Kant en el México del siglo XIX: la recepción e influencia de su filosofía

Kant in Mexico's Nineteenth Century: Reception and Influence of his Philosophy

Dulce María Granja Castro*

Departamento de Filosofía-Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, * granjacastro@hotmail.com.

Recepción: 20/04/2010
Aceptación: 25/06/2010

Resumen

Procuraré hacer ver en este trabajo que México no fue en modo alguno ajeno a la presencia e influencia de la filosofía kantiana; que desde temprana fecha el pensamiento del filósofo de Königsberg fue relevante para la teoría del derecho, la pedagogía, la psicología, la ética y la cultura en general que desarrollaron intelectuales, educadores y pensadores mexicanos y que su figura estuvo presente incluso en quienes se manifestaron como detractores de su filosofía. ¿Cómo y en qué se dejó sentir el pensamiento kantiano en la vida del México del siglo XIX? Ésta será la pregunta que busca responder este ensayo.

Palabras clave: Siglo XIX, kantismo, educación, filosofía, México.

Abstract

I will try to show that Mexico was not strange to the presence nor to the influence of the Kantian Philosophy; that from an early stage, the ideas of the philosopher of Königsberg were relevant for the theory of law, pedagogy, psychology, ethics and the culture that Mexican intellectuals, educators and thinkers developed in general. Also, that his figure was present, even among those who manifested themselves as detractors of his philosophy. How and in what the Kantian thinking was felt in the life of the Mexico of the nineteenth century? This is the question to answer in the present essay.

INTRODUCCIÓN

Se ha insistido en el carácter irreversible de la revolución kantiana en el desarrollo de la filosofía posterior, y se ha repetido que la obra del filósofo prusiano es punto de referencia clave para los planteamientos filosóficos que vinieron después. En efecto, Immanuel Kant y su obra modificaron irrevocablemente la manera en que pensamos la filosofía, y muchos estarán de acuerdo con afamados contemporáneos nuestros que han sostenido que Kant es el autor más importante después de los antiguos griegos.¹ En este artículo intentaré mostrar que México no fue en modo alguno ajeno a la presencia e influencia de la filosofía kantiana, que desde temprana fecha el pensamiento del filósofo de Königsberg fue relevante para la teoría del derecho, la pedagogía, la psicología, la ética y la cultura en general que desarrollaron intelectuales, educadores y pensadores mexicanos, y que su figura estuvo presente incluso en quienes se manifestaron como detractores de su filosofía. ¿Cómo y en qué ámbitos de la vida del México decimonónico se dejó sentir el pensamiento kantiano? Ésta es la pregunta que busca responder este ensayo.

A partir de la publicación de la Crítica de la razón pura, el criticismo empezó a difundirse velozmente tanto en tierras germánicas como en otros países. Avanzando como un sistema irreversible e insoslayable en amplios círculos intelectuales, el pensamiento de Kant despertó una amplia gama de reacciones y suscitó simultáneamente la formación de diversas corrientes de pensamiento muy distintas entre sí, pues nadie que quisiera hacerse oír en los círculos de eruditos podía dispensarse de entrar en diálogo con Kant.

Entre las principales corrientes filosóficas de lengua alemana en las que se deja sentir fuertemente la presencia de Kant cabe mencionar, en primer lugar, el idealismo de Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Schelling y Georg Hegel, y, en segundo, la corriente encabezada por Friedrich Krause, conocida como krausismo. La influencia del pensador de Königsberg también se dejó sentir en la pedagogía desarrollada por Johann Heinrich Pestalozzi, Johann Friedrich Herbart y Friedrich Fröbel. En la lengua francesa el influjo kantiano fue muy claro en la filosofía acuñada por Destutt de Tracy, conocida como ideología, así como en aquella otra propuesta por Víctor Cousin, denominada eclecticismo. En este trabajo me ocuparé sólo de algunas de las reacciones filosóficas que se despertaron con el pensamiento de Kant; limitaré mi estudio a los ideólogos krausistas, eclécticos y pedagogos alemanes, pues fueron el vehículo por el que llegaron a tierras mexicanas las doctrinas del pensador prusiano.

La estructura del ensayo que el lector tiene en sus manos presenta las siguientes partes: en las dos primeras señalo cómo la Universidad de México dejó de ser una institución virreinal, dominada por la filosofía y la teología escolástica, y empezó a dar los primeros pasos hacia una profunda renovación en sus cátedras; aquí destacaré la labor de José María Luis Mora y su introducción de los cursos de Ideología, que persistieron durante más de 30 años formando parte de la curricula universitaria.

El tercer apartado está dedicado al análisis de los diarios y revistas más conocidos de la época, destacando las noticias sobre los cambios en las doctrinas filosóficas enseñadas en la Universidad, y la manera como fueron recibidos tales cambios por diferentes sectores de la sociedad mexicana. En la cuarta y quinta secciones expongo la reforma de la Universidad elaborada por su rector y el claustro de académicos; aquí destaco cómo dicha reforma fue trazada, teniendo como eje central dos de las doctrinas filosóficas más influyentes de ese momento: el eclecticismo y el krausismo; también resalto que la elección de estas dos corrientes no fue ni circunstancial ni casual, sino que obedeció a la importancia que ambas otorgaban a la renovación educativa y jurídica, y a su recíproca vinculación. Dedico el sexto apartado a trazar el contexto político y educativo del México de la segunda mitad del siglo XIX, con el fin de contar con un marco de referencia en el que puedan ubicarse las tareas de pedagogía y filosofía del derecho que se desarrollaron en esa época; revisar dichas tareas es el cometido de la séptima parte y terminaré con una sección de conclusiones.

UN BREVE CONTEXTO HISTÓRICO: DE LA TRADICIÓN ESCOLÁSTICA DE LA UNIVERSIDAD DE MÉXICO A LA CREACIÓN DE LA ESCUELA NACIONAL PREPARATORIA

Sin embargo, cuando la Nueva España había quedado bien establecida como colonia, las universidades del sur de Europa ya no tenían preeminencia y los nuevos líderes de la educación en el mundo eran los alemanes. Las universidades alemanas pusieron fin a la tradición escolástica que tenían las del sur de Europa e iniciaron una nueva tradición que hacía hincapié en la investigación como parte esencial de la instrucción universitaria. De ese modo, ya desde 1639 la Universidad de Halle había establecido el principio de la libertad académica, piedra angular de la moderna vida universitaria, y en 1734 la de Gotinga sustituyó la antigua lección, i. e., la interpretación de un libro de texto, por la moderna clase, esto es, la presentación sistemática de una disciplina.³

En tanto que las universidades europeas creaban nuevos enfoques en la enseñanza, se hacían más humanistas y acrecentaban su espíritu liberal. La Universidad de México —organizada de acuerdo con el plan de la Universidad de Salamanca— seguía siendo medieval en su espíritu y trataba de perpetuar normas de una época pasada: el contenido de sus programas, así como su metodología, se plegaba a la tradición escolástica; no se promovía una difusión amplia de nuevas ideas ni circulaban las distintas corrientes filosóficas; había más bien un enfoque magisterial rígido y la defensa de los principios era considerada superior a la libertad de pensamiento. Este enfoque tradicionalista, que no alentaba la autonomía de la razón, generó falta de interés en la investigación, en el estudio independiente, en el crecimiento de las bibliotecas y en la creación de nuevos campos de estudio. Este conservadurismo trajo como resultado —tras haber sido alcanzada la Independencia de México— las diversas supresiones de la Universidad y los arraigados prejuicios de algunos liberales mexicanos que, ignorando las transformaciones radicales generadas en las nuevas universidades, se opusieron rotundamente a la apertura de la de México, pues la asociaban con aquella institución colonial dominada por una filosofía y teología estériles.⁴

A lo largo del siglo XIX la Universidad de México fue clausurada y reabierta en tres ocasiones por los nuevos gobiernos liberales que la consideraban estrechamente ligada al clero y a las fuerzas conservadoras; en tanto que los gobiernos conservadores se esforzaban por mantenerla en funciones. La Universidad fue suprimida por primera vez en 1833 por Valentín Gómez Farías y por Ignacio Comonfort en 1857, y por último, en 1865 por orden del emperador Maximiliano, quien para decepción de los conservadores de aquel entonces resultó ser un liberal; en efecto, Maximiliano de Habsburgo (1832-1867) no sólo tenía ancestros liberales en la figura de su abuelo, sino que además había recibido una esmerada educación liberal de su tutor Charle-René, conde de Bombelles (1785-1856). La Universidad reabrió 45 años más tarde, en 1910; mientras tanto, los seminarios conciliares, cuyas directrices habían salido hacía 300 años del Concilio de Trento, resultaron ser los depositarios de la enseñanza superior del país y se convirtieron prácticamente en la única forma de adquirir educación superior escolarizada en muchas partes de la República.⁵

Cuando en 1858 el gobierno nacional pasó a manos de Benito Juárez, ocurrió un cambio importante en la dirección educativa de México aún cuando el país seguía trastornado y viviendo años políticos muy difíciles. La nueva Constitución, expedida por Comonfort, sentó las bases para un movimiento educativo popular que persistiría hasta el siglo XX; y en 1867, bajo el espíritu de la Reforma, Gabino Barreda fundó la Escuela Nacional Preparatoria.⁶

En 1876, cuando el general Porfirio Díaz ocupó la presidencia, ya se había dedicado un considerable esfuerzo a la educación de acuerdo con el espíritu de las Leyes de Reforma. Sin embargo, la magnitud del problema educativo era impresionante: 83 por ciento de la población permanecía analfabeta; se habían abierto unas 8 mil escuelas que atendían a 350 mil niños de los 2 millones en edad escolar y el acceso a las instituciones educativas era inalcanzable para más de 80 por ciento de la población mexicana.⁷

Además, la educación oficial atendía prácticamente a la clase urbana, en tanto que los campesinos quedaron en el olvido. Para 1900, año en que se levantó el primer censo nacional en la República mexicana, se registró una población de 13 607 259 habitantes; existían 12 mil escuelas en todo México y se contaba con un total de 25 500 profesores que atendían a cerca de un millón de niños, es decir, aproximadamente una quinta parte de la población en edad escolar.⁸ Entre 1867 y 1910, seis presidentes gobernaron la nación y hubo trece secretarios del ramo educativo.

JOSÉ MARÍA LUIS MORA

Al consumarse la Independencia de México, en 1821, desaparecieron muchas de las instituciones virreinales: se acabó la Audiencia y la Inquisición; otras, como el Cabildo y la Casa de Moneda, se transformaron; se terminó el Patronazgo Real sobre la Iglesia y pronto el gobierno reclamó el derecho de asumir la rectoría en materia de educación. La Real y Pontificia Universidad de México, institución virreinal, se vio sometida a numerosos proyectos de transformación y reforma. Para tal efecto se crearon comisiones que habrían de realizar la revisión de los planes de estudio, así como diversos escrutinios en el orden académico y administrativo, y evaluaciones generales de la institución. Junto con estas transformaciones educativas se gestaron también grandes cambios jurídicos: el 10 de enero de 1823 Agustín de Iturbide declaró la abolición de la Constitución española y convocó una Junta Nacional para elaborar el proyecto de una nueva constitución.

Mora cursó los estudios sacerdotales en ese colegio y los concluyó brillantemente en 1820, año de su ordenación sacerdotal y de la obtención de su doctorado en Teología. Para Mora no eran nuevos los trabajos de reforma educativa; ya anteriormente se había ocupado de ello, pues en los primeros días de la Independencia, hacia enero de 1822, había sido nombrado por Iturbide y la Junta Provisional de Gobierno para formar parte de un comité que preparara un plan de estudios que habría de presentarse al Congreso. Se asignó especialmente a Mora la reforma del Colegio de San Ildefonso, en donde él residía y había iniciado su actividad magisterial con la cátedra de Filosofía. A pesar de que ese primer intento de reforma fue efímero, pues Iturbide abdicó al trono el 19 de marzo de 1823, Mora se ocupó personalmente de las humanidades en dicho colegio e inauguró ahí una muy novedosa cátedra: la de Economía política. Por otra parte, alternó estas actividades académicas con el estudio de la abogacía, cuyo título recibió en 1825.

Mora fue el teórico liberal más importante y difundió las ideas del grupo liberal o progresista —como se denominaban a sí mismos— del que era conspicuo director en tres revistas semanales de las cuales también era editor:⁹ el Semanario político y literario de Méjico (1821-1822), El Observador de la República Mexicana (1827-1828 y 1830) y El Indicador de la Federación Mexicana (1833-1834), así como de El Sol y La Libertad.¹⁰ Desafortunadamente, la muerte del ministro García Yllueca impidió dar continuidad al proyecto que se le había confiado.

Hacia principios de 1833, un nuevo movimiento armado —iniciado por la guarnición de Veracruz y secundado por Antonio López de Santa Anna— causó la caída de Bustamante. Fue entonces cuando subió al poder Santa Anna en calidad de presidente y Valentín Gómez Farías como vicepresidente, abriendo paso al autodenominado "partido del progreso".¹¹ De este modo, Mora resurgió a la vida política junto con Gómez Farías, quien lo invitó a colaborar en el ambicioso proyecto de reforma educativa que él planeaba. Para ello, el vicepresidente integró, el 20 de septiembre de dicho año, una comisión encabezada por Mora y un reducido grupo de políticos, abogados e intelectuales entre los que se contaba, entre otros, a Andrés Quintana Roo, Juan José Espinosa de los Monteros (miembro de la junta del Colegio de San Gregorio), Manuel Eduardo Gorostiza (ex diplomático mexicano en Europa), Juan Rodríguez Puebla (rector del Colegio de San Gregorio) y Bernardo Couto (joven abogado discípulo de Mora). Dicha comisión habría de convertirse después en la Dirección General de Instrucción.¹² Suscribiendo totalmente la opinión de Mora, esta comisión dictaminó en pocos días que "la Universidad era inútil, irreformable y perniciosa"¹³ y concluyó que "era indispensable hacerla desaparecer sustituyéndola por otras instituciones".¹⁴ Así, por decreto del 19 de octubre de 1833, quedaron abolidos la Universidad y los antiguos colegios.

