Ferdinand Tönnies: comunidad y sociedad^*

Ferdinand Tönnies: community and society

Wolfgang Schluchter**

^** Universität Heidelberg, wolfgang.schwehter@soziologie.uni-heidelber.de

Recepción: 09/02/11
Aceptación: 26/04/11

Resumen

Como Émile Durkheim, Max Weber, Werner Sombart, Georg Simmel y Vilfredo Pareto et al., Ferdinand Tönnies (1855-1936) perteneció a una generación de académicos que llegaron a ser los padres fundadores de la sociología moderna. Tönnies usó el contractualismo de Hobbes para concebir una concepción propia de la sociedad moderna y sus deficiencias y, para ello, hizo suya la noción de estado de naturaleza. En lugar de una estructura vacía o una mera suposición para llevar a cabo un experimento mental, esta noción debe ser reconocida como una entidad social, definida por un modelo deliberado, que Tönnies llamó Wesenwille (voluntad esencial), distinguiéndola en contraste con Willkür (arbitrio, que más tarde renombró como Kürwille, albedrío), dominante en la sociedad moderna. Estos dos patrones deliberados están en el centro de dos entidades sociales: comunidad y sociedad respectivamente, las que figuran en el título de su famoso libro. En este artículo quedará demostrado cómo surgió esta idea básica y con qué tipo de falacias ha tenido que cargar. Así mismo, cómo el libro detonó un debate todavía vigente.

Palabras clave: comunidad, Estado, estado de naturaleza, Modernidad, Sociedad.

Abstract

Like Emile Durkheim, Max Weber Werner Sombart, Georg Simmel and Vilfredo Pareto et al., Ferdinand Tönnies (1855-1936) belonged to a generation of scholars, who became founding fathers of modern sociology. He used Hobbes' contractualism as a devise for a proper understanding of modern society and its deficiencies, and took issue, however, with Hobbes' notion of the natural state. This notion can not be conceived as an empty shell or as a mere assumption to carry out a mental experiment. Rather, it must be regarded as a social entity, defined by a volitional pattern which Tönnies called Wesenwille (the essential will) in contradistinction to Willkür (the arbitrary will, later named Kürwille) dominating modern society, the two volitional patterns are at the core of two social entities: community and society, respectively, which became the title of Tönnies famous book, and the sequence of two social entities. In this paper, it will be demonstrated how this basic idea came about and with which fallacies it is burdened. It will also be shown how the book triggered of an ongoing debate.

CONSIDERACIÓN PREVIA

Quien reflexione sobre el concepto de comunidad (Gemeinschaft) y su importancia científica es remitido todavía actualmente al estudio de Ferdinand Tönnies que lleva como título Comunidad y sociedad, el cual entretanto se considera ya como un clásico. Apareció por primera vez en el año de 1887 y para el entonces todavía joven autor no fue un éxito al principio. Su decepción al respecto tuvo un profundo alcance y la recepción de su obra, que solamente se dio de forma vacilante, se adaptaba a una trayectoria que por mucho tiempo no llegó a alcanzar el éxito académico. Sin embargo, se le concedió a él, que sólo más tarde recibió un llamado para la universidad, poder ver todavía ocho ediciones de su obra: un signo externo de que ésta llegaba cada vez más fuerte al centro de la discusión filosófica y, sobre todo, sociológica. El punto de quiebre en la historia de su recepción se dio con la segunda edición, del año de 1912, a la cual siguieron otras ediciones en periodos cada vez más cortos.¹

A cada una de las ediciones el autor le agregó complementos. De entre la gran abundancia de ellos, deben destacarse dos. A partir de la segunda edición, Tönnies modificó el subtítulo: en lugar de "Tratado sobre el comunismo y el socialismo como formas empíricas de cultura", ahora decía: "Conceptos fundamentales de la sociología pura". Y a partir de la tercera edición, convirtió el concepto arbitrio (Willkür) en albedrío (Kürwillen), un concepto artificial con el cual subrayaba el carácter constructivo de su generación de conceptos, pues quería distinguir los conceptos de una sociología pura de los de una sociología empírica. Por supuesto, estos conceptos puros debían dirigir al conocimiento empírico. Regresare más adelante a esto.

