Políticas, sentidos y vulnerabilidad sociocultural asociados al VIH–Sida en las poblaciones qom de Rosario, Argentina

Meanings, Policies and Social Vulnerability Associated with HIV/AIDS among Qom Migrant Peoples in Rosario, Argentina

Fabiana A. Fernández* y Matías A. Stival**

* Universidad Nacional de Rosario, Rosario, Argentina dioxdlsol@yahoo.com.ar

** Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, Argentina matiasstival@yahoo.com.ar

Recepción: 9 de marzo de 2009
Aceptación: 26 de junio de 2009

Resumen

En este trabajo recuperamos parte de nuestra trayectoria personal en proyectos de prevención del programa Municipal de Sida de Rosario, Argentina, dirigidos a pueblos originarios. A partir del enfoque etnográfico utilizado en el marco de nuestra investigación antropológica, presentamos una aproximación a las condiciones específicas de vulnerabilidad de las poblaciones indígenas qom (llamados también tobas) de la ciudad de Rosario frente al VIH–Sida en el contexto global de sus condiciones de vida. Hacemos énfasis en los mecanismos políticos que operan durante el proceso de elaboración y gestión de proyectos destinados a las comunidades migrantes pertenecientes a pueblos indígenas, sobre todo en las acciones vinculadas con problemas de salud.

Palabras clave: poblaciones qom, vulnerabilidad social, VIH–Sida.

Abstract

This paper presents an anthropological approach to specific conditions of vulnerability regarding HIV/AIDS among qom (tobas) aboriginal populations in Rosario, Argentina. Our interpretation bears in mind both our personal experience in prevention projects within indigenous communities, managed by AIDS City program of Rosario (Santa Fe, Argentina), and the etnographical perspective used in our antropological research. The paper also analyzes how political mechanisms operate in the elaboration and management processes in development projects destined to migrant aboriginal communities. We thus propose to shed light upon the analysis of different actions associated with diverse health care issues.

INTRODUCCIÓN

Presentamos parte de los resultados de una investigación antropológica más amplia, cuyo objetivo fue estudiar las políticas y los programas de VIH–Sida dirigidos a las poblaciones indígenas qom (tobas)¹ de la ciudad de Rosario, Argentina, y sus representaciones y prácticas en torno a este problema. Recuperamos parte de nuestra trayectoria personal en proyectos de prevención del Programa Municipal de Sida de Rosario dirigidos a los pueblos originarios.² Además, nos detendremos en el análisis de los mecanismos políticos que operan en el proceso de elaboración y gestión de proyectos destinados a las comunidades migrantes pertenecientes a pueblos indígenas, sobre todo en las acciones vinculadas con problemas de salud.

LAS MIGRACIONES DE PUEBLOS ORIGINARIOS HACIA ROSARIO

Describiremos el contexto de las poblaciones qom en Rosario, particularmente la migración y las condiciones socioeconómicas en que viven. Los qom o tobas habitan en la región geográfica conocida como Gran Chaco, que incluye el norte de la provincia de Santa Fe, la provincia de Chaco y el oeste de la provincia de Formosa. Pertenecen a la familia lingüística guaycurú, con los toba–pilagá, los mocovíes y los pilagá (Arenas, 2003; Braunstein, 1983; Censabella, 1999).

La ciudad de Rosario recibió un intenso flujo migratorio de comunidades qom desde fines de los años sesenta (Griva y Stroppa, 1983). Esta migración fue producida en el marco de la descomposición sistemática de las economías regionales. La persistente destrucción de sus modos de reproducción económicos —la mayoría de estas poblaciones subsistía con la cosecha de algodón o el trabajo en obrajes—, sociales y culturales produjo constantes migraciones del campo hacia la periferia de las ciudades, principalmente Rosario y la provincia de Buenos Aires.