En su lugar se creó una Dirección General de Educación Pública para el Distrito y Territorios de la Federación, así como seis nuevos establecimientos de enseñanza, a saber: 1. Estudios Preparatorios (situado en el antiguo Hospital de Jesús y al que me referiré más adelante, pues puede ser considerado como el antecedente de la Escuela Nacional Preparatoria que fundó Gabino Barreda durante la segunda república juarista); 2. Humanidades y Estudios Ideológicos (del cual Mora se ocupó personalmente); 3. Ciencias Físicas y Matemáticas (situado en el antiguo Colegio de Minería); 4. Medicina (situado en el Convento de Belén); 5. Leyes (situado en el Colegio de San Ildefonso) y 6. Ciencias Eclesiásticas (situado en el Colegio de Letrán).¹⁵

Debido a que en el establecimiento dirigido personalmente por Mora se impartían los llamados estudios ideológicos, es imperativo explicar en qué consistía la ideología. Los pensadores correspondientes a la segunda etapa de la Ilustración francesa fueron designados por Napoleón como ideólogos, y el antecedente inmediato de dichos pensadores fue el filósofo y economista Étienne Bonnot, abate de Condillac (1715-1780), quien se dedicó al estudio de la filosofía impulsado por el matemático e ilustrado Jean Le Rond D'Alembert, primo suyo, y trabó amistad con Juan Jacobo Rousseau —a quien conoció desde 1739—, Voltaire y Bernard le Bovier de Fontenelle. Condillac fue un ilustrado que difundió en Francia el empirismo y liberalismo de John Locke y se opuso al racionalismo; pero, separándose de Locke, negó la existencia de la reflexión como una segunda fuente de conocimientos aparte de las sensaciones y creó su propia filosofía conocida como sensualismo, según la cual, las facultades y las reflexiones eran sensaciones transformadas y nada habría en el intelecto que no hubiera estado antes en la sensación. Por ejemplo, el lenguaje no era un vehículo del pensamiento, sino que desempeñaba un papel esencial en la elaboración de éste.

Condillac distinguió la lengua colectiva y el habla individual, anticipándose así a Ferdinand de Saussure; sin embargo, al no comprender el carácter que posee el nexo de las sensaciones con los objetos exteriores y al exagerar el carácter subjetivo de éstas, cayó en un idealismo subjetivo. Sus primeras obras filosóficas de importancia son Essai sur l’origine des connaissances humaines (1746) y Traité des systèmes (1749), pero su obra fundamental es Traité des sensations (1754), en la cual sostiene que todos los conocimientos y todas las facultades humanas provienen de los sentidos exteriores y de las sensaciones, por lo cual no hay ideas innatas. En el Ensayo sobre el origen del conocimiento humano mantiene la tesis de que el único método es el análisis que parte de lo dado, y en su Tratado de las sensaciones sostiene que todo conocimiento se reduce a éstas en último término. Finalmente, concluye que la ciencia no es sino un análisis bien hecho, es decir, en el que se han precisado bien las nociones, constituyéndose así una lengua bien organizada;¹⁶ como puede verse, no estamos lejos de la psicología asociacionista inglesa.

Los discípulos de Condillac continuaron con el sensualismo y formaron un grupo compacto a finales del siglo XVIII, reunidos en la Academia de Ciencias Morales y Políticas. Su florecimiento inició en 1795: al principio fueron partidarios de Bonaparte y conservaron el espíritu del Siglo de las Luces a lo largo del primer tercio del XIX; sin embargo, luego tuvieron la oposición del emperador, cuando se dieron cuenta que éste no era el liberal continuador de la revolución que ellos esperaban y que quería apoyarse más en la intuición romántica y la vuelta a un espíritu religioso. Fue el mismo Napoleón quien les dio el apelativo de ideólogos, en sentido despectivo, derivándolo del título del libro del más destacado de los miembros de dicho grupo y sobre el cual Condillac ejerció su más fuerte influencia: Antoine-Louis-Claude Destutt, conde de Tracy (17541836), quien después de haber estado preso casi una década en la Bastilla, fue exiliado en Bruselas y comenzó a publicar, en 1801 (y hasta 1815) Eléments d’ideologie, en cuatro volúmenes. Ésta y sus demás obras estaban concebidas por su autor como el cimiento de una nueva educación nacional y como la fundación de un original campo de estudios destinado a formar la base de todas las ciencias: la ideología o ciencia de las ideas.

Para Destutt de Tracy la ideología es la lógica explicada psicológicamente, e incluso la ética y la política son ideología aplicada. En efecto, en sus Elementos de ideología, propuso una nueva dirección filosófica que pretendía constituir un puente entre la filosofía de la Ilustración y el Positivismo; también estudió las facultades humanas y su distinción, así como el signo, los medios de certeza en el juicio, la moral y la economía, y los elementos de las ciencias. En resumen, produjo una verdadera enciclopedia filosófica de inspiración sensualista que ejerció gran influencia en países latinos, tanto europeos como americanos. De hecho, los Elementos de ideología fueron conocidos en España desde 1816, al ser traducidos por el presbítero Juan Justo García en la Universidad de Salamanca. Otros miembros importantes del grupo de los ideólogos fueron el médico y fisiólogo Pierre-Jean-Georges Cabanis (1757-1808), amigo personal de D. de Tracy, así como Pierre Laromiguière (1756-1837) y Paul Royer-Collard (17631843). Como se verá, la obra de estos dos últimos pensadores marcó el tránsito de la ideología hacia el eclecticismo de Víctor Cousin y el espiritualismo de Maine de Biran.

En el llamado Establecimiento de humanidades y estudios ideológicos, ubicado en el Convento de San Camilo, José María Luis Mora transmitía las ideas de Montesquieu, Rousseau, Adam Smith, Anne Robert Jacques Turgot, Condillac, Jeremy Bentham, Benjamin Constant y D. de Tracy.¹⁷ De hecho, en El Indicador de la Federación Mexicana¹⁸ del 23 de abril de 1833, Mora escribió que los alumnos de su establecimiento estaban estudiando las primeras diez lecciones de los Éléments d'idéologie. Esta mención es importante para el objetivo que persigo, pues D. de Tracy fue un miembro esencial del grupo de intelectuales franceses que introdujeron por vez primera el pensamiento de Kant en la lengua francesa, entre quienes se encontraban, además, figuras del círculo republicano y del liberalismo político de ese momento como Madame de Stäel y Benjamín Constant, entre otros juristas y políticos.

Entre las primeras obras acerca del pensamiento del filósofo de Königsberg publicadas en lengua francesa, se encuentran las de Charles Villiers, que vieron la luz en los últimos años del siglo XVIII y los primeros del XIX. La primera de ellas apareció en 1798 con el título Notice litteráire sur M. Kant; un año después publicó una traducción parcial de la Critique de la raison pure,²⁰ y más tarde, en 1801, en Metz, la obra titulada Philosophie de Kant, ou principes fondamentaux de la philosophie transcendentale. Ese mismo año fue escrita por el holandés Johannes Kinker y traducida al francés por J. Le Fèvre la obra Essai d'une exposition succincte de la Critique de la Raison Pure. Estos datos son relevantes para los fines que persigo porque tanto la obra de Kinker como todas las de Villiers fueron ampliamente estudiadas, discutidas y difundidas en Francia por D. de Tracy,²¹ quien de hecho, sostenía que la crítica de la razón propuesta por el pensador prusiano era una parte de la Ideología, fundada por él mismo.²²

Como ya he mencionado, esta Ideología era la doctrina que Mora enseñaba ampliamente en el establecimiento que dirigía, asunto que merece ser destacado en toda su importancia, pues si bien la reforma educativa de Mora fue efímera, en cambio, el curso de Ideología persistió durante más de 30 años como parte del currículo de los estudios de preparatoria: desde el plan de estudios trazado por Mora en 1833 hasta finales de 1867, cuando el triunfo definitivo de la República y de la reforma educativa juarista dieron lugar a que Gabino Barreda adoptara la doctrina positivista.

Los filósofos y la jurisprudencia franceses contemporáneos predominaban en la extensa biblioteca de Mora, que, según Hale, constaba de entre 7 y 11 mil libros. Desafortunadamente, Mora pidió a su amigo más cercano, José María Gutiérrez de Estrada, que se encargara de vender su biblioteca para poder sufragar sus gastos en el exilio: los libros fueron vendidos, tal como lo solicitaba, pero lamentablemente se incorporaron al acervo general de la biblioteca de la Universidad de Guanajuato, de modo que no tenemos manera de saber cuáles fueron propiedad de Mora.²³ De cualquier manera, se sabe que, al prepararse como abogado, Mora había estudiado con atención las obras de los juristas franceses contemporáneos, en especial el liberalismo constitucional francés de Benjamín Constant.²⁴

Ahora bien, el vivo interés de Mora por la obra de Constant y D. de Tracy no era casual sino que respondía a necesidades e intereses muy precisos. México necesitaba con urgencia elaborar una constitución escrita y formal para garantizar el progreso social y la libertad individual. La carencia de un derecho adecuado a la recién lograda independencia hacía que diversos grupos pugnaran por imponer su modelo de Estado y, por consiguiente, su modelo de derecho; asimismo, era necesario preservar y salvaguardar la libertad individual en medio de la gran inestabilidad política que se vivía en tiempos tan turbulentos de asonadas, revueltas, invasiones, etcétera. Mora se percató de que el trabajo de los juristas franceses había obedecido justamente a esas mismas necesidades y carencias que él veía en México, y en mi opinión, estaba persuadido de que su intento por descubrir la estructura del liberalismo político y social tenía que centrarse en los intelectuales franceses. Además, estos pensadores que Mora seguía con tanto esmero consideraron que la educación era un elemento crucial e inseparable de la transformación jurídica; de hecho, varios de ellos fueron también importantes reformadores educativos. Mora compartía esa importante tesis y es así como puede entenderse su gran interés y afinidad por estos filósofos, educadores y juristas.

En este ensayo no me detendré a revisar minuciosamente la íntima relación que guardan la educación y la legislación de un pueblo, ni cómo el uso público de la razón, promovida por la educación, es la fuente de la genuina legislación de un pueblo. Sólo podremos trazar sus líneas más generales resaltando que, junto a la alternancia de centralistas y federalistas en el poder, se dio la alternancia de constituciones, así como la apertura y clausura de la Universidad.

El país no gozó de una relativa estabilidad constitucional sino hasta 1867 —después de la caída de Maximiliano y la derrota de los conservadores— cuando se pudo iniciar una verdadera reforma educativa. Por otra parte, es sabido que José María Gutiérrez de Estrada, el amigo más cercano de Mora, era el principal portavoz francófilo entre todos los escritores de su generación,²⁵ y que las obras de los intelectuales franceses habían penetrado en México desde la segunda mitad del siglo XVII.²⁶ Así pues, puede decirse que Mora fue uno de los primeros en referirse —a través de sus exposiciones de la obra de D. de Tracy y de los liberales franceses— al pensamiento del filósofo prusiano en el México del siglo XIX.

Sin embargo, el intento reformador de 1833, cuyo principal arquitecto había sido Mora, duró muy poco pues la administración de Gómez Farías se ganó numerosos enemigos ya que era imposible la destrucción —mucho menos a corto plazo— de la herencia educativa colonial y de la tradición escolástica de la Universidad. El presidente Santa Anna dio marcha atrás a los proyectos de Gómez Farías y a los nuevos planes de estudio; Mora presentó su renuncia a la Junta de Instrucción Pública el 11 de junio de 1834 y Gómez Farías también renunció a la vicepresidencia de la República. Ambos abandonaron el país. El 31 de julio de 1834 se ordenó el restablecimiento de la Universidad y poco después se dispuso su reorganización, así como la de los colegios de San Ildefonso, San Juan de Letrán, San Gregorio y el Seminario de Minería. Se ordenó que se reuniera inmediatamente el Claustro en pleno de la Universidad para acordar los cambios que se juzgaran convenientes en los planes de estudio, métodos de enseñanza, así como en los autores y cátedras; tales cambios habrían de proponerse inmediatamente al gobierno.²⁷ De esta manera, el 17 de noviembre se publicó el Plan provisional para los estudios,²⁸ en el cual, entre otros cambios que mencionaré, se establecía la Facultad de Filosofía de la Universidad.²⁹

Por otra parte, al inicio de 1837, Juan Donoso Cortés pronunció, en el Ateneo de Madrid, sus célebres Lecciones de derecho político, en las cuales se refería al eclecticismo francés —entonces en boga— y al importante papel que tal corriente desempeñó para la difusión de las ideas de Kant en Francia.³⁰ El eclecticismo francés tuvo también gran influencia en la formación de los eclécticos españoles y ambas corrientes filosóficas ejercieron una importante presencia en los pensadores mexicanos del siglo XIX. De este modo, puede afirmarse que la filosofía kantiana continuó introduciéndose en México por la doble vía de los eclécticos, tanto franceses como españoles. Sobre este punto en particular volveré más adelante; sin embargo, antes de seguir rastreando las huellas de la presencia de la filosofía kantiana en el México del siglo XIX, es necesario hacer referencia a algunos de los numerosos artículos y noticias que aparecieron en la prensa de esa época.

Respecto a este punto, lo primero que debe señalarse es que proliferaron de manera extraordinaria: su volumen fue impresionante, y su contenido, la expresión más justa de nuestra vida cultural e intelectual. Podría decirse que constituyen una especie de crónica de la vida cultural de México en ese momento. Los periódicos y revistas eran entonces esencialmente doctrinarios. Liberales y conservadores dedicaban sendas planas para hacer propaganda de sus ideas. Los artículos ocupaban varias columnas y estaban bien fundados en sólidas doctrinas. A veces eran verdaderos ensayos sobre las más arduas cuestiones políticas, sociales e incluso religiosas.³¹

Las revistas eran alrededor de 200. Una de las más elocuentes y significativas —como muestra del carácter literario e incluso cultural y social de la época— fue el semanario El Renacimiento. A partir de la publicación del primer periódico de carácter literario —El Diario de México, aparecido entre 1805 y 1817— y hasta la aparición de El Renacimiento —el 2 de enero de 1869— pueden registrarse al menos 94 revistas de esa naturaleza. El destino de estas publicaciones era efímero y su duración pocas veces sobrepasaba el límite de un año, debido sin duda a los tropiezos que debían sufrir todas las actividades intelectuales en tiempos tan tormentosos. En años anteriores a la fundación de El Renacimiento se destacan —además de las tres revistas que ya mencioné, en las que Mora fungía como editor— las siguientes: El Museo Mexicano, que apareció entre 1843 y 1845, El Ateneo Mexicano (1844), Revista Científica y Literaria de México (1845-1846), El Correo de México; El Semanario Ilustrado (1868-1869), entre otras. Posteriores a El Renacimiento se destacan: El Federalista (1871-1878), La Iberia (1868-1911), La Linterna Mágica (1872), El Artista (1874-1875), El Mundo Científico y Literario (1878), El Libre Pensamiento (1870).