Si se observa en general la historia de la recepción de Comunidad y sociedad bosquejada a grandes rasgos, se plantea la pregunta: ¿por qué esta obra llegó a desarrollar en el transcurso del tiempo un efecto a largo plazo, a pesar de sus modestos inicios? Elegí tres pasos para responder esta cuestión: inicio, preguntando qué pretendía Tönnies con la distinción entre comunidad y sociedad como dos formas de cultura y cómo las concebía (1). Después, pregunto qué problemas sistemáticos están vinculados con esto (2). Por último, interrogo qué reformulaciones científicas fueron estimuladas por ellos y, por tanto, brevemente trato a Émile Durkheim, Max Weber y Talcott Parsons. Para terminar, proporciono una perspectiva: ¿es anticuado el debate bosquejado o es todavía actual, por lo menos en parte?(3)

Antes de empezar con esta investigación, es adecuado hacer otro observación previa. Tönnies era, como muchos sociólogos de su generación, originalmente filósofo, y también hay que leer Comunidad y sociedad como un tratado filosófico. Sin embargo, como varios filósofos de su generación, se convirtió en sociólogo porque, desde su punto de vista, muchos colegas de su especialidad no tenían ante sus ojos una imagen clara de las relaciones sociales de la época. Característica de esto es la disputa de Tönnies con Friedrich Nietzsche, a quien primero había admirado, pero contra quien después se volvió en forma polémica. La afirmación de Tönnies es que el pensamiento de Nietzsche era testimonio de "la más profunda ignorancia en ciencias sociales" (1990: 87). Además, afirmaba que aquél no había desarrollado sistema filosófico alguno, sino que había "armado un aquelarre de ideas, exclamaciones y declamaciones, explosiones de ira y afirmaciones contradictorias", aunque entremezclado con relámpagos de ingenio "brillantes y cegadores" (1990: 87). A final de cuentas, los partidarios de Nietzsche eran vistos como dementes y el maestro como un hombre de negocios en bancarrota "que construye palacios y ya no puede pagar su alquiler" (1990: 93).²

En esta crítica a Nietzsche se puede notar que Tönnies quería dar un diagnóstico de la Modernidad basado en los conocimientos de las ciencias sociales, pero fundamentado filosóficamente. Él proyecta, como lo expresó en una carta, un esqueleto para la historia, el cual al mismo tiempo debería permitir una crítica fundamentada a la Modernidad.³ Para ello le sirven los conceptos puros de comunidad y sociedad, que caracterizan a épocas completas: una época de la vida familiar y de la armonía, de la vida en un pueblo y de las costumbres, de la vida en la gran ciudad y de la religión, por un lado; y una época de la vida en las grandes metrópolis y de la convención, de la vida nacional y de la política, de la vida cosmopolita y de la opinión pública, por otro lado (Tónnies 1932:251).⁴ Tönnies caracteriza por medio de una paráfrasis a la primera época también como la de un comunismo sencillo y familiar, y de un individualismo pueblerino-urbano, y la segunda, como la de un socialismo complejo, de orientación estatal e internacional y de un individualismo de las grandes ciudades y universal (1932: 254 y ss.). A partir de esto se explica el subtítulo original, con el cual identifica la forma cultural del comunismo con la comunidad y la del socialismo con la sociedad.

Ahora volveré a la primera pregunta, que ya he preparado con esta observación. Esa pregunta decía así: ¿exactamente qué pretende Tönnies con la distinción entre comunidad y sociedad? ¿Contra quién y contra qué está dirigida? Esto conduce hasta el centro mismo de la discusión filosófica de su época.

Sucede que Tönnies quiere superar, con la oposición entre comunidad y sociedad, la de Estado y sociedad. Con ayuda de esta dualidad se había formulado en la tradición hegeliano-marxista un diagnóstico crítico de la Modernidad. Lorenz von Stein, que describió de forma impresionante la historia de los movimientos sociales en Francia desde la gran Revolución, consideraba al Estado y la sociedad incluso como las fuerzas impulsoras verdaderas de toda la historia. Así, escribe:

Estado y sociedad constituyen según su más profunda esencia, no solamente dos diferentes formaciones de la existencia humana, sino que son realmente los dos elementos vitales de toda comunidad humana. [Y agrega] que el contenido de la vida de la comunidad humana es una lucha constante del Estado con la sociedad, de la sociedad con el Estado. (Stein, 1959: 31-32)

En su Filosofía del derecho, Hegel había mostrado que una sociedad burguesa sin limitación estatal tendría que destruirse a sí misma, por lo cual la Modernidad requería de un Estado fuerte. En cambio, para Marx, el discípulo de Hegel, era precisamente la superación de la dualidad entre la sociedad burguesa y el Estado moderno, la cual él interpretaba como antagonismo, la condición previa para que se pudieran cumplir las promesas de libertad, igualdad y fraternidad de la revolución americana y francesa. Todas estas posiciones se formulaban con ayuda de la oposición entre Estado y sociedad. Éste era un teorema central de la filosofía política.