En 1968 llegan las primeras familias qom, porque la sequía, el exceso de lluvias u otra causa que disminuyera la producción de algodón tenía efectos directos en sus vidas. Estas migraciones, periódicas y limitadas, cobraron una agudeza inusual a partir de 1982, cuando la provincia de Chaco fue afectada por inundaciones sin precedentes. Así, los años 1983 y 1984 son clave en el aumento de la presencia de pueblos indígenas en la ciudad, debido a las mencionadas inundaciones y al sistemático avance de los latifundios. Esto hizo que los expulsasen de la poca tierra de que disponían y forzó a una importante cantidad de familias qom a migrar (Garbulsky, 1994; Trinchero, 2000). Esta situación, ya crítica, se deterioró en el transcurso de la década de los noventa y principios de 2000, como consecuencia de la profundización del proceso de desmonte para impulsar el cultivo de soya.

Las poblaciones qom de Rosario, aproximadamente 20 000 personas, se localizan en la actualidad en dos grandes zonas de la ciudad.³ Por un lado se encuentra el barrio Empalme Graneros, en la zona norte, el cual contiene espacios urbanos periféricos conocidos como El Piso, Los Pumitas, Barrio Industrial y Los Andes. El otro gran asentamiento está en la zona sudoeste conocida como Municipal Toba o Rouillón, un desarrollo habitacional construido por la Municipalidad de Rosario a través del Servicio Público de la Vivienda, luego de las inundaciones que afectaron a Empalme Graneros en 1986, cuando llegaron al lugar.

CONDICIONES ESPECÍFICAS DE VULNERABILIDAD DE LAS POBLACIONES QOM DE ROSARIO FRENTE AL VIH–SIDA

En el estudio del problema "VIH–Sida y poblaciones qom" nos propusimos ir más allá de los enfoques de riesgo (grupos de riesgo, factores de riesgo, poblaciones de riesgo) para adoptar una perspectiva que se aproximara a las condiciones de vulnerabilidad y que permitiera analizar las representaciones y prácticas sociales de los indígenas, sus propias definiciones, modos de problematizar, definir y establecer cursos de acción, así como el conjunto de relaciones y condiciones económicas, sociales y políticas en que se inscriben.

Consideramos que el concepto de "vulnerabilidad social", planteado por Bibeau (1994) y retomado críticamente por Grimberg (2003), puede ser útil para aproximarnos al estudio del problema Sida–indígenas porque ofrece una perspectiva de análisis que parte de las condiciones particulares en las cuales el Sida hace su aparición y se constituye en un problema en las poblaciones indígenas, en nuestro caso, para las poblaciones tobas de Rosario.

Siguiendo a estos autores, las condiciones de vulnerabilidad social abarcan tanto los procesos de fragilización como los de protección social, e incluyen el conjunto de relaciones y condiciones económicas, sociales, políticas y culturales de vida que "impactan negativamente a sujetos y grupos" y también "los soportes, las redes, las estrategias que posibilitan afrontar, resistir o modificar las condiciones de precariedad" (Grimberg, 2003). Proponemos este concepto para separarnos del modelo esencializador de riesgo que ha contribuido al etiquetamiento de personas y grupos y para referirnos al modo en que las condiciones de pobreza y relaciones de desigualdad "se tornan realidad física y social en las experiencias de sufrimiento, enfermedad, daño, padecimiento y muerte de los afectados" (Margulies, 2006). Desde este marco, avanzamos en la descripción de las condiciones de vulnerabilidad diferenciales y específicas que presentan las poblaciones tobas ante el VIH–Sida, con base en la descripción de los procesos de fragilización y protección.

A partir de la utilización de un enfoque etnográfico⁴ nos aproximamos al universo de significados y sentidos otorgados por estas poblaciones al VIH–Sida, lo cual nos permitió captar algunas de sus preocupaciones en torno de la enfermedad y entrever su grado de vulnerabilidad frente a éste y otros padecimientos en el contexto global de sus condiciones de vida y de acceso a la salud. Las características generales de los procesos de fragilización–protección se relacionan con los históricos y las condiciones actuales de vida de las poblaciones tobas en Rosario. Las trayectorias colectivas de estas poblaciones se inscriben en los procesos migratorios mencionados, marcados por la tensión y el conflicto permanentes con el "blanco". Los relatos de las trayectorias familiares hablan de persecuciones y matanzas que se registran en la expansión de la frontera agraria (Trinchero, 2000). Las tensiones históricas con los "blancos" se resignifican y parecen condensarse en las relaciones conflictivas actuales en Rosario.