El Siglo XIX (que se publicó del 8 de octubre de 1841 al 31 de diciembre de 1845) fue una publicación moderada-liberal; posteriormente se siguió publicando pero con el nombre de Memorial Histórico (del 1 de enero al 28 de febrero de 1846); y después volvió a cambiar su nombre al de El Republicano (del 1 de marzo de 1846 al 11 de julio de 1847). El Monitor Republicano se publicó entre el 14 de febrero de 1846 al 30 de abril de 1853, con algunas interrupciones para combatir al periódico conservador El Tiempo, y fue una continuación de El Monitor Constitucional, que había aparecido del 21 de diciembre de 1844 al 13 de febrero de 1846. Éste último, órgano de las ideas liberales, del cual fue redactor Ignacio Manuel Altamirano.³²

A continuación haré un breve recorrido por algunos de los diarios y revistas de México durante el siglo XIX en los cuales encontré artículos y notas que pueden ayudar a rastrear las huellas, la recepción y la influencia de la filosofía kantiana en México. Ordenaré cronológicamente dichas notas y artículos y ofreceré una breve síntesis de los mismos.

En primer lugar debe mencionarse la nota correspondiente al 5 de enero de 1843, en la quinta columna de la sección de avisos de El Siglo XIX. Según Juan Hernández Luna, ésta es la más antigua mención explícita de Kant que puede rastrearse en México.³³ Se trata de un pequeño anuncio del célebre mineralogista español-mexicano Andrés Manuel del Río, quien nació en Madrid en 1764 y llegó a México en 1794 para impartir la cátedra de Mineralogía en el Real Seminario de Minería, que poco antes se había creado por disposición de Carlos III de España. En ese breve texto, Del Río relata haberle prestado a un clérigo italiano, de nombre Farnesio —el cual se dirigía a Durango a enseñar Lógica y Metafísica—, un tomito grueso con el título de Lógica y metafísica de Kant, escrito en alemán y publicado por un discípulo del pensador de Königsberg. Sin embargo, con la muerte de Farnesio el libro se perdió. Puede apreciarse que debió haber sido muy estimado por su dueño, pues se narra que lo prestó al P. Farnesio bajo protesta religiosa de ser devuelto, y Del Río ofreció la importante suma —para ese entonces— de 20 pesos como gratificación a quien se lo devolviera.

Debe recordarse que, en su larga y distinguida trayectoria en el estudio de la química analítica, la metalurgia y la geología en diversos países europeos, Del Río se dirigió a la universidad alemana de Freiburg, interesado seguramente por la enorme influencia del famoso geólogo y minerólogo Abraham Gottlob Werner (1749-1817), bajo cuya dirección estudió durante 1787. Para entonces, Kant era un célebre filósofo que atraía a Königsberg a numerosos alumnos y visitantes; baste recordar que desde 1762 Markus Herz y Johann Gottfried Herder se habían desplazado a Königsberg para asistir a las cátedras que impartía y que permanecieron como alumnos del filósofo hasta 1764; asimismo, Moses Mendelssohn acudió a Königsberg durante 1777 a escuchar las lecciones del filósofo prusiano.

Para 1787, la trayectoria académica de Kant era prominente: había publicado obras tan importantes como la Crítica de la razón pura, los Prolegómenos a toda metafísica del porvenir, la Crítica de la razón práctica y la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, entre muchas otras; además, había sido cuatro veces decano de la Facultad de Filosofía de la Albertus Universität de su ciudad natal y en dos ocasiones rector de la misma; también ganó dos premios de la Real Academia de Berlín y fue invitado por las universidades de Halle y Erlagen como miembro de las mismas. De esta manera, es muy probable que, durante su estancia en Alemania, Del Río tuviera noticia del filósofo prusiano y de su pensamiento. Una vez en México, Del Río contribuyó a enriquecer la vida académica de la nueva nación; a pesar de ello, a raíz de la Ley de Expulsión de los españoles, en 1829, tuvo que dejar México y dirigirse a Estados Unidos, donde radicó durante seis años en las ciudades de Filadelfia, Boston y Washington. En 1836, Del Río regresó a la Ciudad de México, donde murió en 1849 a los 84 años de edad, tras una larga y fructífera vida académica que le llevó a formar muchas generaciones de nuevos geólogos y minerólogos mexicanos y a descubrir un nuevo elemento metálico, el vanadio.

Respecto al libro que Del Río perdió al prestarlo al P. Farnesio, es probable que haya sido adquirido durante su estancia en Estados Unidos y que se tratara de un ejemplar de las Lecciones de lógica dictadas por Kant y publicadas por Gottlob Benjamin Jäsche (1762-1842) en Königsberg en 1800; recordemos que Jäsche fue alumno de Kant durante 1791 y 1792. También es posible que se esté haciendo referencia a un ejemplar de la Logik und Metaphysik Vorlesungsnachschriften que publicó en Erfurt, entre 1817 y 1821, un gran promotor y divulgador de las ideas de Kant, Karl Heinrich Ludwig Pölitz (17721838), a partir de las lecciones dictadas por el filósofo entre 1782 y 1783.

Ahora me referiré a un par de notas interesantes ya que son eco de la primera recepción y reacción que se tuvo de la obra de Kant en lengua alemana. Ya he mencionado que desde 1770 Kant era un magister bien conocido, pero en mayo de 1781 —fecha en que vio la luz la más importante y extensa obra de Kant, la Crítica de la razón pura— marcó un hito en la historia de la filosofía: se presentó la revolución copernicana como un cambio que no tenía marcha atrás. La primera reacción de los círculos académicos ante la publicación de esta obra monumental fue un silencio sepulcral de estupefacción, en el que todos declinaban hacer una recensión de la misma. Por fin, nueve meses después, en enero de 1782, Christian Garve y Johann Feder publicaron en la Göttingische Gelehrte Anzeigen la primera reseña de la Crítica de la razón pura, la cual se hizo célebre por la incomprensión que mostraba de la obra y porque marcó la pauta de una lectura sesgada de Kant que prevaleció entre los primeros opositores del filósofo prusiano. Los ataques a Kant vinieron por varios flancos, pero entre los más importantes hay que mencionar los de la filosofía de la fe y el sentimiento y los de la autodenominada filosofía popular. Dedicaré unas breves palabras sobre lo que sostuvieron estos primeros opositores, pues los cargos que imputaron a Kant se encuentran también en las notas de los diarios y revistas analizados.

Por su parte, la filosofía popular tuvo como representantes más destacados a Moses Mendelssohn (1729-1786), Johann Eberhard (1739-1809) y Gottlieb Schulze (1761-1833); se concibió como opuesta a la filosofía escolar o filosofía de escuela, encabezada por la paradigmática figura de Christian Wolff (1679-1754). Como suele ocurrir con los movimientos de reacción, los propios filósofos populares entendieron mucho mejor lo que no querían ser que lo que querían hacer o estaban haciendo. La filosofía popular no pretendía que perdiera valor el contenido de un discurso filosófico, pero sí que se emplearan términos más llanos y simples, adecuados al nivel de comprensión general del auditorio. Este aspecto de comprensibilidad, en el que tanto insistieron los filósofos populares, fue entendido como distanciamiento de la elaboración racional y de la argumentación de las disquisiciones de escuela, consideradas por los filósofos populares como esotéricas.

Así pues, una nota interesante se publicó el sábado 30 de enero de 1847 en el número 23 de El Católico. Periódico Religioso, Político-Cristiano, Científico y Literario. En las páginas 537 a 540 de la sección de "Filosofía" aparece sin firmar un artículo titulado "Kant". En aquel entonces era frecuente que en los diarios y revistas aparecieran artículos sin firma, pues el público sabía que los redactores o encargados de un diario o revista eran, por lo general, los autores de los artículos anónimos. Aquel escrito es un reflejo fiel de la posición de los primeros detractores compatriotas de Kant. Entre los muchos ataques que se hicieron a su filosofía, destaco que fue considerada un oscuro laberinto y tachada de puro escepticismo. Se hacía a Kant —al igual que a Berkeley— el cargo de no haber podido establecer la existencia real de un mundo extramental y de haber caído en el subjetivismo; también se le consideró un agnóstico y ateo al haber minado las pruebas de la existencia de Dios y de la vida futura, y se le acusó de haber hecho una crítica demoledora de la metafísica. El artículo de El Católico terminaba diciendo que el filósofo había escrito muchas obras que seguramente poco se leerían, y cita un par de escritos interesantes —para los objetivos que persigo— de Johann Gottfried Hasse (1759-1806) y de Antoine Eugène, abate de Genoud (1792-1849). Para concluir el resumen de esta nota, hago una breve referencia a las obras de esos dos últimos pensadores.

Entre los muchos relatos biográficos aparecidos en Königsberg en 1804, pocos meses después de la muerte de Kant, deben señalarse dos pequeños escritos: el que publicó Johann Gottfried Hasse con el título de Observaciones notables de Kant relatadas por uno de sus amigos y compañeros de mesa, y otro, igualmente breve, publicado anónimamente —pero que con toda seguridad puede ser atribuido a Johann Daniel Metzger— con el título Observaciones sobre Kant, sobre su carácter y opiniones, por un sincero admirador de sus méritos. En contraste con la mayoría de las biografías acerca de Kant elaboradas por otros conocidos ciudadanos de Königsberg, contemporáneos del filósofo —con quien interactuaron y que dejan ver la idea que tenían de él— los escritos de Hasse y Metzger tienen en común una clara y fuerte animadversión hacia diversos aspectos de su vida, así como el haber sido elaborados por dos amigos mutuos que no eran originarios de Königsberg, sino extranjeros que se habían asentado en esa ciudad recientemente. Lo que me interesa destacar es un rasgo adjudicado insistentemente por Hasse y Metzger a Kant, respecto a que no creía en un Dios personal ni en la inmortalidad del alma, aún cuando él mismo había postulado ambas doctrinas. Me interesa señalar ese carácter distinto porque la obra del abate de Genoud —citada a renglón seguido en el artículo de El Católico— sostiene exactamente lo contrario.

En efecto, el filósofo, literato y político francés Antoine Eugène Genoud fue uno de los fundadores de Le Conservateur, en 1818, y de Le Défenseur, en 1820. Desde 1827, Genoud tomó la dirección de La Gazette de France y entre 1834 y 1835 publicó una amplia obra en tres tomos titulada La raison du christianisme, ou preuves de la vérité de la religion, tirées des écrits des plus grands hommes de la France, de l’Angleterre et de l’Allemagne,³⁴ en la que sostiene que algunos de estos grandes hombres piensan que Kant construyó el sepulcro de la fe, cuando en realidad lo que hizo fue erigirle un altar. Desde 1844 se tradujo al castellano el libro de Genoud. No deja de llamar la atención que El Católico termine su artículo citando precisamente esta obra.

Reseño ahora otra noticia interesante a la que se refieren tres publicaciones. En ellas se relata el discurso académico pronunciado el 1 de junio de 1851 por Bartolomé Boves, un joven de 17 años, en la Nacional y Pontificia Universidad de México, al recibir el grado de bachiller en filosofía. Es conveniente recordar que para esta fecha la facultad de otorgar los grados académicos de bachiller, licenciado y doctor era exclusiva de la Universidad. El grado de bachiller se obtenía después de concluir los estudios en alguno de los colegios, previo examen en la Universidad. El discurso del bachiller Boves fue reproducido en El Universal,³⁵ el viernes 11 de julio de 1851 y en La Voz de la Religión.³⁶ Finalmente, en El Espectador de México,         [ Links ]³⁷ del 9 de agosto de 1851 se publicó una réplica a dicho discurso. Por motivos de extensión no es posible citar aquí textualmente el discurso completo de Boves; me limitaré a transcribir sólo algunos pasajes:

Un genio de extraordinaria capacidad se propuso en tiempos modernos, después de que había visto aparecer y desaparecer centenares de sistemas filosóficos, examinar hasta qué punto alcanzaban nuestras facultades intelectuales, nuestro entendimiento, nuestra razón, en cuanto a la comprensión de las cosas humanas y divinas y de la fuente de todo lo creado, el Ser Supremo. Este eminente filósofo es Kant y publicó su obra Kritik der reinen Vernunft [...] La consecuencia incalculable de esta profunda obra fue que la filosofía se dirigiera al verdadero principio en que debe fundarse toda filosofía, que es la revelación divina. Busquemos pues en ella luz cuando la filosofía de los antiguos nos deje en obscuridad, y cuando nuestra razón y nuestro entendimiento sean insuficientes para mostrarnos la verdad y hacernos conocer el origen y principio de que se deriva todo lo que existe en el Universo. El resultado, que es lo que me he propuesto hacer notar, fue un maravilloso cambio hecho por el estudio de la filosofía en las sociedades modernas. Ya no se considera a las naciones como miembros aislados de la humanidad, sino como partes de una misma familia: los pueblos de la tierra comienzan a amarse, la filosofía cristiana ha penetrado en el recinto del consejo de los gobiernos y de los legisladores, apareciendo nuevas ciencias como la economía política, que busca leyes útiles no a un país en particular, sino a la humanidad en general, y la obligación de ser cosmopolitas, que no reconocen los antiguos, dirige la pluma del publicista a favor de la misericordia y de la piedad.

Este discurso y su réplica son importantes por la evidencia que aportan sobre los cambios en las doctrinas filosóficas enseñadas en la Universidad y la manera en que fueron recibidos tales cambios por algunos sectores de la sociedad mexicana. Lo primero que salta a la vista en el discurso de Boves es que el aristotelismo y la filosofía escolástica eran considerados sistemas "sin importancia y totalmente refutados por Bacon y Descartes". En segundo lugar, resalta el hecho de que considerara a Kant y a su obra como "la luz a la que se puede recurrir cuando los antiguos nos dejen en oscuridad". A juicio de Boves, Aristóteles nos había dejado en total oscuridad en lo que se refiere al Ser Supremo o creador del Universo; en contraste, Kant —después de haber visto aparecer y desaparecer centenares de sistemas filosóficos— se propuso examinar hasta qué punto alcanzan nuestras facultades para la comprensión de las cosas humanas y divinas. El resultado que obtuvo fue que si bien nuestro entendimiento no es capaz de demostrar la existencia de Dios, ese mismo entendimiento nos obliga a suponer su existencia para explicar la armonía y existencia de todo lo creado. El joven bachiller insiste en hacer notar las consecuencias y repercusiones que se siguen del resultado al que llegó Kant y que él suscribe.

