Comentarios en torno a la memoria biocultural

Comments about Biocultural Memory

Pedro Sergio Urquijo Torres*

Víctor M. Toledo y Narciso Barrera–Bassols, 2008, La memoria biocultural. La importancia ecológica de las sabidurías tradicionales, Icaria Editorial, Barcelona, 230 pp.

A diferencia de cualquier otra especie, los seres humanos somos entes a la vez sociales y biológicos, una estirpe más que sobresaliente compuesta por casi 6 700 millones de miembros, con un inmenso poder de transformación del hábitat planetario como resultado del desarrollo de conocimientos y tecnologías. La permanencia, colonización y expansión del homo sapiens en la Tierra se debe a su habilidad para reconocer y valerse de los elementos y procesos del medio natural. Más aún, los seres humanos somos conscientes de nuestro paso por el planeta gracias a la memoria, que —a diferencia del resto de los animales— es, por lo menos, triple: genética, lingüística y cognitiva, y se expresa en la variedad de genes, lenguas y conocimientos. Las dos primeras variedades aluden a un devenir biológico, la tercera a un devenir sociocultural. Como los individuos, las sociedades poseen también una memoria colectiva, una historia. A consideración del ecólogo Víctor M. Toledo y del geógrafo Narciso Barrera–Bassols, esa memoria se evidencia en las llamadas sociedades tradicionales o, más específicamente, en los pueblos indígenas del mundo, pues, en lo que al aprovechamiento de la naturaleza se refiere, en dichas colectividades humanas no han permeado con la misma intensidad las "formas de vida modernas" y sus vertiginosos procesos industriales, tecnocráticos y consumistas, impulsados por una racionalidad económica basada en la acumulación y concentración de riquezas. En palabras de Toledo y Barrera–Bassols, las sociedades étnicas en conjunto son la memoria viva de la especie humana, una suerte de reservorio mnemotécnico capaz de contrarrestar los efectos amnésicos de la era moderna. Ése es el asunto de su libro La memoria biocultural. La importancia ecológica de las sabidurías tradicionales.

En los seis capítulos los autores destacan la importancia de los manejos y sabidurías indígenas sobre la naturaleza. Para ello se valen de una revisión bibliográfica exhaustiva de estudios de caso etnoecológicos en distintas latitudes del orbe, en los que se hace referencia a las tecnologías, saberes y experiencias étnicas, aprendizajes cuyo principio radica en un reconocimiento histórico de la diversidad, tanto biológica —manifiesta en los paisajes, habitats, especies, genomas—, como cultural —lingüística y cognitiva—. De acuerdo con los autores, entre todas las expresiones que emanan de una cultura, los conocimientos sobre la naturaleza conforman una dimensión especialmente notable, ya que reflejan la riqueza de observaciones sobre el entorno, realizadas y trasmitidas a través de largos lapsos de tiempo y sin los cuales la sobrevivencia de muchas de las sociedades indígenas no hubiera sido posible.

En el contexto simbólico de 1992 —a 500 años del llamado "descubrimiento de América"—, una serie de acontecimientos protagonizados por indígenas, tales como el levantamiento étnico de Ecuador (1990) o la insurrección del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en Chiapas (1994), provocaron que académicos de todas las disciplinas incursionaran en las complejidades étnicas, algunos por primera vez, otros, como los autores del libro, con nuevos y renovados bríos. Más allá de los ámbitos de la antropología, etnología, arqueología, historia o sociología, la cuestión indígena adquirió un lugar clave en las investigaciones de finales del siglo XX y principios del XXI. De manera particular, los enfoques etnoecológicos, agroecológicos, etnogeográficos y etnoedafológicos se redefinieron a partir del nuevo orden social y marcaron paulatinamente distancia respecto de los análisis meramente taxonómicos o cuantitativos.

En este sentido, Toledo y Barrera–Bassols presentan, a la luz de las j circunstancias actuales, una exposición muy bien lograda de la importancia de los conocimientos étnicos referentes al ambiente, lejana a los análisis meramente cuantitativos o folcloristas de décadas anteriores, y ponderan una indagación holística de las relaciones natura–cultura en la que se incluyen el conjunto de creencias (kosmos), el sistema de conocimientos (corpus) y el conjunto de prácticas productivas (praxis), a fin de comprender a cabalidad la percepción, uso o manejo étnico de la naturaleza y sus procesos.