La mayoría de los integrantes de estas poblaciones no cuentan con trabajo estable, se desempeñan en el "sector informal", realizan "changas", cirujeo,⁵ venta de artesanías, trabajo doméstico en el caso de las mujeres y recientemente en el sector de la construcción en el de los hombres. Los asentamientos se encuentran en condiciones de pobreza: se calcula que 90% de esta población vive con necesidades básicas insatisfechas — alimentos y vivienda digna— y prevalece entre ellos una alta tasa de analfabetismo.⁶ Los grupos tobas de Rosario visualizan ciertas mejorías en sus condiciones de vida respecto de las de su lugar de origen. Destacan mayores posibilidades de acceder a ciertos recursos, como el agua potable, centros de salud, educación y changas, aunque denuncian la estigmatización y el hostigamiento permanente desde distintos sectores sociales hacia ellos.

SIGNIFICADOS Y SENTIDOS ASOCIADOS AL VIH–SIDA

En este entramado de relaciones hace su aparición el VIH–Sida. Con el objetivo de analizar las condiciones particulares nos aproximamos al universo de significados y sentidos que estas poblaciones le otorgan. Un punto clave y que debió ser contemplado en el transcurso de toda la descripción y el análisis de los sentidos asociados a la enfermedad fue que ninguno de nuestros interlocutores había conocido personalmente a un indígena que viviera con VIH–Sida. La ausencia de una vivencia personal del padecimiento y el no tener la experiencia de conocer a un toba que viviera con VIH delimitan un momento particular del proceso de construcción de las representaciones sociales en torno al VIH–Sida. El momento particular de dicho proceso se caracterizó por el surgimiento de los primeros sentidos asociados a esta "nueva enfermedad".

El VIH–Sida es considerado como "una enfermedad (nalolagá) que se lleva en la sangre". En la perspectiva de los tobas, la sangre (ntago'q) indígena es más fuerte que la del blanco. Esta fortaleza se asocia a una mayor defensa frente a las enfermedades. Sin embargo, cabe señalar que esta visión sobre el papel "defensivo" de la sangre no se puso en juego al momento de pensar la transmisión del padecimiento. Al preguntar si la fortaleza de la sangre indígena impedía el ingreso del VIH, se puso de manifiesto el consenso entre nuestros interlocutores de que las posibilidades eran las mismas que para el resto de la población.

La visión dominante de los grupos tobas sobre la transmisión del virus se inscribe en el campo de las relaciones construidas con el blanco o criollo, ya que se afirma que de él proviene. Desplegada en el marco de las relaciones interétnicas, la transmisión se imbrica en las permanentes situaciones de conflicto y tensión con los blancos, reactualizando las construcciones históricas de estigmatización y discriminación social. Las referencias principales relativas a los modos de transmisión del virus remitieron a relaciones sexuales con personas infectadas. Sin embargo, fue reconocida la utilización del preservativo —la forma de protección más mencionada— en el nivel de las prácticas, tanto por jóvenes como por adultos, como sumamente escasa.

Un dato interesante es que las personas que dijeron desconocer por completo el VIH–Sida eran migrantes de contextos rurales, dato que sugiere la necesidad de profundizar en torno a la implicancia de los procesos migratorios desde la distinción del origen rural o urbano de dichos recorridos y contemplar al mismo tiempo los "procesos de urbanización" por los que transitan estas poblaciones. La asociación entre el consumo de alcohol y drogas y VIH–Sida fue presentada principalmente por los jóvenes, quienes señalaron a los usuarios de alcohol y drogas como proclives a la infección por VIH. No obstante, con dicha asociación no se aludió en ningún momento a la vía de transmisión sanguínea en el uso de drogas endovenosas sino a su vinculación con el descontrol sexual.

En los diálogos y discusiones con nuestros interlocutores en torno al VIH y sus modos de transmisión se vinculó el padecimiento con una enfermedad "tradicional" de transmisión sexual llamada por los tobas llaga o llagaitoq. La llaga es percibida como un padecimiento asociado a "no portarse bien" o "portarse mal", a las relaciones con "personas que no se conocen" o con quienes "no podés relacionarte", lo que expresa así un fuerte contenido normativo referido a las relaciones sexuales. Cabría señalar en este punto que la relación entre los significados dados a los padecimientos denominados "tradicionales" como la llaga y los sentidos construidos en torno al VIH–Sida sugeriría una vía para indagar las "estructuras de significados previas en las que se arraiga la representación naciente" (Farmer, 1994: 801) de esta "nueva enfermedad" y también las maneras en que ambas se "nutren" mutuamente en el contexto de los modos de vivir, enfermar, atenderse y morir de los tobas asentados en Rosario.