No podré exponer la doctrina kantiana del cosmopolitismo y me limitaré a decir que es una doctrina emblemática de la filosofía de Kant,³⁸ la cual se encuentra presente en copiosos lugares del corpus kantiano, por ejemplo, en Idea para una historia universal en sentido cosmopolita,³⁹ en el ensayo Acerca del refrán: "lo que es cierto en teoría no vale para la práctica",⁴⁰ en la Metafísica de las costumbres⁴¹ y en Hacia la paz perpetua.⁴²

Pero la réplica al discurso de Boves no se hizo esperar. Ésta se fundaba en tesis sostenidas por Edgar Quinet (1803-1875), literato, historiador y político francés, quien, impresionado por la obra de Johann Gottfried Herder, Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad —la cual había sido muy elogiada por Goethe y por Víctor Cousin—, decidió traducirla; aprendió alemán para ese propósito y la publicó acompañada de un prólogo, en 1825. Esto le valió un considerable reconocimiento de las más importantes figuras del eclecticismo que imperaba en ese momento: el historiador Jules Michelet (1798-1874) y Víctor Cousin (1792-1867). Debe recordarse que Michelet había sido destacado alumno del historiador y político François Guizot (1787-1874), el cual había sustituido al conde D. de Tracy como miembro de la Académie française pocos días después de su muerte.

Por otra parte, Michelet y Quinet desarrollaron fuertes afinidades y llegaron a ser amigos y colaboradores en causas comunes. En Lyon, Quinet comenzó su influyente impartición de cátedra, muy conocida como tema de polémica, la cual formó la base de uno de sus más nombrados libros: Génie des religions. Poco tiempo después obtuvo su transferencia al Collège de France, y su libro se publicó en París en 1842. Ese mismo año se presentó un extracto y comentario de dicha obra en el tomo 30 de la Revue de Deux Mondes. Precisamente de esta fuente está tomada la réplica que El Espectador de México presentó al discurso de Boves. En ella se reclama poner en manos de la juventud libros opuestos a las verdaderas luces de la filosofía; libros que minan los fundamentos de la religión y que tantos absurdos e impíos sistemas han producido en Alemania.

Quinet afirma que cuando la filosofía kantiana remplazó en el mundo a toda la anterior al siglo XVIII, se creyó que el cristianismo iba a encontrar una restauración completa en la nueva metafísica, que la filosofía había firmado las paces con la religión y que todo lo destruido por Voltaire iba a ser restablecido por Kant. Pero nada de eso era verdad; antes bien, la filosofía misma parecía estar atrapada en esa engañosa ilusión. La réplica termina citando las figuras de Schelling y Hegel, así como otra importante obra de Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón. Para Quinet y los redactores de El Espectador de México, esta obra armoniza naturalmente y sin ningún esfuerzo no sólo con las doctrinas irreligiosas de Voltaire, Rousseau y los enciclopedistas, sino también con la escuela mitad mística, mitad escéptica de Schelling y Hegel, en la cual el evangelio no es más que uno de los accidentes de la eterna revelación de Dios en la naturaleza y en la historia.

Finalmente, en El Espectador de México, aparece sin firmar un artículo bajo el título de "La filosofía alemana", al que dedicaré un breve comentario por ser continuación y ampliación del artículo anterior titulado "Kant", y sobre todo porque critica que "la doctrina de este filósofo se recomiende públicamente en nuestro país".⁴³ Ésta es una mención relevante, pues nos permite ver que la filosofía del pensador prusiano no era ajena a los lectores mexicanos. El artículo sostenía que la filosofía de Kant había dado origen a las numerosas sectas escépticas y panteístas de Fichte, Schelling y Hegel —que habían proliferado en toda Alemania— lo mismo que a la escuela ecléctica francesa de Víctor Cousin, Jules Michelet, Eugène Lerminier (1803-1857) y François Guizot.

Para los redactores de El Espectador de México, el eclecticismo francés pretendía conciliar todas aquellas sectas alemanas; sin embargo, tanto unas como otras habían conducido a graves errores que habían sido señalados y atacados por sabios como Jaime Balmes (1810-1848), Louis-François-Michel-Reymond (1810-1876) y Giovanni Perrone (1794-1876). Los redactores de El Espectador de México reseñaron algunas tesis centrales de la Crítica de la razón pura, así como de la Crítica de la razón práctica, de la Crítica del juicio y de la Religión dentro de los límites de la razón. Señalaban que el kantismo no es otra cosa que una confirmación de la filosofía escéptica y que Kant no hizo más que presentar bajo una forma filosófica la doctrina teológica de Lutero. Los autores del artículo que reseño dicen apoyar su posición en la famosa obra Introducción a la teología, publicada en París en 1849 por el abate H. J.

En este punto es preciso hacer una pausa y dedicar una breve palabra a dicha afirmación. Es sabido que en los periódicos y revistas de la época abundan las erratas tipográficas tanto en los nombres de los autores como en los títulos de sus obras, lo cual no representa un problema mayor cuando es posible determinar con seguridad la identidad del autor o el título de la obra. Sin embargo, esto no ocurre en el caso del citado abate H. J. ni de su obra. Hasta donde llega mi conocimiento, el único abate con iniciales H. J. fue Henri-Joseph Abbé Dulaurens (1719-1793); sin embargo, éste fue un autor anterior a la época de la que estoy hablando y no sólo no escribió libro alguno bajo el título señalado, sino que, su obra entera está consagrada a la defensa de la libertad de conciencia y de la tolerancia, así como al combate de las instituciones católicas. Me inclino a pensar que probablemente los redactores de El Espectador de México hayan tomado sus afirmaciones de un libro que Balmes publicó en Barcelona en 1844 con el título El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea. Esta obra es una réplica a la Histoire générale de la civilisation en Europe que François Guizot publicó en 1828. El texto de Balmes muy pronto fue traducido al francés y en seguida al italiano, al alemán y al inglés; de modo que, la fama del autor, como veremos en breve, se extendió por toda Europa. A continuación me referiré al eclecticismo del que Balmes fue conspicuo representante.

EL ECLECTICISMO Y LA REFORMA DE LA UNIVERSIDAD

Sin embargo, una vez más, las querellas políticas obstaculizaron los trabajos educativos. El 12 de agosto de 1855 la Revolución de Ayutla puso fin a la presidencia de Santa Anna, y restableció el federalismo encabezado por el partido liberal, enemigo jurado de la Universidad. El plan de Lares nunca pudo llevarse a cabo, pues el 22 de septiembre de 1855 el presidente interino Martín Carrera derogó el decreto de diciembre de 1854 y ordenó que se regresara al sistema de agosto de 1843. El general Ignacio Comonfort asumió la presidencia de la República el 11 de diciembre de 1855, y Benito Juárez fue nombrado presidente de la Suprema Corte de Justicia. Pronto se designó una comisión de ciudadanos notables para que estudiaran la situación de la Universidad y propusieran remedio a sus males. Hechas las visitas y estudios correspondientes, la Comisión entregó un informe en el que proponía la reforma del establecimiento. Sin embargo, Comonfort simplemente ignoró el dictamen de la Comisión y el 17 de septiembre de 1857 decretó una nueva clausura de la Universidad, cuyo rector, José María Díez de Sollano, después de enterarse del decreto presidencial publicado en El Monitor, el 19 de septiembre, insistió en que se tuviera en cuenta el plan de reformas a la organización de la Universidad y que ésta no se clausurara. En efecto, tanto el propio Díez de Sollano como el claustro en pleno de la Universidad habían elaborado tiempo atrás el plan de reformas.

Es conveniente destacar la relevancia y el significado de un aspecto del plan de reforma propuesto por el rector Díez de Sollano, a saber, que el estudio de la filosofía incluiría la cátedra comparativa entre filosofía antigua y moderna, en la cual se estudiarían las obras de Jaime Balmes, El discurso del método de Descartes, la Monadología de Leibniz, la Crítica de la razón pura de Immanuel Kant y la Ética de Spinoza.⁴⁵ Ahora bien, esta selección de autores y obras no fue una simple coincidencia o un arbitrario capricho, sino que respondía a intereses específicos y nos permite colegir y entender la orientación filosófica que se pensaba cultivar en la Universidad. Sin embargo, antes será necesario hacer una breve pausa para señalar los principales rasgos de una compleja e interesante corriente filosófica, emblemática de lo que ocurrió en el horizonte de la filosofía después de la revolución copernicana. Me refiero al eclecticismo francés del siglo XIX y a las amplias y variadas repercusiones que generó en España, las cuales también se encontraban presentes en la vida política, educativa y cultural del México decimonónico.

En un análisis retrospectivo en la historia de la filosofía debe recordarse que el eclecticismo (del verbo griego eklego, que puede traducirse como escoger, elegir) hace su aparición a finales del siglo II d.C., en la época de mayor esplendor de la Escuela de Alejandría. Es una corriente filosófica elaborada en un periodo de crisis de valores y de cambios sin precedente y está situada en el cruce de caminos de tres grandes tradiciones, i. e.: la filosofía clásica griega, el naufragio de la República romana y la cuna y nacimiento del cristianismo. En efecto, las circunstancias excepcionales de la época eran muchas, de modo que al decaer la filosofía griega frente a los embates del escepticismo y la influencia de Oriente con sus elementos místicos y mágicos, la reacción natural —inspirada por el afán de reconstruir el sistema de los conocimientos humanos— determinó una concentración de tendencias filosóficas en que se seleccionaron y fundieron los rasgos más notables de las doctrinas de los presocráticos, de Platón y Aristóteles, así como tesis de los estoicos y los gnósticos, en un intento por sintetizar los grandes hallazgos intelectuales de la filosofía clásica anterior.

Por otra parte, los pensadores romanos —que nunca desarrollaron un sistema filosófico propio— se inclinaron por este tipo de pensamiento. Podría pensarse que el eclecticismo es un amasijo de doctrinas que no acierta a ver la desunión esencial entre ellas. No podré detenerme aquí a examinar esta importante acusación y tendré que limitarme a señalar que tanto los eclécticos griegos (como Potamón de Alejandría, Herennio o Plotino) como los franceses y españoles del siglo XIX no estaban mal pertrechados para responder a ese ataque, pues el ideal de completitud en el conocimiento (entendiendo por ello que éste ha de ser un todo consistente, que progresa, que parte de bases firmes y es capaz de alcanzar sus metas) es inextirpable e incuestionable. En efecto, a la muerte de Kant se suscitó un ambiente de gran oposición y enfrentamiento que describiré brevemente. Primero, el criticismo de Kant se convirtió, en manos de los primeros poskantianos —i. e., de los inmediatos sucesores de Kant (Fichte, Schelling y Hegel)— en un nuevo dogmatismo destinado a resolverse en el idealismo absoluto de Hegel; sin embargo, este periodo de alta tensión metafísica fue muy breve y se consumió en su propio esplendor: brotó con la fugacidad de una llamarada y en el espacio de 30 años se produjo su eclosión y su declinación. Como fecha simbólica de ésta se puede fijar 1831 —año de la muerte de Hegel y momento en el que Augusto Comte había terminado de exponer su famoso Curso de filosofía positiva.

En segundo lugar, este idealismo absoluto no tardó en encontrar una decidida reacción crítica procedente del positivismo de Comte y el materialismo de Luis Büchner, Karl Vogt y Haeckel. Adicionalmente, estaban presentes en el debate filosófico las querellas entre la posición realista de Herbart, la trascendentalista de Schopenhauer y la empirista de Fries. En esta circunstancia de oposición y enfrentamiento era muy comprensible que, como medio para escapar de todos aquellos tipos de filosofía que Kant habría considerado como imposibles y que parecían —cada vez más— incapaces de ofrecer algo de valor a la vida intelectual, se buscara "no rechazar ningún sistema ni aceptar ninguno en su totalidad". En efecto, los eclécticos pensaron que el método estrictamente filosófico debe ser ecléctico, en el sentido de que ha de procurar "desenterrar y reunir la verdad sepultada y dispersa bajo las opiniones de diferentes sectas y maestros", de modo que se logre la más cabal reunión de los elementos de los diversos sistemas.

Hecha esta acotación provisional, veamos cómo rebrotó el eclecticismo en Francia a través de la obra del filósofo Víctor Cousin (1792-1867), quien trató de unir el idealismo trascendental de Kant con la filosofía del sentido común de Thomas Reid y la orientación psicológica de Descartes, definiendo el eclecticismo propuesto por él con estas palabras textuales:

Esta pretensión de no rechazar ningún sistema ni aceptar ninguno en su totalidad, dejar esto y tomar aquello, escoger en todo lo que parece más verdadero y bueno, y por consiguiente, duradero, es, en una palabra, el eclecticismo [...] Las doctrinas exclusivas son, en filosofía, lo que en la nación, los partidos. El eclecticismo se propone remplazar su acción violenta e irregular por una dirección firme y moderada, que aproveche a todas las fuerzas, sin dejar ninguna, ni sacrifique a ninguna el orden e interés general [...] Estudiando las varias escuelas filosóficas [...] caí en la cuenta de que su autoridad estribaba en que tienen todas efectivamente algo de verdadero y bueno; y sospeché que en el fondo no son tan radicalmente enemigas como pretenden; no abrigué la menor duda de que, con determinadas condiciones, podían concordar unas con otras, y heme aquí proponiéndoles un tratado de paz sobre la base de recíprocas concesiones; desde este momento tomé en mis labios la palabra eclecticismo [...] y es mi deseo más vivo y mi esperanza que el eclecticismo sirva de guía a la filosofía francesa del siglo diez y nueve.⁴⁶

Diré unas palabras más sobre el eclecticismo de Cousin antes de revisar otros aspectos de la nada casual selección de autores y obras incluidos en la Cátedra de filosofía comparada propuesta en la reforma del rector Díez de Sollano. Lo primero que salta a la vista en el pasaje anterior es la influencia mutua entre filosofía y política. En efecto, si para muchos existía desconfianza respecto a la fortaleza especulativa del eclecticismo, también era innegable su eficacia como fusión de pensamiento y práctica política. Cousin había sido alumno de Laromiguière y del estadista y filósofo Pierre Paul Royer-Collard (1763-1845), a quien sucedió en la Escuela Normal y en la Facultad de Letras; tuvo oportunidad de proseguir sus estudios durante viajes realizados a Alemania en 1817-1818 y 1824-1825, en los cuales trabó relación con Jacobi, Schelling y Hegel. En su desempeño como Director de la Escuela Normal y como Ministro de Educación Pública, logró realizar una reforma tan profunda y eficaz del sistema educativo francés que le mereció ser nombrado miembro permanente del Consejo Superior de Educación Pública así como Consejero de Estado y Par de Francia. Cousin llegó a ser considerado el filósofo oficial desde la época de la revolución de julio de 1830 hasta la caída de la monarquía constitucional de Luis Felipe en 1848. Asimismo, tuvo numerosos alumnos que merecen ser mencionados porque sus nombres y obras aparecerán en repetidas oportunidades y resultarán familiares para quienes revisen los periódicos, revistas y libros de texto de las instituciones educativas mexicanas durante el siglo XIX: Elme-Marie Caro, Paul Janet, Théodore Simon Jouffroy, Jean Philibert Damiron, Emile Saisset, B. Hauréau, Francisque Bouillier, Édouard Chaignet, Jules Barthelemy Saint-Hilaire, Felix Ravaisson-Mollien, Charles de Rémusat, Jules Simon, Adolphe Franck y Patrick Edward Dove.

