An uncertain couple?

Un couple incertain?

Claude Zilberberg

CNRS. Co-responsable del Seminario Intersemiótico de París. 30 Avenue de Condé, 94100 - St. Maur des Fossés, Francia. Teléfono: + 33 (01) 488 344 33. Correo electrónico: zilberberg.ca@gmail.com

Este artículo aborda la problemática de la inmanencia sin desgajarla del par original del que forma parte, tanto en filosofía como en semiótica. De allí la pregunta del título, la cual pone en cuestión a todo el conjunto. Para ofrecer una respuesta y contribuir mediante ella al presente proyecto, este trabajo desarrolla la siguiente hipótesis: la trascendencia es el límite de la inmanencia admitida. Lo que puede decirse de otras dos maneras: una, positiva y enunciada desde la perspectiva de la trascendencia: así, la trascendencia sería el espacio que acoge las dificultades no resueltas o mal resueltas en la inmanencia; la otra, negativa y enunciada desde la perspectiva de la inmanencia: entonces, se diría que la falta de dominio de la afectividad confina su rechazo al espacio abierto de la trascendencia. Esta es una apuesta emanada de la semiótica tensiva, donde todo puede volverse materia de grados y tensiones, teoría que ve a las categorías como el resultado de una correlación entre dominios, afloración diversificante pero no excluyente. La relación inmanencia/trascendencia no es más que una alternancia que depende de otra más de fondo que la sostiene, la cual está concebida desde la teoría del valor en semiótica: valores de absoluto/valores de universo. Es, finalmente, el sujeto quien evalúa, mide y relativiza el dominio de la trascendencia con relación al de la inmanencia; mediante las operaciones analizantes de esta última, las dimensiones de la trascendencia, ya sea la intensidad, ya la extensidad, avanzan y retroceden en su capacidad de ser analizadas.

Palabras clave: trascendencia/inmanencia, valores de absoluto/ valores de universo, condicionamiento concesivo, acontecimiento, saber/creer.

Abstract

This article approaches the problem of immanence without separating it from the original dichotomy of which it forms a part, both in philosophy and semiotics. Therein lies the question posed in the title, which casts doubt on the entire dichotomy. In order to answer this question and thereby contribute to the present project, this study develops the following hypothesis: transcendence is the boundary of accepted immanence. This concept can also be expressed in two different ways: one, positive and enunciated from the perspective of transcendence, in which transcendence would be considered to be the space that encompasses unresolved or poorly resolved difficulties in immanence; the other, negative and enunciated from the perspective of immanence, in which we would say that the lack of affective domain limits its rejection to the open space of transcendence. This approach emanates from tensive semiotics, in which everything can become a matter of degrees and tensions, a theory that views categories as the result of a correlation between domains, a diversifying, while not exclusionary, efflorescence. The immanence/transcendence relationship is simply an alternation that is dependent upon another deeper one, approached from the theory of value in semiotics: absolute values/universal values. It is, ultimately, the subject who evaluates, measures and relativizes the domain of transcendence in relation to immanence; via the latter's analysis operations, the dimensions of transcendence, be it intensity, extensivity, gain and lose the capacity to be analyzed.

Keywords: transcendence/immanence, absolute values/universal values, concessive conditioning, event, knowledge/belief.

Résumé

Cet article aborde la problématique de l'immanence sans la séparer de son couple original dont elle fait partie en philosophie aussi bien qu'en sémiotique. D'où la question posée dans le titre qui remet en cause tout l'ensemble. Pour offrir une réponse et l'utiliser pour ce projet, ce travail développe l'hypothèse suivante : la transcendance est la limite de l'immanence admise, ce que nous pouvons reformuler de deux manières. La première, positive et énoncée depuis la perspective de la transcendance : ainsi, la transcendance serait l'espace qui abrite les difficultés non résolues ou mal résolues dans l'immanence. La deuxième, négative et énoncée depuis la perspective de l'immanence : on dirait alors que le manque d'emprise de l'affectivité confine son rejet à l'espace ouvert de la transcendance. C'est un pari qui provient de la sémiotique tensive où tout peut devenir matière à degrés et tensions, théorie qui considère les catégories comme le résultat d'une corrélation entre domaines, apparition diversifiante mais non excluante. La relation immanence/transcendance n'est autre qu'une alternance qui dépend d'une autre relation plus profonde qui la soutient et qui est conçue depuis la théorie de la valeur en sémiotique: valeurs d'absolu/valeurs d'univers. C'est finalement le sujet qui évalue, mesure et relativise le domaine de la transcendance par rapport à celui de l'immanence; par l'intermédiaire des opérations analysantes de cette dernière, les dimensions de la transcendance, que ce soit l'intensité ou l'extensité, avancent et reculent quant à leur capacité à être analysées.

