Historia de la etnología de Ángel Palerm: humanismo y criticismo al servicio de una visión poscolonial de la antropología

Historia de la etnología by Ángel Palerm: Humanism and Criticism in the Service of a Postcolonial View of Anthropology

Joan J. Pujadas

Ángel Palerm, 2005, 2010 Historia de la etnología, 3 t.: Los precursores, Los evolucionistas, Tylor y los profesionales británicos, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Universidad Iberoamericana, Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente, México, 298 pp., 233 pp. y 173 pp.

Universidad Rovira i Virgili, Tarragona, España. jjpujadasm@gmail.com

Si existe o puede existir una disciplina universal por su propia naturaleza, es la antropología. Si existe o puede existir un científico desprovisto de prejuicios nacionalistas, racistas, culturales o sociales, es el antropólogo. Formamos parte, profesores y estudiantes, de una verdadera comunidad internacional. Sin embargo, hay toda clase de razones —pedagógicas, académicas, culturales, hasta económicas— para desear ver una mayor producción en lengua española en el campo de la antropología sociocultural (Palerm, 1967: 190). Esta combinación de internacionalismo universalista y de arraigo a las circunstancias particulares, nacionales, de la investigación y de la docencia de la antropología constituye uno de los principales rasgos del pensamiento y de la práctica palermianos. La pregunta principal es: ¿qué papel y significado debemos otorgar al proyecto ingente de una Historia de la etnología, concebida en seis volúmenes —tres publicados en vida del autor y un cuarto en apariencia a punto de terminarse en junio de 1980 cuando Palerm falleció—? Existen, como mínimo, tres vías para contestar a esta cuestión (Pujadas, 2010: 27-28):

1. La antropología, a diferencia de otras ciencias, no posee un cuerpo teórico cerrado, sino que consiste en un conjunto de teorías vinculadas a problemas y enfoques particulares, lo que implica la necesidad de ubicar históricamente las formulaciones teóricas en su contexto histórico particular. Con ello un proyecto amplio de historia de la etnología constituía un proyecto de teoría antropológica. Palerm formulaba esta cuestión en los términos siguientes:

El problema era, en mi opinión, 150 3 que la antropología no tiene, como tienen otras ciencias aunque no por necesidad, un cuerpo teórico sistemático. Es decir, la antropología tiene teorías especiales sobre la evolución, sobre la ecología, sobre la organización social, pero no tiene un sistema teórico; por lo menos yo así lo veo. Entonces la teoría no puede enseñarse como se enseña teoría física... hay que enseñarla con historia, con historia de la teoría, qué es lo que piensa Steward sobre tales problemas, qué es lo que dice Marx sobre esto; qué es lo que decía Tylor sobre, o Radcliffe-Brown. Es decir, una historia de la teoría, pero no como mera historia, sino como una revisión de las teorías (Alonso, 1979).

2. Por otro lado, la etnografía se convierte en una tradición cultural y casi en un género literario, con los relatos de viaje, ya desde la tradición clásica inaugurada por autores como Herodoto, César, Estrabón o Tácito, hasta nuestros días. Esta tradición cultural de contenido humanista modifica su rumbo a mediados del siglo xix para conformarse como ciencia formal y en este momento pretende diferenciarse de los valiosos y extensos precedentes al colocarles la etiqueta de precientíficos. Pero hay que considerar que la antropología:

]]> Más que como un cuerpo de conocimientos sistematizados y organizados, susceptibles de expresarse en leyes científicas, debe verse como un conjunto de valores, actitudes, preocupaciones e intereses de los etnólogos. Se puede recibir un grado académico en cualquier disciplina. Pero me atrevería a decir que en antropología, además, como comunidad cultural se te acepta o se te rechaza. La condición esencial para la reproducción de la comunidad cultural es que se aprendan y se incorporen los valores básicos que la mantienen viva y funcionando, es decir, la tradición viva de su historia (Palerm, [1974] 2010a: 14).

3. Una historia de la antropología, concebida como el resultado de un proceso acumulativo de experiencias y descripciones, controversias, que se enmarcan históricamente en procesos de conquista, exploración, comercio y de otras formas de movilidad durante dos milenios y medio, no puede ser reducida, como lo hacen los historiadores de la antropología anglosajones y franceses, a un corto periodo que arranca a finales del siglo XVII, sin tomar en cuenta toda la historia intelectual anterior, que se remonta a los autores clásicos grecorromanos. Una historia así es rechazada por Palerm, porque está llena de tintes etnocéntricos y de una ideología imperialista. Guillermo de la Peña sintetiza:

¿Son las ciencias sociales un fruto distintivo de la Europa decimonónica? Para Ángel Palerm la respuesta a esta pregunta debía ser rotundamente negativa. Él insistía en combatir el etnocentrismo ahistórico de los países imperialistas mediante la enseñanza de los clásicos de la antigüedad grecolatina, de los pensadores del pensamiento islámico, de los viajeros medievales y renacentistas, de los filósofos utópicos y de los conquistadores, misioneros y funcionarios de la América hispánica; todos ellos forjaron los conceptos y métodos de las disciplinas que, a finales del siglo XIX, habían de recibir los nombres de sociología y antropología. Ángel concedía particular importancia a los frailes y gobernantes españoles encargados de la colonización americana: además de generar ideas, las ponían a prueba en experimentos de ingeniería social. Fueron ellos, pues, los creadores de la "antropología aplicada" (Peña, 1987: 285).