En realidad, con su Filosofía del derecho, Hegel había introducido una nueva concepción de la relación entre el Estado y la sociedad. A pesar de la semejanza externa de su concepto de la sociedad burguesa con la koinonia politike de Aristóteles, la societas civilis de Jean Bodino, y otros, o la sociedad burguesa de Immanuel Kant, él veía ya en la sociedad burguesa a la sociedad capitalista, que se encuentra en una relación dialéctica con el Estado moderno (Riedel, 1975: 247 y ss.). Pero mientras Hegel concebía esta relación como componente de una totalidad orgánica y designaba con ella lo particular de la Modernidad, Lorenz von Stein lo veía de otra manera. A él le servía para presentar el esqueleto de la historia y, al mismo tiempo, con ello, la lucha eterna entre el Estado y la sociedad.⁵

Tönnies escribió en una carta de enero de 1890 a su amigo, mucho más exitoso, Friedrich Paulsen, profesor de filosofía en Berlín, quien en la segunda edición de su libro Sistema de la ética se había referido a Comunidad y sociedad lo siguiente:

Desde luego, te acercarías más a mis intenciones si pudieras y quisieras decir que en mis conceptos y su presentación realmente se encuentra un importante progreso del análisis científico sobre la dualidad, existente hasta el momento, entre "Estado" y "sociedad", así como sobre los mencionados antagonismos de las teorías "orgánicas" contra las teorías racionalistas, mecanicistas y atomistas [Y completaba: en esta época de predominio del mecanicismo, lo que se requiere es volver] a las cualidades ocultas del organismo [y confesaba] Yo había elegido como una parte de mi tarea aislar lo verdaderamente orgánico en los fenómenos culturales y representarlo.⁶ (Tönnies y Paulsen, 1961: 276)

Ahora bien, Tönnies no se concebía a sí mismo solamente como un sistematizador filosófico y científico social, sino también como historiador de la filosofía. Ya desde antes de la publicación de Comunidad y sociedad se había forjado un nombre como intérprete y editor de las obras de Thomas Hobbes. Con Hobbes, Spinoza, Descartes, pero sobre todo con Galileo, que había seguido a Copérnico, había comenzado desde su punto de vista la Modernidad y también, se puede decir, la sociedad. En el siglo XVII, afirmaba, con la combinación de la ciencia natural copernicano-galileana y la filosofía racionalista se había disuelto la imagen del mundo de la Edad Media, marcada por Ptolomeo y Aristóteles. Más que cualquier otro, Hobbes había logrado formular en su sistema de la filosofía lo nuevo, es decir, precisamente una teoría de la sociedad. Cuando Tönnies habla de la sociedad como una forma de cultura y una época, piensa sobre todo en Hobbes.⁷

Hobbes proclamó el advenimiento del reino de la razón, de la luz, de la Ilustración. Pero también nota el surgimiento de la sociedad comercial, de la competencia salvaje, de la explotación capitalista. Sus expresiones "El hombre es el lobo del hombre" y "Guerra de todos contra todos", se utilizan frecuentemente para designar este estado dentro de la sociedad moderna [Por lo tanto, lo que Hobbes había asignado al estado de naturaleza, Tönnies lo proyecta a la sociedad. En esa medida considera a Hobbes como el] típico representante de la forma de pensar de la Modernidad, en su contraste con la Edad Media [y, al mismo tiempo, como el fundador de aquella época histórica cuyos hijos somos nosotros hasta el día de hoy]. (Tönnies, 1925: 275-276).⁸

Para Tönnies, las diversas versiones de la teoría del contrato, que regularmente seguimos desde Thomas Hobbes pasando por John Locke y Jean-Jacques Rousseau, hasta Immanuel Kant, son en todo caso de importancia secundaria.⁹ Todos ellos, ya sea que fundamenten la transferencia del estado de naturaleza hacia un estado social con ayuda de las reglas de la prudencia o del mandato de la razón, ya sea que distingan entre el contrato social y el contrato de dominación o los identifiquen a ambos, son, desde su punto de vista, teóricos de la sociedad, y respecto a ellos se puede decir que consideran a la sociedad como resultado de una salida de un estado de naturaleza, ya sea ficticio o real. Pero este estado de naturaleza sigue siendo una quimera en todas estas teorías.¹⁰ Sin embargo, con ello, toda la época que se encuentra antes de la sociedad se representa como desfigurada, y el ser humano es separado de su naturaleza, de su fundamento orgánico. Él queda reducido a su cabeza, a su intelecto, a lo que existe con el carácter de un aparato en él y en su vida social.

