén, donde se encuentra el complejo arqueológico de Tikal, símbolo de la nueva campaña de etnización del nacionalismo guatemalteco con base en la monumentalidad maya.

Una clara excepción fue el concurso de "reina indígena" de Quetzaltenango a partir de 1934.⁵⁶ Respuesta étnica contrahegemónica de la burguesía k'iché al elegir a Rosa de Paz como su soberana, a la que le siguió Julia Ixcaragúa, las que solamente tuvieron derecho a aparecer en las ilustraciones de la revista de la feria quetzalteca en 1937, bajo los lemas "Reina aborigen" y "Soberana aborigen".⁵⁷

Conclusiones

La trayectoria de la celebración del día de Guadalupe en Guatemala desde el siglo XIX ha tenido como punto central festivo a niños y niñas no indígenas vestidos o "disfrazados de inditos". Esta tradición ritual cada 12 de diciembre se da con base en una dinámica travestí de corte étnico, en la que se refleja el peso de la lógica segregacionista entre indígenas y no indígenas propia a la sociedad guatemalteca.

Se trata de Juan Diegos y Marías ofrecidos a la Virgen a lo largo de sus primeros siete años de edad o al menos durante uno de ellos, como han venido dejando constancia las fotografías en los álbumes y las repisas familiares en los hogares principalmente capitalinos.

Un travestismo asumido como práctica religiosa, que afirma la fe y trae consuelo, pero que tan sólo secundariamente es visto como trasmisor de una noción histórica relativa a los orígenes indígenas que el mestizaje conlleva como parte de una herencia cultural propia.

"Más que por seguir una tradición, yo traigo a mis hijos por fe y devoción", afirmaba Carmen Rojas, una de las feligresas que llevó a su hijo al Santuario de Guadalupe durante la celebración del año 2003 tal y como lo reportaba la página electrónica Terra Network.⁵⁹

De esa forma, si bien el culto guadalupano es de origen mexicano, al entrar en contacto con la realidad guatemalteca y atravesar el prisma protonacionalista de este país, el resultado del planteamiento sincrético no se traduce en una visión integradora de los diversos estamentos étnico sociales en torno a un icono relligioso, sino en el mantenimiento de una lógica de reproducción de espacios culturales separados, que en este caso estaban referidos al culto mariano. Una práctica religiosa que expresa la subalternidad existente.

Posteriormente, en los inicios del siglo XX, la práctica del "disfrazarse" alcanzó la esfera de los adolescentes -y en el caso femenino también de las señoras-, sin que por ello los niños dejasen de ser el grueso de los celebrantes. Práctica que se sistematizó socialmente en la década de 1920 a raíz de la adopción de la figura de la "India bonita" que venía de ser instaurada en México.

Sin embargo, esta moda habría de provocar al poco tiempo la intervención de la jerarquía católica guatemalteca por haber motivado un "desenfado al vestirse en las jóvenes y señoras durante las festividades guadalupanas y que provocaba la galantería masculina, afectándose la expresión de fe de la festividad.

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¹ Todas las ilustraciones del artículo proceden de la "Fototeca Guatemala" del Centro de Investigaciones Regionales de Mesoamérica -CIRMA- de Antigua Guatemala.

² "Se autoriza el oratorio de Nuestra Señora de Guadalupe en el pueblo de Comalapa. Año de 1814", en Boletín del Archivo Histórico Arquidiocesano "Francisco de Paula García Peláez", I: 1. Guatemala, julio de 1988, pp. 42-43.

³ Eric Hobsbawm, Naciones y nacionalismo desde 1780, Barcelona: Crítica, 1991, p. 80.

⁴ Richard L. Kagan, Urban Images oft he Híspanic World, 1493-179, New Haven & London: Yale University Press, 2000, p. 139; María Concepción Amerlinck. Las catedrales de Santiago de los Caballeros de Guatemala, México: UNAM, 1981, p. 117.

⁵ "Se declara días festivo, con obligación de asistir al santo sacrificio de la misa, el día doce de diciembre, en honor de Nuestra Señora de Guadalupe", en Boletín del Archivo Histórico Arquidiocesano "Francisco de Paula García Peláez", II: 3. Guatemala, julio-diciembre de 1991, pp. 155-156.

⁶ Christophe Belaubre Élus du Monde et Élus de Dieu. Les familles de pouvoir et te haut cierge en Amérique centrale, 1753-1829, III tomos. Tesis de Doctorado en Historia. Toulouse: Université Toulouse-Le Mirail, 2002, pp. 408-409.