Estamos a merced de lo que sucede
en el campo de nuestra percepción.
Paul Valéry

El campo de la inmanencia

El tema de reflexión propuesto requiere de toda nuestra atención, ya que es muy probable que sea indecidible. En efecto, la alternancia que hemos escogido, a saber, inmanencia vs trascendencia está a su vez controlada por una alternancia prioritaria: ¿valor de absoluto o valor de universo? Así, la problemática de la relación que se tiene que plantear entre la inmanencia y la trascendencia no es ajena a la cuestión del valor. Pero la aserción de los valores no es digna de tomarse en cuenta si no postula una alternancia inaugural que sea plausible. A este respecto, hemos planteado la distinción entre valores de absoluto y valores de universo, la cual resulta de la intersección entre la dimensión de la intensidad y la dimensión de la extensidad.¹

Los valores de absoluto son concentrados y tónicos, mientras que los valores de universo son dispersivos y átonos. A partir de esta bifurcación elemental, la inmanencia y la trascendencia pueden ser descritas en los siguientes términos: (i) la inmanencia resulta de una operación de selección consecuente, la trascendencia de una operación de mezcla; en efecto, según Cassirer, nuestro guía, lo divino se presenta "como algo que está presente sólo como un aquí y ahora, en este momento único e inseparable de lo vivido, para este sujeto único al que invade de su presencia y mantiene bajo su encanto";² (ii) la inmanencia apunta hacia la unicidad y, en todo caso, hacia la especificidad; la trascendencia apunta a la universalidad, o, en todo caso, a la trivialidad; (iii) los rasgos de la inmanencia son exclusivos, los de la trascendencia, compartidos; (iv) la inmanencia, estando presente, se encuentra bajo el signo de la suficiencia; ausente, la trascendencia está bajo el signo de la insuficiencia.

Esta posición es también la de Hjelmslev en el vigésimo primer capítulo de los Prolegómenos: "Las reglas gramaticales de una lengua son independientes de toda escala de valores, sean éticos, lógicos o estéticos; y, en general, una lengua es independiente de todo propósito específico."⁵ Hjelmslev rechaza las identificaciones universalmente admitidas: "A priori es evidente que la concepción tradicional, según la cual el número indica la cantidad, el género indica el sexo, y el aspecto indica el tiempo, es un error fundamental".⁶

En el estudio de Hjelmslev, titulado Lengua y habla, contemporáneo de los Prolegómenos, la ruptura indispensable se da entre, por una parte, el esquema —precisado "como una forma pura, definida con independencia de su realización social y de su manifestación material"—⁷ y, por otra parte, la norma y el uso —mientras la norma es calificada como "realización social ", el uso es considerado como "manifestación material ". Es evidente que el esquema es responsable de la estipulación de la inmanencia, mientras que la norma y el uso se hacen cargo de la estipulación de la trascendencia. Sin embargo, esta división admite carencias. Así, al examinar la diferencia entre el par arriba/abajo y el par delante/detrás, Hjelmslev remarca:

La diferencia entre delante-detrás y encima-debajo se resume en que la elección entre delante y detrás está determinada por el lugar ocupado por el espectador: si cambia de lugar respecto a los objetos considerados, lo que estaba delante puede pasar a estar detrás y a la inversa, mientras que la elección entre encima y debajo no está determinada por el lugar que ocupe el espectador sino que es independiente.⁸

De manera semejante, para establecer la "teoría de los morfemas", también se necesita de la subjetividad:

Teniendo en cuenta la jerarquía de las dimensiones y la subversión de las categorías, es decir categorías en las que las dimensiones más resistentes son las que comportan el punto de vista objetivo, y las categorías extensas se transforman en categorías subjetivas, es decir categorías en las que las dimensiones más resistentes son las que comportan el punto de vista subjetivo.⁹

La subjetividad no está vinculada a una extensión: interviene local y globalmente como en la teoría de los morfemas, tanto así que el propio Hjelmslev hace la siguiente atenuación:

]]> [...] Sin embargo pienso que se puede decir sin riesgo que no habría ningún sentido en hablar de realidades que no fueran realidades para nosotros [...] Hay cierta dosis de creación en toda operación científica, y el investigador deja sus improntas en el objeto de su investigación.¹⁰

Nuestra hipótesis puede ser resumida en estos términos: la trascendencia es el límite de la inmanencia admitida. Dicho de otra manera, la trascendencia es el espacio que asume las dificultades no resueltas o mal resueltas en inmanencia. Así, la falta de dominio de la afectividad confina su rechazo al el espacio abierto de la trascendencia.