Por lo tanto, se ve que: Tönnies no quisiera corregir la teoría de la sociedad de los teóricos del contrato, pero sí su teoría del estado de naturaleza. Para ello, introduce en el plano de lo social el concepto de comunidad, y en el de lo individual el concepto de la voluntad de la esencia (Wesenwillen). Con estos dos conceptos se pretende bosquejar una constelación, fundamentalmente diferente en comparación con la sociedad, de la relación recíproca de los seres humanos, así como su acción determinada por la voluntad. En intentos que se repiten una y otra vez, Tönnies busca desarrollar los hilos de esta argumentación sobre la oposición entre dos estados de la cultura en el plano social y el individual. Esto conduce a una gran cantidad de características dicotómicas, algunas de las cuales, no todas, están reunidas en la siguiente perspectiva general.

A partir de esta oposición queda claro que para Tönnies la sociedad es, en primera instancia, de intercambio en la forma de una sociedad capitalista mundial, en la cual los individuos aislados se ponen en relaciones recíprocas mediante contratos, tratándose las partes contratantes unas a otras, en primera instancia, como medios para lograr un fin. Las relaciones sociales se regulan mediante la convención y las leyes. En cambio, en la comunidad, los individuos permanecen insertos en un contexto vital orgánico amplio y se reconocen mutuamente en su estatus correspondiente. Las relaciones sociales siguen a la costumbre y el derecho consuetudinario.¹²

En una carta a Paulsen, todavía antes de publicar el libro, Tönnies le comunica a su amigo que primero quería desarrollar lo psicológico en la forma de la diferencia entre la voluntad de la esencia y el arbitrio [Willkür], más tarde albedrío [Kürwillen],

[...] al que voy a vincular las formaciones orgánicas y mecánicas de la comunidad y la sociedad, del pueblo y el Estado, espíritu familiar-costumbre-religión, por un lado, y los poderes económico-político-científicos que las disuelven, por el otro. (Tönnies y Paulsen, 1961: 216)

Con su planteamiento, Tönnies no solamente quería dejar tras de sí la dualidad entre el Estado y la sociedad, sino también superar el contraste entre la consideración histórica y la racionalista de la vida cultural.¹³ Esta falsa oposición, afirmaba él, había determinado la vida intelectual del siglo XIX en Alemania. Lo que significaba un Hobbes interpretado de manera correspondiente para una comprensión correcta de la sociedad, significaban los historiadores del derecho y los etnólogos para una comprensión correcta de la comunidad. Al respecto, Tönnies se apoya en autores como Otto von Gierke, Rudolf Jhering, Johann J. Bachofen y Lewis Henry Morgan, pero sobre todo en el influyente libro de Sir Henry Maine: Ancient Law. Aquel pasaje en el que Maine resume el desarrollo del derecho desde Roma en la tesis "from Status to Contract", lo cita abundantemente.¹⁴ Los autores mencionados, afirma Tönnies, habían trazado una imagen de las relaciones sociales premodernas que no era compatible con el estado de naturaleza que postulaban los teóricos del Estado contractual. Sobre la base de sus exposiciones, Tönnies intenta mostrar que la comunidad no es un modo deficiente de sociedad, sino una forma cultural por propio derecho.

Y no sólo esto. A él, la comunidad le parece incluso superior a la sociedad. La sociedad sustituye a la comunidad, pero esto significa una decadencia cultural, afirma. Esto conduce a la segunda pregunta: ¿cómo se puede caracterizar la distinción más allá de lo que ya se ha dicho y qué problemas sistemáticos se vinculan con ello?