Por otro lado, es muy significativo que en la propuesta de reforma presentada por el rector Díez de Sollano también estuviera incluido Gottfried Leibniz (1646-1716) no sólo por su sistema filosófico propiamente dicho, sino también como un rasgo genial de su formidable intelecto y de su espíritu abierto como pensador y como hombre, ya que Leibniz ha sido considerado uno de los más grandes e importantes eclécticos de todos los tiempos. Baste citar un par de las diversas cartas que Leibniz dirigió a su amigo, el matemático francés Pierre Raymond de Montmort (1678-1719), quien también era amigo de otros célebres matemáticos, entre los que estaba Nicholas Bernoulli (1695-1726). Estas cartas datan de los tres últimos años de vida del filósofo de Leipzig, y dos de ellas son especialmente interesantes; ambas están fechadas en Viena, la primera el 10 de enero de 1714 y la segunda el 26 de agosto de ese mismo año. En ellas puede leerse lo siguiente:

[...] de haber estado menos ocupado o ser ahora más joven o de contar con la ayuda de jóvenes bien dispuestos, acariciaría la esperanza de proporcionar una Spécieuse Générale, en donde todas las verdades de razón serían reducidas a una forma de cálculo. Podría ser al mismo tiempo una suerte de Lógica o Escritura universal, pero infinitamente diferente de cuanto se ha proyectado hasta hoy. Por lo demás, he procurado dirigir todo hacia una edificación en la que se encuentre desenterrada y reunida la verdad sepultada y dispersa bajo las opiniones de las diferentes sectas de filósofos; y creo haber aportado algo y haber adelantado algunos pasos en esto. Mis primeros estudios de juventud me dieron ocasión para ello. Estudié Aristóteles y aun los Escolásticos y en modo alguno me desagradaron ni al presente me desagradan [...] Hallo que gran parte de las escuelas tienen razón en no pequeña parte de lo que establecen, más no es así en lo que niegan [...] Creo haber penetrado la armonía y haber visto que los partidarios tienen razón, con tal que no se contradigan [...] La verdad está más extendida de lo que se juzga comúnmente; pero se halla con mucha frecuencia disfrazada y a veces tan encubierta, debilitada, mutilada y corrompida por agregados, que viene a quedar falseada y ser totalmente inútil. Haciendo notar estos vestigios de la verdad en los antiguos, o mejor dicho, en los que nos precedieron, se sacaría el oro del lodo, el diamante de la mina y la luz de las tinieblas, y esto sería, en efecto, perennis quaedam Philosophia.⁴⁷

Por último, me referiré al filósofo español más importante de la primera mitad del siglo XIX, otro relevante ecléctico incluido también en la lista del rector Díez de Sollano: Jaime Balmes (1810-1848). La obra de este catalán —nacido en la ciudad barcelonesa de Vic y muerto allí mismo—, como la de otros autores de su época, pretendía salvar los fundamentos de la ontología tradicional escolástica de los embates a los que la sometió la crítica kantiana. Su orientación ecléctica llevó a Balmes a vincular la teoría de la armonía universal de Leibniz con la orientación psicológica de Descartes y la exigencia del instinto intelectual de la filosofía del sentido común de Thomas Reid. Siendo un filósofo católico, trató de incorporar a su pensamiento las corrientes de la filosofía moderna y buscó un enlace entre las exigencias empiristas y racionalistas. Conoció cuidadosamente el pensamiento de su tiempo y del pasado. Estudió los sistemas de Alemania —desde Kant hasta Hegel— acuciosamente e hizo una juiciosa crítica; por otra parte, los escolásticos le fueron familiares, en especial Santo Tomás; meditó de manera profunda las enseñanzas de este último y adoptó muchas de ellas, pero las filtró por sus propios procesos mentales y las vació en el molde de su propio genio. Duns Scoto, Descartes, Leibniz y en particular Jouffroy, tuvieron considerable influencia en el método y materia de su pensamiento, que se caracterizó, en consecuencia, por el eclecticismo. Para él era peligroso tomar a la ligera las opiniones de cualquier gran pensador, puesto que aun cuando no reflejaran toda la realidad, rara vez estaban desprovistas de sólidos fundamentos y por lo menos de una parte de verdad.

Por consiguiente, Balmes fue una de las personas más influyentes para revivir la filosofía en España y también en toda Europa durante la cuarta parte del siglo XIX. Quizá sus obras más importantes sean los cuatro tomos de su Filosofía fundamental, publicada en 1846, y los tres tomos de su Filosofía elemental, obra complementaria de la anterior, publicada un año más tarde. Esta última tenía un interés eminentemente didáctico. Con ambas obras, Balmes pretendía contribuir a levantar una filosofía auténticamente española: ni alemana ni francesa ni escocesa, sino genuinamente nacional. El filósofo hizo un estudio cuidadoso y comprensivo de Descartes, Malebranche, Leibniz, Condillac, Kant, Fichte, Vico y Lamennais, entre otros; pero sin duda fueron Descartes y Kant los filósofos que consideró con más atención e interés. En efecto, Balmes fue el primer filósofo de la península Ibérica que aceptó e hizo suya la problemática planteada en el pensamiento de Kant. Cabe señalar que en el último tomo de la Filosofía elemental dedicó un espacio muy amplio y detallado a la filosofía de Krause (1781-1832), la cual empezaba a tomar relevancia en la España de ese momento debido a sus importantes repercusiones educativas, políticas, jurídicas y sociales. Me detengo brevemente en este tema, puesto que está directamente vinculado con la filosofía del derecho y con la pedagogía cultivada en México durante el siglo XIX.

EL KRAUSISMO Y SU RENOVACIÓN EDUCATIVA Y JURÍDICA

Karl Christian Friedrich Krause estudió en la Universidad de Jena, donde tuvo como maestros a Fichte y Schelling, y se impregnó de la filosofía de Kant a través de la interpretación que ellos presentaban. Sin embargo, Krause tenía importantes desacuerdos con sus maestros respecto a dichas interpretaciones, por ello se afanó en que su pensamiento constituyera un intento por recuperar lo que consideraba el auténtico sentido de la filosofía kantiana, oponiéndose a las interpretaciones de sus profesores, sobre todo, de Hegel. Su pensamiento apenas tuvo éxito en Alemania, tal vez por utilizar una terminología complicada y oscuras argumentaciones. Sin embargo, tuvo grupos de discípulos fieles en Bélgica y en los Países Bajos, quienes pensaron que el realismo armónico de Krause era la última palabra de la filosofía iniciada por Kant. Entre tales discípulos hay que contar al germano-belga Henri Ahrens, al barón von Leonhardi, a Guillaume Tiberghien, al penalista C. D. A. Röder y muchos otros más. Su sistema recibió el nombre de panenteísmo (síntesis especulativa de teísmo y panteísmo), término que inventó Krause para eludir las acusaciones de panteísmo que se le hacían en la Universidad de Gotinga. Este panenteísmo consiste en una estructura metafísica que pretende conjugar la inmanencia y la trascendencia de Dios sobre el mundo y es, en efecto, una concepción monista o una especie de panteísmo idealista.

Krause aplicó lo fundamental de este panenteísmo a la ética y la filosofía del derecho, lo que generó un movimiento influyente tanto en el campo político como social y educativo. En teoría social se destaca por defender la autonomía de las distintas esferas de lo humano, como la ciencia y la educación; fue pionero en reivindicar la igualdad de derechos entre el hombre y la mujer, los derechos de los niños así como los de la naturaleza, esto es, el ecologismo. Ejerció una gran influencia en el mundo hispanohablante, tanto en España como en América Latina. En Alemania, sobre todo influyó en el pedagogo Friedrich Fröbel. Las principales obras de Krause son de carácter jurídico y entre ellas hay que mencionar: Fundamento del derecho natural, o ensayo filosófico sobre el ideal del derecho (Jena, 1803), Ideal de la humanidad para la vida (1811) y Apuntes acerca del sistema de la Filosofía del derecho o derecho natural (Gotinga, 1828).

Nuevamente es necesario destacar el fuerte acento kantiano de lo que considero el núcleo teórico más importante de la obra de Krause. El filósofo rechazaba decididamente la teoría absolutista del Estado tal como es sustentada por Hegel; para él, el ideal de la Humanidad no es el dominio de un Estado sobre los restantes, sino una federación de asociaciones universales que no pierden sus peculiaridades individuales. Krause propone que, mediante una serie de gradaciones en el proceso federativo, se llegue a una federación mundial y al ideal de una Humanidad unida que proporcione a cada miembro inclusión y participación. Este importante rasgo del krausismo tuvo fuertes repercusiones en la pedagogía y en la filosofía del derecho que se cultivaron en España y México.

En 1844, pensionado por el Estado, Julián Sanz del Río entró en contacto, en Bruselas, con Ahrens, y en Heidelberg con Röder y Leonhardi. Años más tarde, en 1860, la visión española de Krause se plasmó en la traducción de Sanz del Río (con introducción y comentarios) del Ideal de la humanidad para la vida, la cual se convirtió en su obra más perdurable. A partir de ahí, unos discípulos de Sanz del Río, entre ellos Nicolás Salmerón (1838-1908), siguieron la línea metafísica, otros, con Francisco Giner de los Ríos (1839-1915) a la cabeza, continuaron la orientación educativa y jurídico-moral. Otras obras de Krause traducidas al castellano son: Sistema de la filosofía. Primera parte, análisis, traducido por Sanz del Río en 1860 en Madrid y Compendio de estética, vertido del alemán y anotado por Francisco Giner; este último destacó como jurisconsulto y es considerado precursor de la sociología jurídica.

En 1876, con la fundación de la Institución Libre de Enseñanza, salió a relucir el genial pedagogo que Giner llevaba en su interior: ejerció un influjo enorme sobre sus discípulos y renovó la vida intelectual española, la educación e incluso la sensibilidad del país. De ese modo, la influencia del krausismo desbordó los cauces universitarios y trascendió a la vida del país. Desde el año de la fundación de la Institución Libre de Enseñanza y hasta el final de sus días, Giner de los Ríos se dedicó en cuerpo y alma a poner en práctica las líneas pedagógicas que definen la Institución: formación de hombres útiles a la sociedad, pero sobre todo hombres capaces de concebir un ideal, coeducación y reconocimiento explícito de la mujer en pie de igualdad con el hombre, ejercicio libre de la razón, libertad de cátedra y de investigación, libertad de textos y supresión de los exámenes memorísticos. En pocas palabras, una escuela activa, neutra y no dogmática, basada en el método científico, que abarca toda la vida del hombre y que pretende la formación de seres completos, abiertos a todos los ámbitos del saber humano. En la nómina de personalidades, alumnos y profesores en algún momento relacionados con la Institución Libre de Enseñanza, encontramos, entre muchos otros más, los nombres de José Ortega y Gasset, Federico García Lorca, Salvador Dalí, Antonio Machado, Juan Ramón Jiménez, Luis Buñuel y Miguel de Unamuno.

BREVE CONTEXTO POLÍTICO Y EDUCATIVO DE MÉXICO DURANTE LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XIX

Antes de referirme a la presencia de Kant —por medio del krausismo— en la filosofía del derecho desarrollada en México durante el siglo XIX (la cual puede apreciarse con claridad en la obra de Francisco O’Reilly, Longinos Cadena y en una breve pero importante mención hecha por Melchor Ocampo) y al especial influjo de Johann Herbart y Friedrich Fröbel en la pedagogía mexicana de la segunda mitad de ese siglo, es conveniente reseñar el contexto político y social en el cual tuvo lugar el desarrollo de dicha pedagogía y filosofía del derecho.

Cumpliendo las bases del Plan de Ayutla, se convocó a un Congreso Constituyente que inició sus labores en febrero de 1856 y que culminó con la promulgación de la Constitución del 5 de febrero de 1857, y con ello el establecimiento del liberalismo como doctrina nacional. Sin embargo, el 17 de diciembre de ese mismo año, el general Félix Zuloaga dio a conocer el Plan de Tacubaya que desconocía dicha Constitución. El ambiente político se caldeó de nuevo y se encendió la guerra entre conservadores y liberales. El 11 de enero de 1858, Zuloaga dio un golpe de Estado en contra de Comonfort, quien tuvo que abandonar el país después de renunciar a la presidencia. Ante esta situación, Juárez se declaró presidente en Guanajuato, el 18 de enero de 1858, lo cual dio inicio a la coexistencia de dos gobiernos en el país: uno conservador en la capital y otro liberal en la provincia.