Pertinencia de la trascendencia

La obra de Cassirer permite precisar las condiciones en virtud de las cuales la inmanencia, o sea el punto de vista inmanente, puede acoger datos que comúnmente son considerados trascendentes. Es, sobre todo, el caso de la afectividad. Haciendo un inventario, diremos que estas condiciones son tres: (i) bajo la denominación de "fenómeno de expresión", Cassirer otorga al sentir la importancia que la semiótica narrativa ha atribuido al hacer:

Pues la realidad que aprehendemos no es nunca en su forma originaria la realidad de un determinado mundo de cosas que se nos opone, sino más bien la evidencia de una actividad viva que experimentamos.¹¹

La instancia correlacionada con esta "actividad" es un sujeto sensible, pero ¿sensible a qué? Sensible a lo que él mide, ya que nuestros afectos son sobre todo, y quizás solamente, medidas propioceptivas; ¿mostrar un afecto, no sería acaso indicar su posición en una escala razonada? Según los términos de la hipótesis tensiva, las dimensiones eminentemente mensurables son el tempo y la tonicidad; resolver un afecto sería, pues, acceder a las sub-valencias de tempo y de tonicidad, las que, de manera autoritaria nos atrapan; (ii) la consideración de la preeminencia de la afectividad entraña una mutación actancial: el sujeto es, antes que nada, un sujeto del padecer: "Ella no 'tiene' el objeto sólo cuando se ve dominada por él. Aquí no domina la voluntad de aprehender el objeto en el sentido de abarcarlo, sino que aquí el objeto simplemente se apodera de la conciencia";¹² (iii) la economía de la teoría incorpora una prosodización del sentido inducida por el brillo de las sub-valencias intensivas de tempo y de tonicidad:

De ahí que la fórmula mana-tabú pueda señalarse como el fundamento del mito tan justificada o injustificadamente como pudiera considerarse a la interjección como fundamento del lenguaje. Por así decirlo, de hecho ambos conceptos [el mana y el tabú] son interjecciones primigenias de la conciencia mitológica. Ambos carecen todavía de toda función significativa o representativa, equiparándose a simples sonidos que son producto de la excitación de la emotividad mitológica.¹³

Resplandor del acontecimiento

En Mito y lenguaje, Cassirer, siguiendo a Usener, precisa la condición que hace posible el sobrevenir de la trascendencia:

Cuando la sensación instantánea atribuye a la cosa enfrente de nosotros, al estado en el que nos encontramos, a la acción de la fuerza que nos sorprende, el valor y de cierta manera el acento de lo divino, entonces el dios del instante es percibido y creado.¹⁵

La dimension comunicativa no es más que la sorpresa, la cual puede ser analizada desde el punto de vista semiótico como una realización no precedida por una actualización. Matriz del acontecimiento, la sorpresa establece a posteriori la existencia de un tras-mundo, de una trascendencia que se anula en el tiempo mismo en el que se da a conocer: "Hay sorpresa sólo si hay construcción momentánea".¹⁶ Según Cassirer, la trascendencia tiene como plano de la expresión el sobrevenir:

Así pues, el único núcleo hasta cierto punto firme de la idea de maná parece ser la impresión de lo extraordinario, de lo inusitado, de lo "descomunal". Aquí lo esencial no es lo que encierra el término, sino el término mismo, el carácter de descomunal.¹⁷

Está claro que esta descripción, centrada en la sorpresa y el sobrevenir, erige el diferencial de tempo entre el informador y el observador como condición y garantía del análisis. Convergencia apreciable: el admirable análisis de la sorpresa realizado por Valéry en los Cuadernos, hace de las sub-valencias intensivas las forjadoras del sentido: "Lo brusco, lo intenso, lo nuevo son los nombres de un efecto de propagación más rápida".¹⁸ Estos análisis convergentes establecen la reciprocidad profunda del acontecimiento y el discurso y sugieren una semiosis que acoja dimensiones mayores, tal como se puede ver a continuación:

El condicionamiento concesivo de la metáfora

La problemática de la relación que se debe de formular entre la trascendencia y la inmanencia no se encuentra en la dependencia de un plano de la expresión en particular. Aristóteles, al examinar en la Poética los principios relativos a la "fabricación" de las metáforas, precisa, en primer lugar: "[...] porque la buena y bella metáfora es contemplación de semejanzas",¹⁹ pero en la misma obra, Aristóteles se muestra más específico cuando describe la "metáfora por analogía" que es la que prefiere: "O bien: la vejez se ha [sic] a la vida como la tarde al día; se diría según esto, que la tarde es la 'vejez del día' o que la vejez es 'la tarde de la vida', como lo dice Empédocles, o 'el ocaso de la vida'".²⁰ La diferencia entre la "mañana" y la "tarde" se asemeja a la diferencia entre la "juventud" y la "vejez". Sin embargo, los datos clasemáticos de las dimensiones en cuestión son, para los modernos, consideradas demasiado cercanas. El estupor esperado y reclamado por el propio Aristóteles no tiene lugar: "Por eso es conveniente hacer algo extraño al lenguaje; porque se admira lo lejano".²¹ Dicha sorpresa no ha tenido lugar. Veinticuatro siglos más tarde, la sorpresa sigue siendo exigida por Ricœur: "Por eso la metáfora es más incisiva: la atribución directa crea la sorpresa que no consigue la comparación".²² Es en este sentido que concebimos, a título personal, la metáfora como una metáfora-acontecimiento.

La metáfora osada juega sobre la tensión entre la inmanencia y la trascendencia. Para establecerla, retomaremos los términos de Montaigne relativos a la educación de los hijos: "Es signo de crudeza e indigestión el arrojar la carne tal como se ha comido; el estómago no hizo su operación si no transforma la sustancia y la forma de lo que se le diera para nutrirlo".²³ Al adoptar la lectura preconizada por Aristóteles, en cuanto a la descripción de las metáforas, aprendemos que la repetición literal de la lección es a la comprensión lo que lo crudo es a la digestión; lo cual proporciona dos enunciados inéditos: la comprensión es una digestión y la digestión es una comprensión. En la inmanencia, existe una separación de la digestión y de la comprensión; en la trascendencia, existe una identificación de la digestión y de la comprensión.

A partir de la lectura del texto de Montaigne, es posible realizar una catálisis básica: aunque la digestión de un alimento y la comprensión de un enunciado no tengan nada que ver la una con la otra, dicha digestión y dicha comprensión están en una relación de semejanza. En este momento del análisis, la metáfora pertenece al campo del sin embargo. En otras palabras, una metáfora bien recibida pertenecería a una relación concesiva. Si, finalmente, queremos generalizar, la dinámica intensiva de la metáfora da cuenta de una concesión latente: dicha concesión inaugura una metáfora, la cual, a su vez, inaugura una tonalización; una divergencia, de la que se hace cargo la concesión, actualiza la metáfora, ella misma en espera de la apreciable tonicidad. Y, de hecho, es precisamente a lo inesperado que Aristóteles, en la Retórica, confía la manifestación de la concesión:

Y los enigmas bien formulados son agradables por lo mismo; porque son una enseñanza y se dicen a manera de metáfora. Y lo que Teodoro llama decir novedades. Sucede esto, cuando ocurre algo inesperado y, como él dice, no según la opinión que se tenía antes de ello [...].²⁴

Habiéndose dado a conocer un programa [tengo la intención de salir] éste se enfrenta a un contra-programa de implicación doxal: [no salgo porque llueve]. De tal manera que, o bien el sujeto se doblega y renuncia, o bien persiste y concibe, mediante una concesión subjetal, un contra[contra-programa] adecuado: [aunque llueva, salgo]. Las condiciones de una tonalización eficaz, incluso de una sublimación inmanente, están cumplidas, en la medida en que es el contra[contra-programa] el que se impone sobre el contra-programa. Un sujeto según el querer pronto se convierte en un sujeto según el desafío.