ANTAGONISMO O SÍNTESIS

Muy pronto, Tönnies reconoció en cartas que la cultura de su tiempo le desesperaba. Él ponía su esperanza en una nueva época de la Ilustración. Tendría que estar marcada por "un entusiasmo religioso por la verdadera cultura moral-estética". El vinculaba el advenimiento de esta nueva era con el ascenso de la socialdemocracia. Por ello le produjo un gran shock el año de 1878, cuando Otto von Bismarck dio fin a la lucha cultural y quiso eliminar de la vida pública a la socialdemocracia con las leyes contra los socialistas.

Tönnies soñaba en un principio con una "democracia aristocrática o una aristocracia democrática", y bosquejaba los contornos de un "Estado platónico-hobbesiano" (Tönnies y Paulsen, 1961: 31). En vista de estas expresiones, uno esperaría que él también aprovechara la distinción entre comunidad y sociedad para una síntesis, orientada hacia el futuro, de ambas formas de la cultura. Pero sólo parece pretenderlo con poco entusiasmo. Ya Paulsen constató, tras recibir el libro, que éste contenía valiosas categorías para el análisis de las formas de vida, pero que no compartía la visión pesimista, vinculada con ello, del fin de la cultura occidental (Tönnies y Paulsen, 1961: 234). También Gierke le había expresado a Paulsen, afirmaba éste, que en el libro "solamente se había puesto la mirada en la parte de la descomposición, y no tanto en las nuevas formaciones de comunidades" (Tönnies y Paulsen, 1961: 245). En verdad, Tönnies utiliza su distinción primordialmente para una crítica de la cultura.

Esta impresión surge también porque él describe la sociedad primordialmente con conceptos como máquina, aparato, herramienta; en breve, como sin corazón, y esto en sentido literal. Porque en la sociedad reina, afirma él, la mente, pero no el corazón, a diferencia de lo que sucede en la comunidad. Y en ella el pensamiento es el que determina la voluntad, pero no la voluntad el pensamiento, como sería natural. El racionalismo cognitivo de la sociedad, afirma, aplasta la vida emocional y orgánica de la comunidad. La libertad sería aquí ya solamente una libertad individual y subjetiva. Formulado en conceptos de Isaiah Berlin, Tönnies considera a la sociedad exclusivamente desde el punto de vista de la libertad negativa (Berlin, 1969, además, Taylor, 1992). Si hubiera querido tomar también en cuenta el punto de vista de la libertad positiva, probablemente hubiera tenido que volver a la dualidad entre el Estado y la sociedad, con la consecuencia de que en la sociedad es el Estado el que vela por lo comunitario.¹⁵

Una concepción de este tipo se puede estudiar en la filosofía del derecho de Hegel. Pero, y esto es interesante, ésta no se coloca en absoluto en la mira de la obra de Tönnies. Precisamente, Hegel había tratado no sólo la relación entre la sociedad y el Estado, sino también la relación entre la comunidad y la sociedad: en relación con la eticidad (Sittlichkeit) inmediata, natural, de la familia, como la primera raíz ética del Estado, por un lado, y la eticidad (Sittlichkeit) reflexiva, artificial, de las corporaciones de la sociedad burguesa, como la segunda raíz ética del Estado, por otro lado (Hegel, 1970: § 255). Claro que en Hegel estos razonamientos están integrados en una crítica de la teoría contractual del Estado. Para Hegel, con ayuda de esta teoría no se puede desarrollar un concepto adecuado de la libertad moderna, el cual requiere una combinación de aspectos subjetivos y objetivos, negativos y positivos (Hegel, 1970: § 258).

No obstante, no se haría justicia a Tönnies si se le quisiera calificar como un teórico puro de la decadencia. Ya su simpatía por la socialdemocracia y también por los análisis de Karl Marx dan testimonio de lo contrario. En realidad, él se esforzaba por alcanzar una "síntesis superior", la cual, bajo las condiciones de la sociedad, debería vincular el racionalismo y el romanticismo (Tönnies, 1932: 61). Pero sus conceptos fundamentales lo dificultan. El lenguaje conceptual del vitalismo con el que caracteriza a la comunidad no se puede combinar sin más con el lenguaje conceptual del racionalismo instrumental con el que caracteriza a la sociedad. Es verdad que, con su deseo de lograr una síntesis, Tönnies parece seguir una tendencia de su época, que va en dirección a ayudar a afirmarse de nuevo a lo no racional, a lo alógico, frente a lo racional, lo lógico. Piénsese por ejemplo en las obras de Vilfredo Pareto y Sigmund Freud. Pero los planteamientos de éstos no se enredan en un antagonismo, como sí es característico del planteamiento de Tönnies.