El 7 de julio de 1859, Juárez y sus principales ministros —Melchor Ocampo, Manuel Ruiz y Miguel Lerdo de Tejada— expidieron en Veracruz su ideario y programa sustancial de Reforma, los cuales estaban ya bosquejados en la Constitución de 1857, bajo el título de Manifiesto del gobierno constitucional a la nación. Después de tres años de guerra (1858-1861) y de enfrentarse en diversos campos de batalla con el enemigo, Juárez logró el triunfo de la Reforma y de la causa liberal, y entró victorioso a la capital el 11 de enero de 1861. El 15 de junio fue investido como Presidente de la República por el Congreso.

Una de las primeras determinaciones de los diputados fue declarar la suspensión de pagos de la deuda exterior de México debido a la falta de recursos. Los conservadores decidieron jugar su última carta solicitando ayuda política a las potencias europeas para realizar sus propósitos; ésta no se hizo esperar y las peticiones de la Junta Conservadora pronto encontraron eco ante el emperador Carlos Luis Napoleón III (1808-1873) —sobrino de Napoleón I y quizás hijo natural suyo—, quien para frenar la expansión de Estados Unidos decidió no anexarse a México, sino dominarlo indirectamente mediante el gobierno del archiduque Maximiliano de Habsburgo (1832-1867), hermano de Francisco José (1830-1916), emperador de Austria. Fue así como la Junta Conservadora fraguó la conspiración que puso en manos de Maximiliano la corona de México el 3 de octubre de 1863.

La pareja imperial, Maximiliano y Carlota, llegó a la capital el 12 de junio de 1864; sin embargo, la amenaza del creciente poderío prusiano representado por Otto von Bismarck obligó a Napoleón III a retirar sus tropas de México entre 1866 y 1867. Maximiliano, sin el apoyo de las tropas francesas y asediado por Juárez, se rindió en el Cerro de las Campanas y fue fusilado el 19 de junio de 1867. Así Juárez entró triunfante a la capital el 15 de julio para dar inicio a la reconstrucción de la República. En este ambiente floreció la filosofía del derecho y la pedagogía a la que me he referido.

El gobierno de Juárez se esmeró en perfeccionar la reforma educativa de 1861 y, un par de meses después de haber regresado a la capital, nombró una comisión de ciudadanos notables, destinada a discutir las condiciones de una ley de instrucción.⁴⁸ Sin embargo, es necesario recordar que siendo todavía presidente interino, Juárez había decretado, el 18 de enero de 1861, la creación de un Ministerio de Justicia e Instrucción Pública encabezado por Ignacio Ramírez; y el 6 de abril de dicho año tal Ministerio se convirtió en Secretaría de Justicia, Fomento e Instrucción Pública. José María Luis Mora se había esforzado en la reforma de la educación y se inspiró especialmente en Alemania para la elaboración del plan de estudios de 1833 —promulgado por el ministro García Yllueca—, del cual se sirvió Ignacio Ramírez en 1861 como responsable de la primera reforma juarista.⁴⁹ En ese entonces Ramírez fundó en Toluca el Instituto Literario y tuvo entre sus discípulos más destacados a Ignacio Manuel Altamirano. En este punto, no puedo dejar de señalar la enorme reticencia —por no decir desprecio— que Ramírez profesaba a toda forma de metafísica: desde la antigua metafísica griega de Platón y Aristóteles, pasando por la de Kant, la de Condillac, hasta la "metafísica matemática como la de Comte".⁵⁰

La comisión nombrada por Juárez trabajó arduamente, e hizo posible que cuatro meses después fuese promulgada la famosa Ley del 2 de diciembre de 1867, gracias a la cual quedaba reglamentado el artículo 3° de la Constitución de 1857; el reglamento correspondiente a dicha ley se expidió el 24 de enero de 1868. Sin embargo, en 1824, 1833 y 1861 se habían propuesto y legislado sistemas educativos muy semejantes, como programas de instrucción pública de los grupos y gobiernos liberales.⁵¹ Así pues, no había cambios significativos en la ley del 2 de diciembre; la verdadera novedad consistía en que se aplicaba una doctrina filosófica específica al problema educativo.⁵² El cariz político del sistema educativo que se adoptó era claro; así, el positivismo fue acogido por Gabino Barreda como base filosófica de las instituciones educativas de la ley de 1867 y del plan de estudios de la Escuela Nacional Preparatoria, columna vertebral de dicha ley.

La reforma educativa de Barreda descansaba en el positivismo; aquí no examinaré el vasto plan de estudios, ni el impresionante conjunto de sus materias o la trabazón interna con la que éstas formaban el meollo de la preparatoria. Sólo diré que por las aulas del antiguo Colegio jesuita de San Ildefonso habían pasado —y habrían de seguir pasando— importantes personajes de la vida mexicana: José María Luis Mora, Juan Bautista Morales, Sebastián Lerdo de Tejada (quien fue su último rector antes de 1867), José María Iglesias, Manuel Romero Rubio, Leopoldo Río de la Loza, Gabino Barreda y Justo Sierra, entre muchos otros. El hermoso inmueble barroco del siglo XVIII estaba destinado a convertirse en los recintos de la Escuela Nacional Preparatoria. Así, en los primeros días de 1868 apareció publicado un pequeño anuncio en El Siglo XIX donde se anunciaba la próxima apertura de la Escuela Nacional Preparatoria, frente a la cual Barreda fungió como director durante diez años haciéndose acompañar de colaboradores cultos y competentes. Al mismo tiempo fue nombrado por el claustro en pleno, en agosto de 1870, profesor de la más importante y emblemática cátedra de la Escuela: la de Lógica, para la cual adoptó como texto oficial el libro que en 1843 había publicado en Londres John Stuart Mill con el título de Sistema de lógica razonada e inductiva, mismo que se usó hasta la salida de Barreda de la institución.

En ese ambiente puede encontrarse en El Renacimiento correspondiente a la semana del 23 de enero de 1868, en su sección Crónica, una interesante observación de Ignacio Manuel Altamirano que textualmente dice:

Antes se creía que el francés era la clave de las ciencias; ahora es preciso estudiar el alemán si se quiere saber. Los franceses traducen, los alemanes piensan y crean. Las ciencias naturales, la literatura, la crítica, hoy están resplandeciendo en Alemania. Sus universidades son los faros de las ciencias, sus libros son rayos de luz, sus sabios son hoy los maestros de todo. Y ¿así descuidamos el estudio del alemán, cuando al contrario, debía enseñarse este idioma de preferencia a los demás extranjeros que se hablan hoy?

Al respecto, es necesario decir unas palabras más sobre la enseñanza del alemán en México durante el siglo XIX. Debe recordarse que el estudio de esta lengua ya había sido propuesto desde la Ley del 23 de octubre de 1834, artículo 1°, como parte del currículo del establecimiento de estudios preparatorios, y que incluso era obligatorio para los estudiantes de agronomía. También debe hacerse mención de un interesante personaje en la vida educativa de ese momento: Oloardo Hassey, quien nació en Berlín en 1791 y llegó a México en 1824; fue maestro de lengua alemana y Letras clásicas en el Colegio de San Ildefonso, y después de una larga vida académica, murió en la Ciudad de México en 1888.⁵³ Hassey inauguró el primer curso de alemán impartido en la Escuela Nacional Preparatoria; el segundo fue impartido por Emilio Kattahaim.⁵⁴

Sin embargo, la supresión de los estudios humanísticos y la filosofía fue un error, como bien lo intuyeron y expresaron Justo Sierra (1848-1912) y Ezequiel A. Chávez (1868-1946). Así, en La Tribuna del 9 de enero de 1874, Sierra escribió un artículo titulado Un plan de estudios en ruina, en el que afirmaba que "el grande, verdadero vacío del plan de estudios: [es] la falta de una cátedra de filosofía". Durante 1875, Guillermo Prieto apoyó la posición de Sierra de poner coto al exclusivismo positivista y garantizar la verdadera libertad académica; con esa mira, Prieto publicó —en El Siglo XIX correspondiente al 19 de mayo— un artículo en el cual propuso la creación de una cátedra de Historia de la filosofía, misma que fue aceptada. Al respecto, puede señalarse la nota del 18 de febrero de 1879 en La Libertad, que anuncia que la cátedra de Historia de la filosofía se impartiría en la preparatoria a cargo de Ignacio Manuel Altamirano.

Así, el 15 de marzo Barreda entregó la dirección de la Escuela a Alfonso Herrera y la cátedra de Lógica a Porfirio Parra, su mejor alumno. El libro de lógica de Stuart Mill —utilizado desde 1870 como texto oficial— fue sustituido por el que Alexander Bain (1818-1903) —profesor de la Universidad de Aberdeen— había publicado en 1870 bajo el título de Logic, deductive and inductive. Pese a la gran controversia que suscitó en la Escuela el cambio de texto, la adopción de la lógica de Bain tuvo una corta vida, pues en octubre de 1880 fue sustituido por el libro que Guillaume Tiberghien (1819-1901) —a quien ya me he referido como uno de los más cercanos alumnos de Krause— publicó en Bruselas en 1864 con el título de Logique, la science de la connaissance. La lógica de Tiberghien había sido traducida por José María Castillo Velasco en 1875, lo que nos da indicio del arraigo que desde entonces había cobrado el krausismo en nuestra patria. Cabe señalar que, junto con el texto de Tiberghien, se aceptó igualmente el que Paul Janet —a quien también ya he aludido como alumno de Cousin— publicó en 1880 bajo el título de Traité de philosophie. Poco después, también Parra dejó la cátedra, y en los primeros días de 1881 se nombró a José María Vigil —quien era redactor de El Monitor Republicano— como profesor de la cátedra de Lógica de la Escuela Nacional Preparatoria.

Un dato interesante que vale la pena mencionar es que en 1889 se publicó el Catálogo de la biblioteca pública de la Escuela Nacional Preparatoria y en la sección de filosofía figuran: un ejemplar del libro de Littré, Conservation, révolution et positivisme; un ejemplar de la Crítica de la razón pura; once ejemplares en francés de cada una de las obras de Stuart Mill; un ejemplar del Curso de derecho natural de Ahrens; once de la Lógica de Tiberghien y once de las Nociones de lógica de Luis E. Ruiz, miembro del claustro de la Preparatoria.⁵⁵ Por lo que toca a los diarios y revistas, en la medida en que se va poniendo coto al exclusivismo positivista en la Escuela Nacional Preparatoria, las menciones a Kant y su obra van haciéndose cada vez más amplias y numerosas.

LA PEDAGOGÍA Y LA FILOSOFÍA DEL DERECHO EN MÉXICO DURANTE LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XIX

Una vez delineados los grandes rasgos del entorno político y educativo de México durante la segunda mitad del siglo XIX, me referiré al especial influjo que tres pedagogos de fuerte acento kantiano —Johann Heinrich Pestalozzi (1746-1827), Johann Friedrich Herbart (1776-1841) y Friedrich Fröbel (1782-1852)— ejercieron en la educación mexicana a través de la presencia de Laubscher y Rebsamen en tierras mexicanas. Para terminar, haré referencia a Melchor Ocampo y las obras de Francisco O'Reilly y Longinos Cadena, en las cuales también se puede apreciar la presencia de Kant en la filosofía del derecho de México en aquel entonces.

Iniciaré con la pedagogía desarrollada en México por la presencia de Heinrich Laubscher (1837-1890) y Heinrich Conrad Rebsamen (1857-1904). El primero había sido discípulo de Fröbel, en tanto que el segundo recibió, durante sus estudios en Zurich, una fuerte influencia de Herbart y Pestalozzi. Primero señalaré las vinculaciones que guardan entre sí estos pedagogos y resaltaré el núcleo teórico en torno al cual gravitan sus principales tesis.

Una figura muy destacada entre los teóricos y los prácticos de la educación fue Johann Friedrich Herbart (1776-1841), quien promovió el estudio de la pedagogía científica teniendo como base la psicología y la filosofía. Desde temprana edad, en el gimnasium de Oldenburg dio pruebas de un talento excepcional publicando su primer ensayo, el cual versaba sobre la libertad. Hacia 1794 se encontraba en Jena, estudiando en la cátedra de Fichte. Como he mencionado, en el caso de Krause —quien había estudiado en las cátedras de Fichte y Schelling, pero no aceptaba la interpretación de Kant ofrecida por sus maestros— en el caso de Herbart, Fichte tampoco consiguió atraerlo hacia su sistema, pues tenía razones pedagógicas y prácticas que lo apartaban del vértigo del idealismo absoluto; de hecho, más tarde se ocuparía de fundamentar teóricamente su interpretación realista del kantismo y de rechazar el giro idealista de la mayor parte de sus continuadores.

En 1797, Herbart se trasladó a Berna para trabajar como preceptor, y en Suiza conoció al pedagogo suizo Pestalozzi, a quien visitó en una de sus escuelas.

Por su parte, Pestalozzi era gran admirador y conocedor de un filósofo compatriota suyo: Rousseau; también había entablado relaciones con Schiller en un viaje a Leipzig en 1792 y, al año siguiente, en Suiza, había entrado en contacto con Fichte. Herbart conoció de primera mano la obra de Pestalozzi; de hecho, la tesis que presentó en 1802 en la Universidad de Gotinga para obtener la habilitación llevaba como título Idea del abecedario de Pestalozzi aplicado al estudio de las teorías científicas. El éxito del examen de Herbart fue tal, que la Universidad de Heidelberg le ofreció una cátedra de filosofía; pero éste optó por quedarse en Gotinga con una plaza de profesor extraordinario, misma que obtuvo con otro famoso ensayo sobre los fundamentos del sistema de Platón. Al año siguiente, fue nombrado profesor titular y en 1804 publicó en Berna una nueva obra sobre Pestalozzi bajo el título de El sistema de Pestalozzi. Para ese momento el pedagogo suizo gozaba de reconocimiento mundial y el gobierno de Berna había donado un amplio inmueble para el Instituto Pestalozzi, el cual estaba dedicado a la formación de maestros, así como de niños y jóvenes de clases menesterosas.

El año de 1762 fue decisivo para Kant: al finalizar el verano llegó a sus manos Émile ou sur l’éducation, libro que Rousseau había publicado pocos meses atrás y que estaba prohibido tanto en la Francia católica como en la Suiza calvinista.