La irrupción de la trascendencia en el plano de inmanencia también es pertinente para disertar sobre la sucesión ordinaria de las vivencias. Es así como Descartes hace del sobrevenir y de la novedad, que el mismo sobrevenir descifra, la condición de acceso de los valores al campo de presencia:

Cuando nos sorprende el primer encuentro de un objeto, y lo juzgamos nuevo o muy diferente de lo que conocíamos antes o bien de lo que suponíamos que debía ser, lo admiramos y nos impresiona fuertemente; y como esto puede ocurrir antes que sepamos de ninguna manera si este objeto nos es conveniente o no, paréceme que la admiración es la primera de todas las pasiones.²⁵

Este bello análisis de Descartes formula las razones en virtud de las cuales el programa "ingenuo" del sujeto se topa necesariamente con un contra-programa inesperado. La "Admiración" se convierte en el plano de la expresión de una semiosis que tiene como plano del contenido al transporte, en todas las acepciones del término, desde una dimensión trascendente del plano de la trascendencia hacia el plano de la inmanencia.

La afectividad no escapa, pues, al análisis, sino todo lo contrario. El encuadre de análisis que consideramos es el espacio tensivo, el cual distribuye lugares interdefinidos. El pensamiento mítico conjuga la intensificación y la concentración, mientras que el pensamiento teórico conjuga la decadencia intensiva y la difusión extensiva. En Mito y lenguaje, Cassirer ve en la afectividad la condición y la garantía de la elaboración del mito:

Es por esta razón que el sentido de la "metáfora" lingüística y de la "metáfora" mítica será develado [...] sólo si se lo busca en esta condensación particular, esta "intensificación" de la intuición sensible que está en la base de toda puesta en forma, tanto lingüística como mítica y religiosa.²⁶

Si el pensamiento mítico tiene como principio el creer, el pensamiento teórico sólo admite el saber. Desde el punto de vista fiduciario, el creer presenta un acontecimiento inaugural e infranqueable, mientras que el saber sólo da su confianza a la demostración y a la experiencia.

El acontecimiento no es la única transición entre la trascendencia y la inmanencia. El tenor de la relación entre la trascendencia y la inmanencia interesa al devenir de las creencias. Siempre provisional, el reparto proyecta, por un lado, el creer sobre la trascendencia, y, por otro lado, el saber asociado a la inmanencia. En La ciencia como vocación, Max Weber describe como sigue el reflujo de la trascendencia en la cultura occidental:

Sin embargo, el salvaje sabe muy bien de qué modo conseguirá el alimento de todos los días y cuáles son las instituciones a las que debe recurrir para que le ayuden a ello. Así pues, el progreso de la "intelectualización" y racionalización no representa un ascendente conocimiento global, de las condiciones generales de nuestra vida. El significado es otro: representa el entendimiento o la creencia de que, en un momento dado, en el momento que se quiera, es posible llegar a saber, por consiguiente, que no existen poderes ocultos e imprevisibles alrededor de nuestra existencia; antes bien, de un modo opuesto, que todo está sujeto a ser dominado mediante el cálculo y la previsión. Con eso queda al descubierto, sencillamente, que lo mágico del mundo está excluido. A la inversa del salvaje, el cual aún cree que tales poderes existen, nosotros no tenemos que valemos de medios que obren efectos mágicos para controlar a los espíritus o incitarlos a la piedad.²⁷

El aumento de la inmanencia bajo las especies de la "intelectualización" y de la "racionalización" tiene lugar a expensas de la trascendencia: siendo que "no existen poderes ocultos e imprevisibles" que logren mantenerse, la inmanencia se convierte en el espacio desolado del "desencantamiento" contemporáneo. La posición del "desencantamiento", en el espacio tensivo, puede ser representado en el siguiente esquema:

El saber no puede salvar el creer, pues lo corroe. La siguiente demanda hjelmsleviana: "La [hipótesis] exige que uno defínalas dimensiones mediante las relaciones y no a la inversa"²⁸ está más que satisfecha, siempre y cuando se admita que los elementos analizados, las "dimensiones", den cuenta de la trascendencia, y que las "relaciones" analizantes pertenezcan al campo de la inmanencia.