Supongo que el efecto a largo plazo de Comunidad y sociedad tiene que ver con esta ambivalencia. El carácter doble vitalista-racionalista de la teoría estaba abierto para puntos de conexión de los más diversos tipos. Además, la revaloración que Tönnies hace de la comunidad coincidió con una tendencia de su época, porque el anhelo de comunidad estaba creciendo precisamente en Alemania, y al final desembocó en la comunidad del pueblo alemán.¹⁹ Es verdad que esto no formaba parte de la intención de Tönnies en favor de la Ilustración (Aufklärung). Pero la intención y la consecuencia son dos cosas diferentes.

Sin embargo, aquí no interesan las vinculaciones ideológicas involuntarias, sino las reformulaciones científicas a las que Tönnies dio pie con su planteamiento. Esto conduce a la tercera pregunta: ¿qué fue lo que se hizo posteriormente con la oposición entre comunidad y sociedad?

DE COMUNIDAD Y SOCIEDAD A LAS VARIABLES DE PATRÓN [PATTERN VARIABLES]

Con la débil resonancia inicial del libro va aparejado el hecho de que, después de su publicación, aparecieron inicialmente sólo pocas reseñas y poco prominentes. Tanto más sorprendente resulta entonces que ya en 1889 apareciera un comentario del libro en una revista francesa. Era de la pluma de Émile Durkheim (1889), en ese momento todavía un autor en buena parte desconocido. Una estancia de estudios en Leipzig y Berlín lo había familiarizado con la escena científica alemana. También él se encontraba en el camino de convertirse de filósofo en sociólogo y leía obras semejantes a las que leía Tönnies. Por ello, no fue casual que su esqueleto de la historia apoyado por medio de las ciencias sociales llegó a fascinarlo.

Durkheim encomia primero el amplio planteamiento de Tönnies, el cual, en su opinión, combina unos con otros puntos de vista filosóficos, sociológicos y psicológicos. Después, profundiza en su caracterización de comunidad y sociedad. Coincide con la distinción de ambos tipos, así como con la descripción de comunidad, pero no con la de sociedad. La llama ideológica y dialéctica, es decir, no obtenida de un estudio de los hechos, sino a través de deducción conceptual. Es totalmente insuficiente, dice él, denominar a la sociedad como un agregado artificial y mecánico. También la vida colectiva de la sociedad es natural, señala, y se constituye de una combinación de regulaciones externas y espontaneidad interna. La comunidad y la sociedad son especies de uno y el mismo género, afirma Durkheim, por ello, entre ellas no hay un antagonismo ni ruptura radical.

Por lo tanto, Durkheim no comparte el aparato conceptual de Tönnies, que hace de las especies de un género, dos géneros. Si bien es cierto que poco más tarde retomará los conceptos de orgánico y mecánico, también los integra en una teoría de la vida colectiva como la vida natural, e invierte su orden. Las sociedades simples, diferenciadas por segmentos, se mantienen unidas por la solidaridad mecánica, y las sociedades con división del trabajo, diferenciadas funcionalmente, por la solidaridad orgánica. También modifica el estatuto del modelo contractual de Maine. Las sociedades simples, afirma, son dirigidas sobre todo por un derecho represivo (repressives Recht) y las que presentan división del trabajo, por el derecho restitutivo (restitutives Recht). Pero ambos tipos de derecho actúan conjuntamente: no existe uno represivo que carezca totalmente del restitutivo ni uno restitutivo que carezca por completo del represivo. Con ello queda superada la aguda polarización de Tönnies de la comunidad y la sociedad, y su pesimismo social se transfiere hacia un optimismo social.

Tampoco Weber (1956) quiso adherirse simplemente a la propuesta de Tönnies, aunque una vez se refirió a Comunidad y sociedad como una "bella obra", reconoce que su contenido no le era accesible sin más. Confiesa frente a Tönnies que tenía dificultades para captar el contenido de su obra. Tenía problemas con el estatuto de sus conceptos fundamentales. Esto se refería sobre todo al concepto de voluntad de la esencia. Weber expresa así en una carta a Tönnies: "Vacilo en saber si debe ser visto como concepto empírico, y después: como tipo ideal, como suelo decir, o si están contenidas valoraciones en él, lo que usted en realidad rechaza" (carta del 29 de agosto de 1909, en Weber, 1994: 237-138).