La obra cautivó a Kant de tal manera que éste, con el fin de no interrumpir su lectura, suspendió durante varios días su régimen habitual de vida renunciando a la caminata que invariablemente tomaba como parte de su disciplina de salud. Rousseau desempeñó un papel esencial en la orientación que tomaría el pensamiento kantiano. La enorme admiración que Kant sentía por Rousseau se aprecia, a simple vista, por el mero hecho de que el único adorno existente en el cuarto de trabajo de Kant era un retrato del filósofo ginebrino. Dejando a un lado la belleza del estilo de Rousseau —frente a la cual se sentía tan impresionado—, Kant reconoció en él dos importantes tesis que había recibido en su formación pietista mucho antes de conocer a este al filósofo de Ginebra: la de la dignidad del ser humano con independencia de su rango o posición social y la de la educación de la humanidad. En efecto, el pietismo establecía la doctrina del valor humano individual, de la dignidad inherente a todo ser humano e insistía en la importancia de la educación pública y su vinculación con el bienestar social de las clases económicamente más necesitadas.

Así pues, podría decirse que Kant reencontró estas dos doctrinas, originalmente pietistas,⁵⁶ en el pensamiento de Rousseau, pero no las fundó en la base sentimentalista sobre la cual las cimentó el autor de Emilio. Rousseau se había dado a conocer por su Discurso sobre las artes y las ciencias (1750), que le valió el primer premio en el concurso convocado por la Academia de Ciencias de Dijon. El tema del concurso propuesto por la Academia había sido la siguiente pregunta: ¿el florecimiento de las ciencias y las artes ha contribuido a mejorar las costumbres? Rousseau planteó el problema del progreso en general mostrando todo lo que puede tener de contradictorio, y concluyó que el progreso de la ciencia y el arte no había contribuido verdaderamente a mejorar las costumbres, sino más bien a extraviarlas. Rousseau estaba expresando —antes que otros y de manera más clara— su reprobación al presupuesto comúnmente extendido entre sus contemporáneos sobre la omnipotencia de la inteligencia y el pensamiento racional.

En ese momento eran pocas las mentes especialmente sensibles y agudas que podían prever la crisis espiritual que traería la modernidad; sin embargo, las paradojas planteadas por Rousseau llevaron a Kant a sondear el trasfondo del alma humana. Esta nueva exploración representó el despunte del Romanticismo y anunció un cambio mental en Alemania, consistente, entre otros elementos, en sustituir el enfoque racionalista del entendimiento por el de la sensibilidad y en interesarse por la psicología de los individuos. Cuando Kant habla del sentimiento de la belleza y la dignidad de la naturaleza humana como principio básico de la vida moral, se aprecia un elemento esencial de la segunda y tercera formulaciones del imperativo categórico que presentará desarrollado cabalmente en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres y en la segunda Crítica.⁵⁷ Para Kant, el principio que rige en la vida virtuosa no es una regla especulativa sino un sentimiento que late en todo corazón humano: el sentimiento de la belleza y la dignidad de la naturaleza humana; lo que da lugar, respectivamente, al cosmopolitismo, la benevolencia universal y el respeto que nos merece todo hombre y todo pueblo.

Éstos son algunos de los principales rasgos de la tesis kantiana sobre la naturaleza de la humanidad que, como hilo común, recorren la pedagogía de Pestalozzi y Herbart, Krause y Fröbel y que las vinculan entre sí de manera íntima. Todos ellos reprocharon al Estado educador preocuparse más por preparar funcionarios que por educar personas; el punto culminante de estas doctrinas pedagógicas es que el educando se libere de las influencias del exterior con el fin de convertirse en un ser autónomo o persona moral capaz de sacar de sus fuerzas interiores las reglas de conducta y la ley de su moralidad. En ese sentido, i. e., Herbart sostiene que la cultura moral formadora de la voluntad es más importante que la cultura intelectual, fuente del saber. La virtud es el fin supremo de la educación, pues el bien pensar es la fuente del bien querer y del bien actuar, los cuales han de extenderse a toda la Humanidad. Así pues, estamos frente a pedagogías integradoras de todas las facultades humanas, desde la más temprana edad y en todos los ámbitos: desde el personal y familiar hasta el social, nacional y cosmopolita.

Me referiré ahora a la labor de Laubscher y Rebsamen realizada en tierras mexicanas. Laubscher nació en Wachemheim, una pequeña aldea de Baviera; estudió en la escuela que Fröbel fundó y tenía bajo su dirección en Kaiserslautern y se graduó como profesor de Escuela Normal. Atraído por las noticias de una colonia alemana dedicada al cultivo del tabaco en Sihuapan, cerca de San Andrés Tuxtla, en el estado de Veracruz, llegó al puerto jarocho en 1872, donde entabló amistad con los profesores Juan Manuel Betancourt y Manuel Gutiérrez Nova. Apegado fielmente a las enseñanzas de Fröbel, creó el primer jardín de niños (Kindergarten) que existió en México —veinticinco años antes de fundarse en la capital—; desterró el aprendizaje de memoria y enseñó simultáneamente lectura y escritura. En 1881, en Alvarado, se hizo cargo de un colegio de enseñanza secundaria, la cual ligó con la escuela elemental. El gobernador Apolinar Castillo estaba al tanto de todos estos logros y pidió a Laubscher que organizara en Orizaba (entonces capital del estado) una escuela llamada Modelo por el objeto al que iba a destinarse, la cual fue inaugurada en febrero de 1883.⁵⁸ De este plantel irradiaron a todo el país nuevos métodos de enseñanza, y Laubscher estuvo en Jalisco y Chihuahua desempeñando tareas de organización educativa. A solicitud de las autoridades, intervino en el proyecto de crear la Escuela Normal de México. Laubscher murió en la Ciudad de México el 6 de noviembre de 1890 y de su vasta obra sólo mencionaré El noveno don de Fröbel y Curso de Moral.

Por su parte, Rebsamen era oriundo de Kreuzlingen, pequeña aldea a orillas del lago Constanza, en Suiza. Estudió primero en la Universidad de Lausanne y posteriormente en la de Zúrich, donde se graduó en 1877 como profesor de escuela secundaria. Leyendo un periódico vienés encontró un artículo titulado "Quetzalcóatl", que llamó su atención, de modo que buscó al autor, un hombre llamado Karl von Gagern; éste había vivido en México desde 1853, se afilió al ejército liberal en la Guerra de Reforma y durante la Intervención francesa, y llegó a coronel. A la caída de Maximiliano, regresó a Europa y publicó en Berlín un libro titulado Muertos y vivos (1884), el cual motivó que Rebsamen tomara la determinación de marcharse a México, donde entabló relación con Laubscher, y en Orizaba establecieron la Academia Normal de Profesores en 1885. Después tuvieron que separarse porque Laubscher partió para fundar la Escuela Normal de México (1887) y Rebsamen la Escuela Normal de Jalapa (1886). A la muerte de Laubscher, Rebsamen prosiguió la tarea realizando la reorganización de la educación primaria en Oaxaca, Jalisco y Guanajuato, donde además fundó las correspondientes escuelas normales. Sus numerosos discípulos partieron hacia el norte de la República y se generalizó en el país su doctrina. En 1901, el presidente Díaz lo nombró Director General de Enseñanza Normal. Murió en Jalapa en 1904. Junto con E. Fuentes Betancourt, Rebsamen fundó la revista pedagógica México Intelectual, en la que se difundió lo más destacado de sus ideas, así como las de Pestalozzi y Herbart. Así, i. e., en el tomo XVI, correspondiente a diciembre de 1896, pueden encontrarse fragmentos de las traducciones de los libros que el pedagogo francés Jules Gabriel Compayré (1843-1915) escribió sobre Herbart y sobre Pestalozzi. La publicación de México Intelectual inició en 1889 y prosiguió hasta la muerte de Rebsamen, en 1904.⁵⁹

Antes de referirme a los juristas mexicanos del siglo XIX, concluyo esta sección de los teóricos de la educación nombrando a otros pedagogos que también se refirieron explícitamente a Kant en las últimas décadas de ese siglo: Justo Sierra, José María Vigil, Ezequiel A. Chávez y Antonio Caso. No puedo detenerme aquí a examinar sus aportaciones pues constituyen el momento de transición entre la Escuela Nacional Preparatoria y la Escuela de Altos Estudios, preludio y antecedente de la Universidad de México. Tan importante momento requiere de un estudio especial que dejaré para otra oportunidad. Sólo mencionó que fuera de la limitación y de la parcialidad filosófica de Comte, el positivismo aportó a nuestras experiencias educativas una conciencia mayor de la historia y la sociedad así como mayor atención a la ciencia. Sierra, Vigil, Chávez y Caso trataron, posteriormente, de contrarrestar sus limitaciones, errores e insuficiencias.⁶⁰

Ahora me referiré a la filosofía del derecho desarrollada en México durante las últimas décadas del siglo XIX. Ya he mencionado que Mora supo descubrir la urgencia de consolidar al naciente Estado mexicano con un derecho adecuado a su circunstancia y señaló la necesidad de una reforma educativa que corriera a la par de las transformaciones jurídicas. Ahora, para la producción de ese nuevo marco jurídico, los pensadores mexicanos acudieron a la obra de Ahrens y Krause, así como a Tiberghien. Como he tratado de mostrar, la filosofía del pensador prusiano se encuentra detrás de todos ellos. Procederé ordenando cronológicamente las obras de los juristas mexicanos, pero antes me referiré a labreve pero importante mención que hace Melchor Ocampo de Immanuel Kant. Ocampo fue el inspirador de los artículos fundamentales de la Constitución de 1857 y un verdadero guía de la Reforma en relación con sus fundamentos filosóficos; conocía la obra de Montesquieu, Rousseau, Kant, Fichte y Owen, entre otros.⁶¹ La referencia a Kant tuvo lugar en el marco de la polémica sobre los aranceles y las obvenciones parroquiales que Ocampo sostuvo en 1851 con un presbítero de Michoacán, muy probablemente Agustín de la Rosa. Ya desde 1846, cuando Ocampo estaba en el gobierno del Estado, había tratado de impulsar la reforma de los aranceles parroquiales, pero la polémica se hizo pública en 1851, cuando el Congreso de Michoacán se ocupó de tal asunto. Transcribo algunos pasajes en los que están presentes doctrinas emblemáticas del filósofo prusiano como la tolerancia, la libertad de pensamiento y el combate a la superstición y el fanatismo.⁶²

Hoy está reconocido el natural derecho que cada hombre tiene para adorar a Dios según las intuiciones de su conciencia. Luego serán verdaderas estas proposiciones. 1^a El derecho natural del hombre, en punto a la adoración del Ser Supremo, está en hacerlo conforme a las intuiciones de la conciencia ajena. 2^a Ninguno tiene derecho de adorar a Dios conforme lo dicte su conciencia. 3^a Lo que la conciencia aconseja sobre adorar a Dios debe desecharse. 4^a El hombre debe adorar a Dios del modo que ni entienda, ni sepa, ni crea que le obliga. Usted se servirá avisarme cuál elige, para que discutamos en términos claros [...] Sobre el respeto a la conciencia ajena, sírvase usted guiarme, y en caridad dígame: qué debo hacer cuando veo que se danza y grita en la Iglesia; cuando veo a algún protestante encerrarse con su familia para leer la Biblia; qué cuando si vuelvo a Roma me veo en la necesidad de entrar a una de sus sinagogas y veo que el Rabino abre el Sanctum-Sanctorum, o bien cuando en los templos católicos vea a los armenios o coptos celebrar conforme a sus ritos; cuando vea algún musulmán devoto hacer sus abluciones, etc., porque lo que es hasta hoy, temo haber errado no yéndoles a la mano e impidiéndoles éstas y otras acciones que les he visto, pues juzgaba que debía respetar la conciencia ajena. Mucho me temo que haya usted presenciado más de un acto de verdadera pero inocente superstición y no se haya atrevido a reprenderlo, por respeto, aunque instintivo, a la conciencia ajena. ¿Qué cree usted que convendrá que hagamos con toda esa desgraciada parte de la humanidad a la que Dios no concede aún el beneficio del catolicismo? ¿Le impediremos que adoren a su Divina Majestad hasta que sepan el modo determinado por Dios y enseñado por su Iglesia de adorarlo interior y exteriormente? Debemos, según usted, sujetar todas esas naciones, más de cuatrocientos millones de hombres, y volverlos ateos: deben ellos no curarse de su Criador hasta que aprendan el modo determinado [...] Siguiendo la regla de "al buen entendedor, hablarle claro", diré a usted yo pienso que sólo dos géneros de arbitrios hay para dotar el culto y sus ministros. Las obligaciones voluntarias y la coacción. Las primeras fueron bastantes como usted lo sabe en los primeros siglos de la Iglesia: ni los Apóstoles, ni sus inmediatos sucesores tuvieron aranceles ni nada que se les pareciese. Todavía hoy bastan para que en los Estado Unidos del Norte el catolicismo no sólo se conserve, sino progrese cada día más y más, como también lo sabe usted. Yo decía: que ya que no podemos llegar a tan bello ideal (dígnese usted ver en las obras de Lamartine los graves inconvenientes que hay en hacer a la Iglesia dependiente del Estado: el testimonio no es sospechoso) de que el culto se mantuviese con oblaciones voluntarias, debíamos seguir con los medios de coacción pero ordenándolos. Yo no me remontaba, pues, en punto a adoración, sino hasta aquel grado en que de un modo lejano, es cierto, pero directo, se refieren a ella los medios de conservar numerariamente el culto. Para esto principalmente cité la especie de las intuiciones, pues si estas no se atienden, si cada uno desecha la voz de su conciencia, no hará tales oblaciones [...] Como parece que usted desea le diga cuáles son las intuiciones de la conciencia, conforme a las cuales creo se tiene derecho de adorar a Dios, por complacerlo le diré que se llaman así desde que escribieron Kant, Fichte, Schutzenberg y otros, aquellos actos indeliberados, que bien pudieran por su espontaneidad llamarse instintos morales, por los que cada hombre, en cada ocasión dada, y conforme a la luz infalible, por regla general, que Dios se ha dignado darle ve dentro de sí (intuición se llama ese acto) cuál es su deber.