En lo que corresponde a la construcción de los afectados se efectuó una distinción generacional, que clasifica a los jóvenes como el grupo más afectado. A la diferenciación generacional se incorporó la asociación Sida –mujeres, que surgió del planteamiento de varones y mujeres que indicaron que entre los jóvenes tobas las más proclives a enfermar de VIH–Sida son las mujeres. Ante la pregunta sobre quiénes pueden atender este padecimiento, se manifestó de manera consensuada, tanto entre jóvenes como adultos, que los médicos blancos. Asimismo, la atención del VIH–Sida no entraría en el campo de atención del pio–gonaq, principalmente porque la causa de la enfermedad no está relacionada con los llamados daños o males enviados por otro miembro de la comunidad. Pese al consenso sobre la no competencia del piogo–naq en la atención de esta enfermedad, algunas personas plantearon la pertinencia de recurrir a él de manera complementaria, como "apoyo espiritual" en el transcurso de los procesos de atención biomédica. Para la atención del mal llamado llaga, ciertos interlocutores varones comentaron la frecuente utilización de un yuyo⁸ denominado palam palam, cuya principal propiedad consistiría en curar este padecimiento. La preparación consiste en disolverlo en agua hasta que quede "como un aceite", su gusto es considerado "muy fuerte", "picante", "muy agrio y feo al olor". Si bien los varones tobas descartaron su eficacia para la atención del VRA–Sida, afirmaron que la utilización de este remedio casero contribuiría a fortalecer la sangre del enfermo.

Entre los modos de diagnosticar el padecimiento se mencionó rápidamente y de manera principal la realización del análisis de sangre. Todos nuestros interlocutores refirieron tener conocimiento de la gratuidad del mismo en los centros de salud públicos. El análisis de sangre se asoció con el diagnóstico de otros padecimientos en los servicios de salud, como el "mal de chagas"⁹ y la "tuberculosis". El VIH–Sida pone al descubierto una serie de tensiones y conflictos entre las generaciones tobas sobre la vigencia de ciertos saberes y prácticas tradicionales de protección y cuidado en las relaciones sexuales. La comunicación y el diálogo y ciertas prácticas tradicionales como "tomarse el pulso" son señaladas por los adultos como no adoptadas por los jóvenes. Estas tensiones intergeneracionales también parecerían emerger en la utilización de "yuyos caseros" como práctica anticonceptiva (Stival, 2008). Las rupturas, las continuidades y los conflictos que entran en juego a partir del VIH–Sida entre las distintas generaciones tobas sugieren nuevos aspectos que resultan transversales al análisis de este problema en los pueblos indígenas: migración, el carácter rural/ urbano, la experiencia con el sistema de salud, la sexualidad, la relación con los blancos, los quiebres en las prácticas tradicionales de cuidado, etcétera.

A partir de los datos desplegados hasta aquí se puede sostener que desde el punto de vista de los grupos tobas la construcción del problema VIH–Sida se instala, se expresa y se reproduce en los núcleos de tensión de las relaciones inter e intraétnicas, de las relaciones de género y generacionales. Es decir, los significados y sentidos asignados al VIH–Sida se organizan en torno a la vida misma de estas poblaciones, y en este sentido estamos de acuerdo con Herzlich y Pierret cuando advierten que la concepción sobre la enfermedad es también la concepción de su relación con los otros y con la sociedad en su conjunto, de modo que "a través del discurso sobre la enfermedad se expresa un discurso sobre al sociedad entera" (Herzlich y Pierret, 1988: 27).