Si aceptamos con Palerm esta línea de continuidad acumulativa en la observación y la interpretación antropológica de la alteridad cultural, debemos interrogarnos sobre las constantes que modelan este tipo de pensamiento y de actitud, desde Herodoto y César hasta los etnógrafos contemporáneos. El autor destaca tres constantes que estimulan la producción etnográfica:

a) Las situaciones de contacto intercultural. El flujo y reflujo de la producción etnográfica están directamente ligados a contextos de intensificación de contactos o de aislamiento. Las situaciones de contacto están ligadas al expansionismo occidental, desde la época de los imperios mediterráneos de Grecia y Roma, de los viajes venecianos, árabes e ibéricos —siglos XII y XIV— hasta los siglos del colonialismo americano y más tarde con los últimos viajes exploratorios del siglo XVIII —el capitán Cook o Bougainville—, y finalmente el expansionismo "global" del colonialismo europeo de los siglos XIX y XX.

b) Las situaciones de cambio cultural acelerado dentro de una sociedad. En el caso americano, por ejemplo, casi todos los Estados-nación están constituidos étnicamente por componentes demográficos de origen europeo y por pueblos indígenas. Desde la independencia colonial, las elites criollas de estas sociedades han desarrollado políticas para "integrar" a la sociedad "nacional" a los contingentes indígenas de su población. Esto ha significado la aparición de procesos de aculturación —con muchos casos de etnocidio—, grandes migraciones, procesos de urbanización, revueltas campesinas e, incluso, revoluciones. Y, como podemos ver, las descripciones etnográficas están llenas de registros sobre estas grandes mudanzas.

c) La praxis social de los antropólogos. Hay que darse cuenta de que, hasta la definitiva profesionalización de la antropología, la etnografía había sido una herramienta analítica al servicio de intereses pragmáticos. César hace excelentes descripciones etnográficas de aquellos pueblos que conquistó, Marco Polo de la sociedad china con la que había comerciado, Pigafetta de los pueblos que iba encontrando por el camino durante la primera vuelta al mundo, Bernal describe la magnificencia de Tenochtitlan mientras acompañaba a Cortés en su conquista, y Las Casas defiende la condición humana de los indígenas frente a la opresión de los colonizadores. Viajeros, comerciantes, misioneros, funcionarios coloniales, revolucionarios utópicos son algunas de las categorías o etiquetas con las que se clasifica a la mayoría de los etnógrafos no profesionales.

Su Historia de la etnología (Palerm [1974] 2010a —precedida y condensada años antes en su Introducción a la teoría etnológica— (Palerm, 1967) constituye un claro exponente de su reacción crítica a la narración hegemónica que remite los orígenes de la disciplina a unos cuantos pensadores anglosajones y franceses de finales del siglo XVIII y del siglo XIX, lo que le lleva a un dilatado viaje en el tiempo que se remonta a los clásicos griegos. En efecto, mientras Parménides —el pensador de la inmutabilidad del ser— puede ser el precedente más lejano del estructural-funcionalismo, Heráclito —pensador del devenir— sería el precursor de las teorías que propugnan el movimiento y el cambio.

Palerm hace una selección de los autores grecorromanos como muestra significativa: Herodoto y su descripción de los pueblos del sur de Rusia, Platón y su visión de los orígenes de la sociedad humana, Tucídides y la descripción de la cultura ateniense, Aristóteles y el análisis de las actitudes griegas sobre la esclavitud, la descripción de Estrabón de los pueblos de Iberia, las descripciones de César sobre los pueblos de Francia e Inglaterra, Catón y la esclavitud rural en Roma, Tácito y la descripción de los bárbaros germánicos o los planteamientos teóricos de Lucrecio sobre la evolución social y cultural. Otros ejemplos de los siglos XIII al XV que también podemos destacar son los de Ibn Batuta, Cheng Ho, Cabeza de Vaca, Carvajal, Bernal, Velho, Cardoso, Pinto o Pigafetta.

Una tercera fase entre los precursores corresponde a los siglos XVI y XVII, que según Palerm debe considerarse como la etapa en la que podemos encontrar antecedentes directos de la etnografía contemporánea. Ya no se trata, como en periodos anteriores, de viajeros, sino esencialmente de misioneros y administradores coloniales que hacen descripciones y empiezan a elaborar teorías, además de utilizar sus conocimientos etnográficos para aplicarlos a sus funciones colonizadoras, de la misma manera que la antropología británica o francesa de la primera mitad del siglo XX fue compañera constante de viaje de la administración colonial en todo el mundo.