⁷ Juan José Falla Sánchez, "La familia De la Tovilla", en Revista de L¡ Academia Guatemalteca de Estudios Genealógicos, Heráldicos e Históricos, 8. Guatemala: 1983, pp. 251-252.

⁸ Domingo Juárros, Compendio de la Historia de la Ciudad de Guatemala, Tercera Edición. Guatemala: Tipografía Nacional, 1937, pp. 154-155.

⁹ "Chichería. Chinautla". Alberto Valdeavellano. Valga la pena recordar que en la ciudad de Girón, Colombia, los fieles que no son afroamericanos se pintan el 3 de julio el rostro de negro para pedirle a San Benito de Palermo que les realice un favor o un milagro.

¹¹ Idem.

¹² "Flores para la Guadalupana", en www.deguate.com, 16 de enero del 2004. La celebración del 2003 estuvo dedicada al maestro Carlos Enrique Ichigoy, quien compuso hace 20 años la marcha oficial de la festividad y quien falleció ese año. A propósito de compositores guatemaltecos, lláma la atención ver que el conjunto estadounidense San Antonio Vocal Arts Ensemble -SAVAE- en el disco Guadalupe Virgen de los Indios (1998 - IAGCOD120) adjudica al compositor kanjobal- nacido en San Juan Ixcoy-Tomás Pascual (1595-1635), una devoción guadalupana en sus composiciones "Virgen Madre de Dios", "¡Oh Virgen María!, "Magahlí" y "Hoy nace la nueva estrella", dificil de creer por lo temprano de las fechas para el desarrollo del culto a la Virgen de Guadalupe en Guatemala. Véase Dieter Lenhoff, Espada y pentagrama. La música polifónica en la Guatemala del siglo XVI, Guatemala: Universidad Rafael Landívar, 1986.

¹³ Ignacio H. De la Mota, Diccionario Guadalupano, México: Panorama Editorial, 1997, p. 79.

¹⁴ Ibíd., pp. 16 y 107-108.

¹⁵ Revista Coatepeque, 1939. sp.

¹⁶ Archivo Histórico Arquidiocesano "Francisco de Paula García Peláez". Fondo Arquidiocesano. Correspondencia Ricardo Casanova y Estrada. 1886-1913. [Guatemala, 8 de julio de 1886].

¹⁷ "El Centenario hoy", La Semana Católica, II, 80. Guatemala, 9 de diciembre de 1893, p. 218.

¹⁸ Semanario de la Sociedad Económica de Amigos de Guatemala, tomo I, no. 49. Guatemala, 17 de diciembre de 1847, p.188.

¹⁹ "El 12 fiesta de Nuestra Señora de Guadalupe", en La Semana Católica, i: 31. Guatemala, 17 de diciembre de 1892, p. 243.

²¹ Diario de Centro América, Guatemala 13 de diciembre de 1887, p. 2.

²² Diario de Centro América, Guatemala 12 de diciembre de 1883, p. 1.

²³ "La fiesta guadalupana es celebrada en esta capital con intenso entusiasmo", en El imparcial, Guatemala, 12 de diciembre de 1924, p. 7.

²⁴ Carlos Samayoa Aguilar, "Guadalupanas", en El Imparcial, Guatemala 11 de diciembre 1926, p. 3.

²⁵ Francisco Fernández Hall, "Cuadritos guadalupanos. La india bonita", en El Imparcial, Guatemala 11 de diciembre de 1926, p. 5. Éste había escrito la pieza cómica "La India y la Gringa", estrenada en la casa conventual de la iglesia de la Recolección para el centenario de San Francisco de Asís en 1922, y cuya actriz había sido Catalina Falla.

²⁶ Ramón Aceña Durán, "Postal a la india bonita", en El Imparcial, Guatemala, 12 de diciembre de 1924, p. 7.

²⁷ Tani Marielena Adams y Arturo Taracena Arrióla, "Reflexiones acerca de Guatemala ante la lente", en Guatemala ante la lente: imágenes de la Fototeca de CIRMA, 1870-1997, Guatemala: CIRMA, 1997, p. 8.

²⁸ David Vela, "El Día de Guadalupe", El Imparcial, Guatemala, 12 de diciembre de 1929, pp. 1 y 9.

²⁹ Humberto Hernández Cobos, "Diciembre en Guatemala", en Horizontes, 102-103. Guatemala, octubre-noviembre de 1969, pp. 21, 26 y 38.