LA CONSTRUCCIÓN DE LA ASOCIACIÓN VIH–SIDA Y PUEBLOS ORIGINARIOS

El modo en que se ha construido la relación entre VIH–Sida y pueblos originarios en la ciudad de Rosario no es un proceso aislado, sino que se inscribe en un contexto más general de salud. Las experiencias que la abordan se enmarcan en las "agendas" de los organismos internacionales financiadores. A partir de un análisis que hemos realizado de distintos proyectos y experiencias de nuestro país —promovidas y ejecutadas por los Estados en sus distintos niveles y dirigidos a las poblaciones indígenas (Stival, 2008)—, presentamos a continuación una breve síntesis de las principales características de la manera en que se ha construido dicha relación:

I. No se contó, ni se cuenta hoy, con datos sobre la situación de la epidemia en las poblaciones indígenas de Argentina. Tampoco la Secretaría de Salud Pública de Rosario dispone de datos epidemiológicos específicos sobre las condiciones sanitarias de las comunidades tobas. Esto se debe a que los registros que se utilizan en los servicios de salud pública no distinguen la pertenencia étnica de los pacientes. Si bien desde el Programa Municipal de Sida se estima que la prevalencia del VIH–Sida en estos conjuntos es menor que en el resto de la población, los grupos tobas son considerados por este organismo como uno de los segmentos más vulnerables a la epidemia.

II. Los diferentes proyectos y experiencias se focalizaron en el desarrollo de actividades de promoción y prevención (actividades comunitarias, talleres informativos, confección de afiches, folletos y videos en la lengua indígena y en español, etcétera). Si bien en distintos proyectos se enunciaron las condiciones de vida que generan deterioro, enfermedad y muerte en estas poblaciones, los trabajos y proyectos, dados los "formatos" y tiempos planteados, no lograron focalizar las condiciones de vulnerabilidad que denunciaban. No se abordaron, por ejemplo, los problemas de acceso de las poblaciones indígenas al sistema de salud ni la relación VIH–Sida/sífilis, tuberculosis y desnutrición.

III. Un aspecto central alude al lugar que ocuparon las organizaciones y referentes indígenas en la implementación de los proyectos. A partir de nuestros registros no tenemos información de organizaciones indígenas que hayan realizado una demanda específica al Estado sobre el problema VIH–Sida. En ciertas experiencias han ocupado determinados espacios de coordinación —o consultivos—, pero sobre trabajos que ya estaban en marcha, incidiendo solamente en la implementación de los mismos y no sobre los procesos de elaboración. En Rosario, el "problema VIH–Sida" no fue una preocupación ni una demanda de los referentes indígenas. El proyecto de prevención derivó del interés del Programa Municipal de Sida y los lineamientos generales del mismo fueron elaborados por el equipo de antropología que se conformó para tal fin en el marco del formato de financiación del Fondo Mundial de Lucha contra el Sida. En efecto, la idea de iniciar un proceso de trabajo que abordara la problemática del VIH–Sida en las poblaciones tobas provino del coordinador del Programa Municipal de Sida y de un estudiante de antropología que trabajaba en éste, quienes, tras registrarse los primeros casos de Sida entre miembros de esta comunidad evaluaron que las actividades de prevención "no llegaban" a estos grupos. Se basaron además en documentos y conclusiones de encuentros internacionales en los que se alertaba sobre el avance de la epidemia en pueblos indígenas de otras regiones — específicamente en Australia, Centroamérica y el África subsahariana—, de ahí que plantearan la necesidad de "adelantarse" al problema que advertían.