Podemos decir que el libro La memoria biocultural se ubica entre las aportaciones académicas encaminadas a reflexionar sobre posibles estrategias para afrontar de forma eficaz la presente crisis ecológica global, mediante teorías y prácticas alternas a las comúnmente utilizadas, es decir, involucrando la experiencia indígena en el manejo de la biodiversidad tanto biológica como cultural o, dicho en palabras de los propios autores, dirigiendo su mirada hacia esa "otra ecología" (p. 69). Si bien es cierto que este movimiento ecológico tiene antecedentes desde finales de la década de los setenta y a lo largo de la década de los ochenta, los movimientos étnicos acontecidos en la última década del siglo XX dieron un nuevo impulso a este tipo de estudios y abrieron nuevas aristas, enfoques y consideraciones. Por ello, el libro se inserta en un nuevo periodo en el que la academia ya ha cobrado conciencia no sólo de la importancia del conocimiento étnico en el manejo de los recursos naturales y como una alternativa a los sistemas productivos tecnificados, sino también de la necesidad impostergable de realizar investigaciones transdisciplinarias en las que el científico y el especialista local colaboren en una relación de pares. Este legítimo planteamiento expuesto en La memoria biocultural es compartido y difundido por otros investigadores contemporáneos como Luisa Maffi (Maffi, Oviedo y Larsen, 2000) y Eckart Boege (2008).

La aproximación al conocimiento étnico de profundo raigambre en el aprovechamiento de la naturaleza y el análisis de las estrategias en una escala comunitaria o de lugar son las bases fundamentales de las llamadas "sabidurías locales": teorías y prácticas étnicas acerca del espacio inmediato, normadas y desplegadas por generaciones, y en constante adaptación acorde a los cambiantes contextos. De acuerdo con Toledo y Barrera–Bassols, un error recurrente en el análisis de dichas sabidurías es buscar en ellas propiedades similares a las de la ciencia contemporánea, lo que significa desconocer la existencia de una "racionalidad" diferente en las culturas étnicas, reduciéndolas "a meras extensiones o a formas incipientes del racionalismo científico". Los saberes locales son entendidos así "como una teoría social o como una epistemología local sobre el mundo circundante" (p. 108).

La ponderación de los conocimientos tradicionales a escala local adquiere notoriedad, principalmente, en el panorama agrícola que se ha percibido desde mediados del siglo XX, en el que la agricultura se caracteriza por la estandarización y la alta industrialización de sus procesos, mediante un uso excesivo de recursos energéticos no renovables para el funcionamiento de las sofisticadas tecnologías. De cara a ello, muchos de los sistemas agrícolas indígenas, caracterizados por la diversidad de cultivos, el uso de bajos insumos externos y la utilización de tecnologías adaptadas in situ orientadas a la conservación de los recursos, emergen como estrategias de producción probadas históricamente. En dichos sistemas, la diversidad —biológica y cultural— es mantenida y enriquecida por mecanismos que permiten prevenir riesgos o disturbios, gracias a su capacidad de resiliencia o recuperación.

Sin embargo, la lectura de La memoria biocultural nos deja una serie de cuestionamientos que, por la importancia del libro, no podemos dejar pasar inadvertidos. ¿Quiénes son esos sujetos, en específico, en los que la memoria de especie parece resguardarse? ¿Cuáles son las características de esas "sociedades étnicas del mundo"? ¿Son efectivamente colectividades similares, comparables o congeniables los huasas de Nigeria, los waraos de Venezuela y los huaves de Oaxaca? ¿Un grupo de neorrurales o de altermundistas pueden considerarse colectividades étnicas cuando recurren a prácticas agroecológicas tradicionales? Es de sorprender que La memoria biocultural, cuyo argumento es minuciosamente elaborado, carezca de un tratamiento específico al respecto, al referirse a las sociedades indígenas exclusivamente a partir de la generalidad y como si todas las sociedades étnicas se trataran de colectividades estructuralmente definidas —como una especie de zooantropología—, en las que las complejidades socioculturales, los niveles de poder o la lucha de facciones internas no interesaran. Ya la antropología posmoderna nos ha señalado que más allá de los cuestionables argumentos raciales, una sociedad étnica es, fundamentalmente, una construcción social que establece una relación entre un "nosotros" y los "otros" (Bartolomé, 2004; Navarrete, 2004; Bengoa, 2007). Asumirse como indígena no es sólo un asunto de herencias genéticas, lingüísticas o culturales, es también un asunto relacional más que presente. Por ello, lo importante en un planteamiento de memoria biocultural étnica no tendría que ser la simple indagación de los resquicios de sabiduría milenaria en el aprovechamiento o relación con la naturaleza, como si las sociedades indígenas actuales sólo tuvieran valía científica en la medida de sus nexos genéticos, lingüísticos o cognitivos con un pasado aparentemente esplendoroso y, en este caso, ecológicamente responsable. Más bien, deben considerarse las formas y los modos en que las sociedades étnicas contemporáneas, con sus particularidades y complejidades específicas, revaloran o adaptan conocimientos del pasado a procesos o circunstancias igualmente contemporáneos, y lejos de la búsqueda obsesiva de permanencias o continuidades. En el mismo sentido, en un libro como La memoria biocultural, en el que se abordan los temas de las herencias genéticas, biológicas y lingüísticas, habría que considerar el hecho de que en el actual contexto de "emergencia étnica" personas que anteriormente no se asumían como indígenas —mestizos, ladinos, ciudadanos comunes, campesinos— comienzan a autodefinirse como tales, es decir, la noción transita de lo peyorativo a lo positivo (Bengoa, 2007).