³¹ Manuel Gamio, Forjando Patria (1916).

³² Rick A. López, op. cit., p. 297.

³³ El Liberal Progresista, Guatemala, 10 de diciembre de 1940, p. 4.

³⁴ Rafael Heliodoro Valle, "Rezados y luminarias de la patrona de América", en El Imparcial, Guatemala, 12 de diciembre de 1930, p. 3.

³⁵ Sinónimo de "indita".

³⁶ Daniel Hernández, Jefe de la Policía Nacional.

³⁷ Heriberto Abraham Cabrera, para entonces secretario de Educación del general Lázaro Chacón.

³⁸ Don García, "El Día de Guadalupe", Entre broma y broma, Guatemala, 14 de diciembre de 1929, p. 2.

³⁹ "Dominical Ilustrado" de El Liberal Progresista, Año I, No. 11, Guatemala 21 de diciembre de 1941, pp. 3, 10 y 14.

⁴¹ José Arturo Iriarte, "Sobre la tumba del grande exponente del Clero de Guatemala. Canónigo José Ángel Montenegro", La Voz Guadalupana. Órgano de la Fiesta Patronal de Guadalupe, no. 1 Guatemala, 8 de julio de 1934, p. 2.

⁴² Véase La Voz Guadalupana. Órgano del Comité de la Fiesta patronal de Guadalupe, nos. 1 y 2. Guatemala, 8 de julio y 12 de diciembre de 1934.

⁴³ La Voz Guadalupana, Edición extraordinaria. Guatemala, diciembre de 1935.

⁴⁴ Carlos Leónidas Acevedo, ministro de Hacienda.

⁴⁵ Ismael González Arévalo, secretario general de la Presidencia.

⁴⁶ Sobrenombre de Arévalo Bermejo.

⁴⁷ Indígena de Santo Tomás Chichicastenango, El Quiche.

⁴⁸ Julia Quiñónez Alejos, política opositora al arevalismo.

⁴⁹ De Mixco, localidad pokomam del departamento de Guatemala.

⁵¹ Eugenio Silva Peña, ministro de Relaciones Exteriores.

⁵² Gonzalo Palarea.

⁵³ Enrique Echeverría Ávila

⁵⁴ Entre broma y broma. Guatemala, 14 de diciembre de 1946, p. 3.

⁵⁵ Véase Arturo Taracena Arrióla y Rosina Cazali, Imágenes de Guatemala: 57 fotógrafos de la Fototeca de CIRMA y la comunidad fotográfica guatemalteca. Antigua Guatemala: ClRMA, 2005.

⁵⁶ Marvin Barahona, Las relaciones interétnicas en el imaginario guatemalteco (1871-1990), Antigua: CIRMA, octubre del 2001. (Manuscrito).

⁵⁷ Revista Quetzaltenango, Guatemala, 1937, p. 29. El antropólogo Ricardo Falla me informa que todavía en 1970 los líderes indígenas de Santa Cruz del Quiché -que después fundarían el Comité de Unidad Campesina, CUC-, peleaban contra esta discriminación, octubre del 2004.

⁵⁸ "Feria interesante será la de verano", en El Imparcial Guatemala, 30 de enero de 1936, pp. 1 y 6.

⁵⁹ "Miles de niños guatemaltecos veneran a la Virgen de Guadalupe", en www.terra.com, 12 de diciembre del 2003.

Información sobre el autor

Guatemalteco y francés. Doctor en Historia en la École des Hautes Études en Sciences Sociales (París VI, 1982). Sus últimas publicaciones: Etnicidad, Estado y Nación en Guatemala, 1808-1944, vol. I (2002, en colab. con G. Gellert, E. Gordillo, T. Sagastume y K. Walter), Etnicidad, Estado y Nación en Guatemala, 1944-1985, vol. II (2004, en colab. con E. Gordillo y T. Sagastume), Cambios en la tenencia de la tierra: tendencias históricas (2004, con G. Palma y E. Baumeister), "La fotografía en Guatemala como documento social. De sus orígenes a la década de 1920" en Imágenes de Guatemala, 1850-2005 (2005). Adscrito a la Unidad Académica de Ciencias Sociales y Humanidades, de la Coordinación de Humanidades de la UNAM, investiga actualmente la construcción del regionalismo yucateco en la primera mitad del siglo XIX. ataracena@yahoo.com