Señalo ahora la obra de Víctor José Martínez, nacido en Zinapécuaro, Michoacán, en 1829. Se graduó como abogado en el Colegio de San Nicolás y ejerció esa profesión en Morelia; debido a ello, su obra está enfocada en su totalidad a cuestiones de derecho positivo. Empero, en 1856 publicó en Morelia una obra titulada Compendio razonado del derecho a testar o sea de los testamentos a la luz de la filosofía, la cual si bien es prácticamente una obra de derecho positivo, inicia con una breve pero importante sección sobre origen y fundamento del derecho a testar. Martínez suscribió y combinó las tesis centrales del krausismo de Ahrens y el liberalismo de Adam Smith, y desde esas perspectivas respondió cuestiones clásicas del derecho: qué se entiende por propiedad, en qué se funda el derecho de propiedad, qué cosas pueden ser poseídas en propiedad, etcétera. Recuérdese que ya desde 1823 Mora había sido expositor y "seguidor entusiasta" de las tesis de Adam Smith y los economistas.⁶⁴ Por otra parte, el famoso Curso de derecho natural que Ahrens publicó en París, en 1837, se conocía en español desde 1841; era un texto muy citado, incluso se habían hecho ediciones del mismo en México.

Me referiré ahora a la obra de Francisco O’Reilly, quien nació en Guadalajara en 1839 y murió ahí mismo en 1893. Estudió leyes y se tituló en 1862. Con el objeto de reformar la enseñanza del derecho y orientar el ejercicio de los futuros legisladores, en 1870 publicó en su ciudad natal los dos tomos de su obra Estudios sobre la filosofía y la historia del derecho en relación con el derecho civil. Siguiendo la ideología de D. de Tracy, O’Reilly afirma que el derecho es "el estudio de la lógica aplicada a la naturaleza del hombre".⁶⁵ Además de los ideólogos, este autor también cita continuamente a Kant, a los eclécticos y a los krausistas.

Para terminar, hago referencia a una serie de 19 artículos publicados en La Voz de México. Diario Religioso, Político, Científico y Literario, entre junio y noviembre de 1893, con el título de Estudio constitucional por Longinos Cadena. Estos artículos periodísticos fueron la base para que Cadena publicara al año siguiente en la Ciudad de México el libro titulado La constitución del 57 juzgada a la luz de la razón. Como en el caso de O’Reilly, Cadena presenta también una marcada influencia del krausismo y el eclecticismo. Nacido en Puebla, en 1862, Cadena estudió jurisprudencia en el Seminario Palafoxiano de su ciudad natal; en la Ciudad de México se dedicó a la actividad magisterial y periodística desde 1884; publicó principalmente en periódicos de tendencia conservadora. Murió en esta misma ciudad en 1933.

CONCLUSIONES

He tratado de mostrar que México no fue en modo alguno ajeno a la trascendental revolución filosófica del sabio de Königsberg. Frente a la pregunta: ¿desde cuándo los mexicanos tenemos noticia de Kant? Puede responderse que uno de los primeros mexicanos en tener conocimiento del pensamiento de Kant fue José María Luis Mora, e incluso es muy plausible que haya hecho pública referencia a las doctrinas kantianas al inaugurar, en 1822, la cátedra de Economía política en el Colegio de San Ildefonso y el curso de Ideología en el Establecimiento de humanidades y estudios ideológicos en 1833. Posteriormente se encuentran, no pocas, referencias explícitas al forjador de la revolución copernicana en las revistas y los diarios de la vida cotidiana de México. Ideólogos, eclécticos y krausistas —tan presentes en la vida intelectual del México del siglo XIX— suscribieron muchas de las más importantes tesis del pensamiento kantiano. Asimismo, la pedagogía y la filosofía del derecho elaboradas en las últimas décadas del siglo XIX en nuestra patria tienen, igualmente, un fuerte acento del pensador prusiano. Los eclécticos, krausistas, ideólogos y pedagogos alemanes que aquí he revisado tienen una línea de continuidad que los vincula entre sí y con Kant: la tesis según la cual sin mejoramiento educativo no hay progreso jurídico. El espíritu republicano de Kant y su permanente labor académica inspiraron una reforma jurídica y educativa que no sólo se dejó sentir en toda Europa sino también en México durante el siglo XIX. Quizá la más rica herencia kantiana sea su tenaz exhortación a ser ciudadanos activos que, desarrollando todas sus facultades y talentos, se educan para hacer uso público de su razón, deliberar juntos y aducir razones en la construcción y el mejoramiento de las leyes e instituciones que nos rigen.

El Espectador de México.

El Indicador de la Federación Mexicana.         [ Links ]

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NOTAS

1 Brian Magee, Los grandes filósofos, Madrid, Cátedra, 1995, p. 181; John Silber, "Kant at Auschwitz", en Gerhard Funke y Thomas Seebohm (eds.), Proceedings of the Sixth Internacional Kant Congress, Washington D.C., Center for Advanced Research in Phenomenology/University Press of America, 1991, p. 180.

2 Thomas Osborn, La educación superior en México, México, Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 29; Lorenzo Luna et al., La Real Universidad de México. Estudios y textos I. Historia de la universidad colonial, México, Centro de Estudios sobre la Universidad-Universidad Nacional Autónoma de México, 1987, p. 32.

3 William Boyd y Edmund King, The History of Western Education, Londres, Adam & Charles Black, 1975, p. 238.

4 Dorothy Tanck de Estrada, La educación ilustrada (1786-1836), México, El Colegio de México, 1973, p. 27; Carlos Alvear Acevedo, La educación y la ley, México, Jus, 1963, p. 21.

5 Ernesto Meneses Morales, Tendencias educativas oficiales en México 1821-1911, México, Centro de Estudios Educativos, 1998, p. 137; Anne Staples, "Panorama educativo al comienzo de la vida independiente", en Josefina Zoraida Vázquez et al. Ensayos sobre historia de la educación en México, México, El Colegio de México, 1985, p. 101.

6 Clementina Díaz y de Ovando y Elisa García Barragán, La Escuela Nacional Preparatoria, los afanes y los días, 1867-1910, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1972, p. 23.

7 Martha Robles, Educación y sociedad en la historia de México, México, Siglo XXI, 1977 (cap. III), p. 73.

8 Ernesto Meneses Morales, Tendencias educativas oficiales en México, 1934-1964, vol. III, México, Universidad Iberoamericana, 1988, p. 99; Martha Robles, op. cit., 1977, p. 73; Thomas Osborn, op. cit., 1987, p. 38.

10 Charles A. Hale, El liberalismo mexicano en la época de Mora: 1821-1853, México, Siglo XXI, 1994, p. 314.

11 María de Lourdes Alvarado, "La Universidad en el siglo XIX", en Renate Marsiske (coord.), La Universidad de México: un recorrido histórico de la época colonial al presente, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2001, p. 91.

12 Dorothy Tanck de Estrada, op. cit., 1973, p. 34; Ernesto Meneses Morales, op. cit., 1998, p. 120.

13 José María Luis Mora, Dialéctica Liberal,México, Comisión Nacional Editorial del Comité Ejecutivo Nacional-Partido Revolucionario Institucional, 1984, p. 182; Julio Jiménez Rueda, op. cit., 1955, p. 153.

14 Arturo Arnaiz y Freg, "El doctor Mora, teórico de la reforma liberal", en Historia Mexicana, vol. 5, núm. 4, abril-junio, 1956, pp. 560; Margarita Vera Cuspinera, "La filosofía: su itinerario de la Real y Pontificia Universidad de México a la fundación de laFacultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México", en Setenta Años de la Facultad de Filosofía y Letras, México,Universidad Nacional Autónoma de México, 1994, p. 205; Julio Jiménez Rueda, op. cit., 1955, p. 154; Edmundo O’Gorman, "Justo Sierra y los orígenes de la Universidad de México 1910", en Filosofía y Letras, núm. 33, enero-marzo, 1949, p. 35.

15 Consuelo García Sthal, Síntesis histórica de la Universidad de México, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1975, p. 104.

16 Véase su obra póstuma Lengua del cálculo.

17 Charles A. Hale, op. cit., 1994, pp. 75-79, 115, 177-178; José Luis Martínez, La expresión nacional: letras mexicanas del siglo XIX, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1955, p. 45.

18 El Indicador de la Federación Mexicana, núm. 3, p. 383.

20 Ibid., p. 113.

21 Ibid., p. 184 y ss; Juan Miguel Palacios, "La filosofía de Kant en la España del siglo XIX", en El pensamiento en la acción: estudios sobre Kant, Madrid, Caparrós Editores, 2003, p. 119.

22 François Picavet, Les idéologues. Essai sur l’histoire des idées et des théories scientifiques, philosophiques, religieuses, en France depuis 1789, Nueva York, Hildesheim, 1972 [c. 1891], cap. VI, sec. III, p. 234; François Azouvi y Dominique Bourel, op. cit., 1991, p. 195.

23 Charles A. Hale, op. cit., 1994, p. 79.

24 Ibid., pp. 75, 96.

25 Ibid., p. 31.

26 José Luis Martínez, op. cit., 1955, p. 109.

27 Julio Jiménez Rueda, op. cit., 1955, pp. 157-158.

28 Manuel Dublán y José María Lozano, Legislación mexicana o colección completa de las disposiciones legislativas expedidas desde la Independencia de la República, tomo II, México, Imprenta del Comercio, 1876, p. 754.

30 Juan Miguel Palacios, op. cit., 2003, p. 125.

31 Julio Jiménez Rueda, Letras mexicanas en el siglo XIX, México, Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 136.

32 José Luis Martínez, op. cit., 1955, p. 81 y ss; Charles A. Hale, op. cit., 1994, p. 15. Podemos ahondar en esta materia gracias a la obra Publicaciones periódicas mexicanas del siglo XIX: 1822-1855, Universidad Nacional Autónoma de México, 2000, pp. 397-410.

33 Juan Hernández Luna, "Don Andrés del Río y el primer libro de filosofía kantiana que hubo en México", en Filosofía y Letras, núm. 15, julio-septiembre, 1944, p. 14.

34 La razón de ser del cristianismo o pruebas de la verdad de la religión, tomadas de los escritos de los más grandes hombres de Francia, Inglaterra y de Alemania.

35 El Universal. Periódico Independiente, tomo VI, núm. 968.

36 La Voz de la Religión, nueva época, tomo I, Sección Literaria, pp. 31-32.

37 Tomo II, núm. 16.

38 Otfried Höffe, "Cosmopolitismo universal" y Gustavo Leyva, "Filosofía en sentido cosmopolita: reflexiones sobre el cosmopolitismo en la filosofía con énfasis en la propuesta kantiana", en Gustavo Leyva y Dulce María Granja (eds.), Cosmopolitismo, Barcelona, Universidad Autónoma Metropolitana/Anthropos, 2009, pp. 39 y 279, respectivamente.

40 Kant, Akademie Ausgabe VIII, 1793, pp. 273-313.

41 Kant, Akademie Ausgabe VI, 1797, pp. 352-355.

42 Kant, Akademie Ausgabe VIII, 1795, pp. 341-386.

43 Tomo II, núm. 7, 27 de septiembre de 1851.

44 Edmundo O’Gorman, op. cit., 1949, pp. 44-45; Julio Jiménez Rueda, op. cit., 1955, pp. 166-167 y 449-450; Margarita Vera Cuspinera, op. cit., 1994, p. 209.

45 José María Díez de Sollano, Manifestación que hace el Dr. D. José María Diez de Sollano como Rector de Escuela de esta Capital de la conducta que ha guardado al extinguirse la Nacional y Pontificia Universidad, México, Imprenta de Andrade y Escalante, 1857, p. 12 y SS.; Margarita Vera Cuspinera, op. cit., 1994, p. 209; Julio Jiménez Rueda, op. cit., 1955, p. 174.

46 Víctor Cousin, "Cours de Philosophie sur le Fondement des Idées Absolutes du Vrai, du Beu et du Bien", en Œvre de Victor Cousin, 3 vols., Bruselas, Société belge de librairie, 1840, tomo 1, pp. XIII y SS.

47 Gothofredi Guillelmi Leibnitii, "Opera omnia, nunc primum collecta, in classes distributa, praefationibus & indicibus exornata", edición de Ludovici Dutens, Ginebra: apud Fratres de Tournes, 1768, tomo V, pp. 7-9 y 13.

48 Ernesto Lemoine Villicaña, La Escuela Nacional Preparatoria en el período de Gabino Barreda (1867-1878), México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1970, p. 18.

50 Ignacio Ramírez, "Los estudios metafísicos", en Obras Completas, vol. 1, México, Editora Nacional, 1947, p. 359.

51 Edmundo Escobar, "Prólogo", en Gabino Barreda, La educación positivista en México, México, Porrúa, 1987, p. 40.

53 José Luis Martínez, op. cit., 1955, p. 111; José Rogelio Álvarez, Enciclopedia de México, tomo VII y VIII, México, Enciclopedia de México/Secretaría de Educación Pública, 2003, p. 3822.

54 Ernesto Meneses Morales, op. cit., 1998, p. 250.

55 Clementina Díaz y de Ovando y Eliza García Barragán, op. cit., 1972, p. 165.

56 Paul Arthur Schilpp, La ética precrítica de Kant, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1966, p. 67; Koppel Pinson, Pietism as a Factor in the Rise of German Nationalism, Nueva York, Columbia University Press, 1934, p. 14.

57 Kant, Akademie Ausgabe II, 1764, p. 217.

58 Ernesto Meneses Morales, op. cit., 1998, p. 380; José Rogelio Álvarez, op. cit., 2003, tomo VIII, p. 4628.

59 Martha Curiel, Margarita Ruiz de Velasco y Salvador Moreno, Rebsamen y la revista "México intelectual", México, Universidad Pedagógica Nacional, 1988, pp. 9 y SS.

61 Vicente Lombardo Toledano, Las corrientes filosóficas en la vida de México, México, Universidad Obrera de México, 1963, pp. 55-56.

62 Kant, Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración?, Akademie Ausgabe VIII, 1784, pp. 33-42.

63 Melchor Ocampo, "Respuesta primera que da Melchor Ocampo al señor autor de una impugnación a la representación que sobre obvenciones parroquiales hizo el mismo Ocampo al Honorable Congreso de Michoacán", en La religión, la iglesia y el clero, México, Empresas Editoriales, 1948; en El liberalismo mexicano en pensamiento y en acción, 1884, tomo I, p. 19 y 1958, p. 46.

64 Charles A. Hale, op. cit., 1994, p. 265.

65 Francisco O’Reilly, Estudios sobre la filosofía y la historia del derecho en relación con el derecho civil, Guadalajara, México, Tipografía de Isaac Banda, 1870, p. 2