Otra observación que el lector puede encontrar en el libro es que por momentos pareciera que el argumento se construye a partir de procedimientos analíticos más propios de la ecología o la biología, aplicados a factores propiamente socioculturales. Por ejemplo, al referirse a la diversificación del ser humano, Toledo y Barrera–Bassols señalan: "Aunque en sentido estricto el número de lenguas no equivale a un número similar de culturas, se puede utilizar el criterio lingüístico para efectuar un primer cálculo de la diversidad cultural: casi 7 000 lenguas" (p. 19). Aun con la aclaración previa, el argumento es, a nuestro parecer, desafortunado. Pareciera existir en los autores una necesidad por cuantificar algo tan incuantificable como la diversidad cultural. La lengua es un medio de transmisión cultural y no la cultura en sí, individuos que pueden comunicarse oralmente no necesariamente comparten rasgos culturales. La ideología política, las religiones, las causas sociales, las filiaciones sanguíneas, los niveles de poder, las preferencias sexuales o la formación educativa son sólo algunos ejemplos de diferenciación cultural que pueden tener individuos que hablan un mismo idioma y que pueden ser tan radicales que llegan a provocar distanciamientos definitivos, o bien relaciones beligerantes constantes.

No obstante las observaciones previamente comentadas, así como los posibles dejos de darwinismo social que se llegan a percibir en el texto —hablar de hotspots lingüísticos—, y de algunas mínimas imprecisiones —usar como sinónimos lengua y lenguaje, señalar en un momento la existencia de 225 países (p. 33) y en otro de 184 (p. 51)–, el libro de Víctor Toledo y Narciso Barrera–Bassols contribuye, sin duda, a sentar las bases para futuros estudios etnoecológicos, agroecoló–gicos, etnogeográficos y etnoedafológicos más congruentes y menos parciales con los tiempos en los que nos ha tocado vivir. Toledo y Barrera–Bassols ponen el acento en lo que falta por hacer: retomar el valor histórico de nuestros conocimientos más dinámicos y considerar alternativas a las ya experimentadas por la modernidad. En pocas palabras, hay que adentrarnos en las "otras" ecologías.

Bibliografía

Bartolomé, Miguel Alberto, 2004, Gente de costumbre y gente de razón. Las identidades étnicas en México, Siglo XXI, México.         [ Links ]

Bengoa, José, 2007, La emergencia indígena en América Latina, Fondo de Cultura Económica, Santiago de Chile.         [ Links ]

Boege, Eckart, 2008, El patrimonio biocultural de los pueblos indígenas de México. Hacia la conservación in situ de la biodiversidad y agrodiversidad en los territorios indígenas, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, México.         [ Links ]

Navarrete, Federico, 2004, Las relaciones interétnicas en México, Programa Universitario México, Nación Multicultural–Universidad Nacional Autónoma de México, México.         [ Links ]

Maffi, Luisa, Gonzalo Oviedo y Peter b. Larsen, 2000, Indigenous and Traditional Peoples of the World Ecoregion Conservation. An Integrated Approach to Conserving the World's Biological and Cultural Diversity, wwf International, Terra Lingua, Gland.         [ Links ]

Pedro Sergio Urquijo Torres es académico de tiempo completo en el Centro de Investigaciones en Geografía Ambiental de la UNAM, en el área de Historia ambiental, poder y territorio. Es licenciado en historia por la misma universidad y maestro en historia por la Universidad Michoacana. Cursó la maestría en estudios mesoamericanos y actualmente es doctorante en geografía por la UNAM. Profesor de asignatura en la licenciatura en ciencias ambientales, donde imparte el curso de geografía del paisaje y es profesor de la maestría en manejo integral del paisaje (UNAM). En 2009 recibió el Premio Marcos y Celia Maus de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM y el Fideicomiso Maus. Autor de diversas publicaciones referentes a la teoría e historiografía del paisaje, la historia ambiental y la geografía histórica.

Información sobre el fotógrafo

Ángel Montero Montano es fotógrafo para el gobierno del estado de Veracruz, ha sido becario del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, ha expuesto su obra de manera individual y colectiva en la República Mexicana, ha ilustrado revistas como América Indígena, libros de arte y otros donde la fotografía y el relato testimonial–etnográfico han dado como resultado obras antropológicas de singular interés. Dirige el despacho de servicios profesionales de fotografía y Banco de Imagen de Veracruz.