Sin embargo, aún nos queda un punto oscuro: ¿de dónde viene que la búsqueda del saber no tenga fin? Tendría que ver con el hecho de que hay actualización, emanación de una trascendencia inédita. El secreto se asienta sobre un plano de la expresión inédito. Tanto es así que el saber y la ignorancia se moverían al unísono:

]]> El mundo continúa; así como la vida y el espíritu, a causa de la resistencia que nos oponen las cosas difíciles de conocer. Tan pronto como todo fuera descifrado se evaporaría, y el universo desentrañado sería tan improbable como un fraude develado o un truco de magia del que se conoce el secreto.²⁹

Notas

* Agradecemos a Dominique Bertolotti las traducciones al francés de los resúmenes, y a Clark Gillette y Patricia Groeting por las traducciones al inglés.

**Traducción de Dominique Bertolotti Thiodat

*En el sentido de "acción de compartir" [N. del T.]

¹ Claude Zilberberg, La structure tensive, Lieja, Presses Universitaires de Liège, 2012, pp. 45-54 [         [ Links ]Traducción al español de Desiderio Blanco, Universidad de Lima, en proceso de edición].

² Ernst Cassirer, Langage et mythe, París, Les Editions de Minuit, 1989, p. 30 [         [ Links ]Traducción libre].

³ Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, Buenos Aires, Losada, 2001, p. 106.         [ Links ]

⁴ Loc. cit.

⁵ Louis Hjelmslev, Prolegómenos a una teoría del lenguaje, Madrid, Gredos, Biblioteca Románica Hispánica, 1974, Capítulo xxi, p. 154.         [ Links ]

⁶ Louis Hjelmslev, Ensayos lingüísticos, trad, de Elena Bombín Izquierdo y Félix Piñero Torre, Madrid, Gredos, 1972, p. 213.         [ Links ]

⁷ Ibid., p. 94.

⁸ Louis Hjelmslev, La categoría de los casos, traducción de Félix Piñero Torre, Madrid, Gredos, 1978, p. 179.         [ Links ]

¹⁰ Louis Hjelmslev, << La structure fondamentale du langage >>, en Prolégomènes à une théorie du langage, texto publicado a continuación de los Prolegómenos en la version francesa, pero no en la española de Gredos [Traducción libre].

¹¹ Ernst Cassirer, La filosofía de las formas simbólicas, t. ni, México, FCE, 1976, p. 93.         [ Links ]

¹² Ibid., t. II, trad, de Armando Morones, México, FCE, 1971, p. 106. Asimismo: "Pues toda vivencia —expresión no significa en principio otro cosa que un padecer; es más una pasividad que una actividad [...]", en La filosofía de las formas simbólicas, t. m, op. cit. p. 95.

¹³ Ibid.,p. 110.

¹⁴ Loc. cit.

¹⁵ Ernst Cassirer, Langage et mythe, op. cit., p. 29 [Traducción libre].

¹⁶ Paul Valéry, Cahiers, t. i, París, Gallimard, coll. La Pléiade, 1973, p. 900 [         [ Links ]Traducción libre].

¹⁸ Paul Valéry, Cuadernos, t. i, op. cit., p. 1045 [Traducción libre].

¹⁹ Aristóteles, Poética, Introducción, versión y notas de Juan David García Bacca, UNAM, 2000, 1459a, p. 37.         [ Links ]

²⁰ Ibid., 1457b, p. 34.

²¹ Aristóteles, Retórica, 1404b [http://www.philosophia.cl/biblioteca/aristoteles/poetica.pdf].         [ Links ]

²² Paul Ricœur, La metáfora viva, 2a. ed., Madrid, Ediciones Cristiandad-Editorial Trotta, 2001 p. 71.         [ Links ]

²³ Michel de Montaigne, Ensayos, I, cap. 25 [http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/ensayos-de-montaigne--0/html/fefbl7e2-82bl-lldf-acc7-002185ce6064_157.html#I_27_]         [ Links ].

²⁴ Aristóteles, Retórica, op. cit., p. 201.

²⁵ René Descartes, "Orden y enumeración de las pasiones", Las pasiones del alma (Art. 53. La admiración), traducción de Consuelo Berges, México, Cona-culta, 1993, p. 60.         [ Links ]

²⁶ Ernst Cassirer, Langage et mythe, op. cit., p. 111 [Traducción libre].

²⁷ Max Weber, "La ciencia como vocación". En El político y el científico. [http://www.hacer.org/pdf/WEBWR.pdf].         [ Links ]

²⁸ Louis Hjelmslev, Ensayos lingüísticos, op. cit.

²⁹ Paul Valéry, Obras, t. n, París, Gallimard, coll. La Pléiade, 1960, p. 506 [         [ Links ]Traducción libre].