Realmente, Tönnies había defendido una peculiar teoría conceptual. Ésta afirmaba que los conceptos puros, a los que también llamaba tipos normales, habían sido construidos a priori, y tenían que ser diferenciados de los conceptos empíricos. Tal vez pueda decirse también que: aquellos constituían para él el armazón de huesos, y éstos la carne correspondiente.

La consecuencia más radical de este desarrollo la sacó Talcott Parsons. En su gran estudio The Structure of Social Action (La estructura de la acción social), de 1937, con la cual quería fundamentar una teoría voluntarista de la acción, introdujo una "Nota respecto a Gemeinschaft und Gesellschaft" (1961: 686 y ss.). Aprovechando el planteamiento de Tönnies, pero también las interpretaciones alternativas de parte de Durkheim y Weber, sentó los fundamentos para desmembrar más los conceptos de comunidad y sociedad, para disolverlos en dimensiones analíticas que son libremente combinables. El aparato conceptual que surge de esto, lo denomina esquema de variables de patrones [pattern variable scheme], con el cual se pueden caracterizar, por ejemplo, los roles profesionales, digamos el del médico y el del empresario. Queda claro el progreso en cuanto a conocimiento, con respecto a Tönnies, si comparamos este esquema con el que presenté antes, ya no tienen mucho en común.

Más tarde, cuando desarrolló por completo su teoría de sistemas, Parsons incluso hablaba de la societal community (comunidad social) como un subsistema del sistema social de la sociedad. Esto muestra, ya desde la selección de los términos, el fin del antagonismo de Tönnies.

Pregunto finalmente: en vista de este desarrollo, ¿tiene que desaparecer de la agenda científica el libro Comunidad y sociedad? Ciertamente esto sería algo precipitado. Tönnies tocó con su estudio un problema fundamental de la filosofía política y de las ciencias sociales que ha impulsado, e impulsa una y otra vez, de nuevo la discusión científica. Es posible que su solución esté superada, pero no su planteamiento del problema. Precisamente en tiempos más recientes, los defensores de la comunidad y los de la sociedad han protagonizado nuevos enfrentamientos. Y algunas cosas que Tönnies había pensado estuvieron implicadas en estos enfrentamientos, desde luego sin que se mencionara su nombre. Me refiero a la disputa entre los representantes del liberalismo filosófico y los del comunitarismo. Tal vez se pueda extraer una lección de la consideración del libro de Tönnies para esta disputa: la solución del problema no radica en un o esto o lo otro. Por eso, tal vez lo que ahora se requiera sería la defensa liberal del comunitarismo, o la defensa comunitarista del liberalismo.

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NOTAS

* Traducción del alemán de Marcos Romano Hassán. Revisión de Gustavo Leyva.

¹ En este artículo se usa una edición de 1932. Las ediciones posteriores a la primera, datan en los siguientes años: 1912 (segunda), 1919(tercera), 1922 (cuarta y quinta), 1925 (sexta), 1932 (séptima). La octava y última edición en vida de Tönnies apareció en 1935.

En el prólogo de la tercera. edición, Tönnies comenta con orgullo: "Este escrito, aparecido por primera vez en 1887, a pesar de los obstáculos de la guerra, que duraron cinco años, ha encontrado una gran consideración".

² Tönnies divide la creación de Nietzsche en tres fases: la fase del artista partidario de Arthur Schopenhauer y Richard Wagner; la fase del alejamiento de ambos y de su liberación personal para convertirse en pensador, y la fase del retorno del artista, de manera que el pensador se convierte en el pensador artístico o en el artista pensante. Este último estaría representado sobre todo por la obra Así habló Zarathustra. En opinion de Tönies, Nietzsche se habría interpretado "muy correctamente cuando presenta este preceso como un reencuentro consigo mismo. El espíritu artístico exaltado, fantásticamente apasionado, desatado: esto sería el auténtico Nietzsche" (1990: 55).

³ Carta de Ferdinand Tönnies a Friedrich Paulsen del 26/1/1882, en Tönnies y Paulsen, 1961: 146. Ver al respecto también Merz-Benz, 1995: 190.

⁴ Tönnies también asigna actividades económicas a estas dos formas de cultura: a la comunidad, la economía doméstica, la agricultura y la artesanía; a la sociedad, el comercio, la industria y la ciencia.

⁵ Así, se dice en una obra de Stein que entre el Estado y la sociedad no puede haber una paz absoluta, pero que cada uno de estos elementos vitales también necesita al otro, porque la lucha entre ambos es el principio del movimiento en la historia.