Dentro de este grupo el autor arquetípico es el padre franciscano fray Bernardino de Sahagún. Este clérigo llegó a México hacia 1530, muy pronto aprendió la lengua nahua y comenzó a recoger todo tipo de material etnográfico, que a la larga daría lugar a su gran obra Historia general de las cosas de Nueva España (Sahagún, 1830). Dedicó la mayor parte de su vida a la educación de los hijos de la elite indígena como profesor del colegio de Tlatelolco. Se puede decir que dedicó el mismo esfuerzo a la cristianización y aculturación de indígenas que a la defensa de las poblaciones originarias ante las arbitrariedades de los encomenderos.

En este último grupo de autores se agrupan los etnógrafos y pensadores que se caracterizan por su crítica global al sistema colonial y a otras formas de explotación de los seres humanos. Se pueden hacer dos subgrupos: los pensadores utópicos y los teóricos de la rebeldía. Entre los primeros encontramos a autores británicos como Tomás Moro o Francis Bacon, el español Vasco de Quiroga o el francés Jean-Jacques Rousseau. Entre los segundos están, entre otros, dos clérigos españoles y los teólogos y juristas Francisco de Vitoria y Juan de Mariana, autores de las primeras teorías modernas de la rebelión, a más de que este último tuvo una gran influencia en personajes como Rousseau o Vico.

El segundo de los volúmenes de su Historia de la etnología es, si cabe, más brillante y enciclopédico. La selección de autores y textos es muy amplia y se divide en cuatro partes: 1) filósofos de la historia y economistas políticos —Jaldún, Vico, Turgot, Condorcet, Smith, Herder y Hegel—; 2) naturalistas y arqueólogos —Linneo, Lamarck, Lyell, Frere, Thomsen, Nilsson, Boucher de Pertes, Malthus, Darwin—; 3) utópicos, sociólogos y socialistas —Saint-Simon, Owen, Comte, Spencer, Proudhon, Bakunin, Huxley y Kropotkin—, y 4) juristas y etnólogos —Bachofen, Maine, Fustel de Coulanges, McLennan, Lubock, Kovalesky, Costa y Morgan—. Sin duda, un tratamiento amplio, intenso, personal y apasionado. Es la matriz de pensamiento que funda la etnología y los postulados sobre la historia de la humanidad y sus orígenes, a pesar del etnocentrismo intolerable en su formulación unilineal. El propio Palerm era evolucionista multilineal y defendía, como sabemos, la primacía del pensamiento teórico vinculado y enraizado en la historia. Entender los sistemas de representaciones y los conocimientos y prácticas tecnológicos contemporáneos exigía ir a los orígenes y trazar su evolución.

El tercer volumen publicado, Tylor y los profesionales británicos, iniciaba el proyecto de una serie de volúmenes sobre diferentes escuelas nacionales, que habría de tener su continuidad en el volumen cuarto —inconcluso por el fallecimiento de Palerm—, dedicado a la escuela alemana. Dicho volumen no ha aparecido, lo que no deja de ser un reto pendiente para los profesionales de la antropología mexicana, en especial para aquellos que fueron sus alumnos directos, gozaron de su magisterio y perseveraron en los caminos que él empezó a trazar. Su mensaje, en todo caso, es muy claro: cada tradición etnológica debe hacer su propia lectura de la historia del pensamiento etnológico, elegir y reivindicar a sus propios ancestros, fijar esa misma tradición y convertirla en historia. Ese camino principia en las aulas por parte de los maestros, que deben propiciar que cada estudiante indague sobre el pasado de la disciplina, lea directamente —sin mediaciones partidistas— a los clásicos y saque sus propias conclusiones, aunque éstas difieran de las de su maestro.

En conclusión, como sugería Marisol Pérez Lizaur (2007: 5) en una reseña de los tres volúmenes de la Historia de la etnología publicada en Ibero Forum, la importancia de esta obra, que justifica su reedición permanente, reside en 1) que constituye una pieza central en la enseñanza de la teoría etnológica, 2) en que se fundamenta en una visión antihegemónica y nacionalmente enraizada de pensar la disciplina y su práctica y 3) en que, más allá de ofrecer un modelo, plantea un desafío a las futuras generaciones de antropólogos y antropólogas mexicanos(as) que tendrán que seguir escribiendo su historia de la disciplina.

BIBLIOGRAFÍA

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Información sobre el autor

Joan J. Pujadas es catedrático en antropología social en la Universidad Rovira i Virgili (URV) de Tarragona, España. En 1977 se doctoró en la Universidad de Barcelona y contribuyó a la creación del núcleo de Antropología Social de la Universidad en Tarragona. Ha sido decano de la Facultad de Letras de la URV (1994-1997) y presidente de la Federación Española de Asociaciones de Antropología (1990-1993 y 1993-1996). Sus campos de especialización son la antropología urbana (migraciones y procesos de urbanización, movilidad y metropolización), la etnicidad (asociacionismo migrante, conflictos urbanos de naturaleza étnica, procesos de hibridación cultural) y cuestiones de epistemología y método etnográfico. Es promotor del acuerdo interuniversitario que en España agrupa a los discípulos y seguidores de la obra de Ángel Palerm.