⁷ Desde 1879 hasta 1881, Tönnies se había ocupado en cuatro artículos de la filosofía de Hobbes, y en 1883 había investigado en dos artículos la historia del desarrollo de Spinoza. Para él, ambos autores estaban relacionados, en la medida en que analizaban las relaciones sociales more geometrico. La ocupación de Tönnies con Hobbes culminó en la monografía sobre él, que apareció en 1896 (1925).

⁸ Tönnies ve el corte decisivo en la mitad del siglo XVII, y además de Hobbes y Spinoza, piensa también en Descartes. Lo formula de la siguiente manera: "A mediados de esta época (aproximadamente en 1650), el antiguo y el nuevo sistema se enfrentan el uno al otro, armados hasta los dientes" (1925: 86). El antiguo sistema, afirma, era geocéntrico, animista, antropomorfo, y marcado por el movimiento orgánico como reposo; en cambio, el nuevo sería heliocéntrico, mecanicista, matemático, y marcado por el movimiento mecánico, como progreso. El enfrentamiento del organismo y el mecanismo, que es característico de todo su pensamiento, lo derivó también de esta oposición.

⁹ Ver al respecto sobre todo Kersting, 1994 y Bubner, 1996. Todavía vale la pena leer: Otto von Gierke (1958) no quien comienza la historia de la moderna teoría del contrato con Hobbes, sino con Johannes Althusius, y la sigue hasta Kant.

¹⁰ En esa medida es correcto cuando en la literatura secundaria se enfatiza que, con su teoría de la comunidad, Tönnies buscaba sobre todo un estado de naturaleza no-hobbesiano. Por ejemplo Mitzman, 1973: 69.

¹¹ Por cierto, dentro de la dicotomía, Tönnies tiende a dar un paso más en cada caso, en el capítulo denominado "Actitudes" [Haltungen]. Entre ellos se cuenta también el tercer paso vegetativo-animal-mental y sus asignaciones correspondientes. Merz-Benz, 1995: § 11.

¹² En el capítulo sobre "Las razones sociológicas del derecho natural", Tönnies (1932: 184) presenta los siguientes "Conceptos similares y opuestos":

¹³ Como lo decía ya la primera frase en el prólogo a la primera edición. Tönnies, 1932: 15.

¹⁴ Maine, 1963: 165 y Tönnies, 1932: 184-186. También Maine critica a los teóricos del contrato, en su caso sobre todo a Hobbes y Locke, porque ellos, a pesar de las diferencias en su caracterización del estado de naturaleza, habrían cometido el mismo error "that a great chasm separated man in his primitive condition form man in society [de que un gran abismo habría separado al hombre en su condición primitiva del hombre en la sociedad]" (Maine, 1963: 111). Entre los libros importantes que determinaron la nueva visión de las sociedades premordernas, se contó también el estudio sobre la propiedad originaria, de Emile de Laveley (1879), que Karl Bücher había traducido y ampliado.

¹⁶ Merz-Benz (1995: 191) escribe con razón que a fin de cuentas lo que Tönnies quería destacar era el surgimiento de las formas actuales, determinadas por la razón, de la convivencia humana a partir de las formas antiguas alógicas, basadas en la creencia arcaica comunitaria. La cuestión es sólo si realmente lo logra de manera convincente.

¹⁷ También en el plano empírico, afirma Tönnies, la sociedad desplaza a la comunidad, por lo menos tendencialmente (1932: 134).

¹⁸ Tönnies (1932: 125) habla de un "agregado de voluntades".

¹⁹ El concepto de "comunidad del pueblo" (Volksgemeinschaft) que utiliza Tönnies, tiene naturalmente otro significado que el concepto que más tarde se utilizó en el Nacionalsocialismo. Respecto a Tönnies, véase 1909: 49.

INFORMACIÓN SOBRE EL AUTOR

Wolfgang Schluchter: Fue profesor emérito de Sociología y director del Institut Für Soziologie de la Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg, actualmente está retirado. Es uno de los más importantes especialistas sobre la sociología de Max Weber. Sus temas de interés son la teoría sociológica, sociología de la religión, sociología política y el análisis comparativo cultural. Algunas de sus últimas obras son: Fundamentalismus, Terrorismus, Krieg (2003); Handlung, Ordnung und Kultur (2005); Grundlegungen der Soziologie (2006).