A partir de nuestra indagación, la experiencia de Rosario fue la primera en instalar en Argentina la relación VIH–Sida/pueblos indígenas. En el transcurso de todo el proceso de trabajo las organizaciones indígenas tobas fueron involucrándose lentamente en el proyecto y en ciertas instancias de decisión. Por ejemplo, durante el último año definieron, con el equipo responsable de ejecutar la propuesta, cuáles eran las actividades preventivas a desarrollar en sus comunidades. Sin embargo, no formaron parte de la elaboración ni de la formulación de los proyectos, de sus líneas de acción principales, del presupuesto y demás, como tampoco de la gestión y administración de los mismos. En sus distintas etapas, la propuesta del Programa Municipal de abordar el "problema Sida" fue recibida con interés por las organizaciones indígenas. La participación en este proceso les implicó contar con recursos para realizar trabajos y actividades comunitarias que fortalecieron sus espacios organizativos, y les permitió ampliar su horizonte de trabajo, ya que por la "novedad" del tema pudieron difundirse y distinguirse del trabajo que desarrollaban otros referentes y organizaciones indígenas. Asimismo, gracias a la discusión sobre el problema del VIH–Sida estuvieron en condiciones de incluir algunas demandas históricas de los pueblos indígenas en relación con su salud. Plantearon ante la Secretaría de Salud Pública Municipal la necesidad de crear la figura de los agentes de salud indígenas y el reconocimiento de sus propios curadores. Así quedó plasmado en un video elaborado por los adultos de un barrio indígena en el que se dramatiza la atención médica en el servicio de salud público, en el que se propone la figura de un traductor o facilitador que colabore en el proceso de atención, en complementariedad y convivencia con el médico blanco. Estos elementos permiten generar interrogantes en un marco más amplio de debate referido a los significados otorgados a lo que se concibe como "participación de los pueblos indígenas" en este tipo de experiencias.

En el caso de Rosario, el Proyecto 386 fue pensado desde el gobierno local, sostenido por la voluntad del coordinador del Programa Municipal de Sida de Rosario, pero mantenido por financiamiento y técnicos externos a la Secretaría de Salud de la Municipalidad de Rosario. Este proyecto —en que el equipo en que participamos estuvo involucrado como ejecutor— ha sido otro antecedente a nivel municipal de una política que pretende ser intercultural. El trabajo que abordó el problema VIH–Sida en las poblaciones tobas implementado desde el Programa Municipal de Sida tuvo cierta continuidad. Si bien dicho programa destinó pequeñas cantidades de dinero en las etapas de confección de los proyectos, la experiencia se sostuvo económicamente mientras se mantuvo el financiamiento del Fondo Mundial de Lucha contra el Sida. El abordaje del problema se diluyó cuando se dejó de contar con la subvención de agentes y fondos externos.

De la tensión entre la forma en que se construyó la asociación VIH–Sida/pueblos originarios como iniciativa del Estado, de los organismos internacionales financiadores y el diálogo sobre la forma de problematizar de la comunidad surgió la necesidad de reflexionar sobre las matrices de financiamiento de estas líneas de trabajo en relación con su condicionamiento sobre los procesos de trabajo, con la continuidad de los proyectos, con el "lugar" que se le

otorga a la investigación, lo mismo que respecto de la urgencia de canalizar recursos para investigaciones que iluminen el rol del Estado en la formulación de las políticas interculturales, la problematización del concepto de "interculturalidad", los sentidos otorgados al VIH–Sida por parte de los pueblos originarios y la vulnerabilidad específica de estas comunidades (Arrieta, Ciotta, Fernández, Ricordi y Stival, 2007).

En el marco de esta necesidad de dialogar con la noción de "interculturalidad" en las políticas públicas de salud dirigidas a pueblos originarios, el trabajo de campo realizado nos permitió sostener en nuestras tesis que el análisis de las mismas no debe sustraerse del contexto sociopolítico en que fueron producidas, ya que no son sólo una lógica instrumental, sino que se inscriben en un campo de disputa más amplio, entre las diversas significaciones sociales de las mismas.

POLÍTICAS PÚBLICAS EN SALUD E INTERCULTURALIDAD

En tal sentido, y en un intento por reflexionar sobre estos puntos, advertimos que las políticas públicas, en particular las de salud, expresan, a la vez que reproducen, modalidades de relaciones interétnicas. Podemos decir que estas políticas o programas responden a una lógica que —como afirma Guillaume Boceara (2004, 2007) en sus trabajos sobre los mapuches de Chile— se ha consolidado en una etnogubernamentalidad, es decir, la expresión de un nuevo multiculturalismo de Estado, que puede ser definido como un nuevo arte de gobierno. La propuesta de Boccara hace una aportación en el sentido de investigar un conjunto de prácticas institucionales y de técnicas de gobierno que ubican lo étnico en el centro de sus preocupaciones. Boccara recupera la noción de interculturalidad no sólo como una esfera de intervención del Estado, sino como un nuevo campo social y semántico en juego.

Visualizamos en estas conceptualizaciones un acercamiento a la idea de una nueva esfera de disputa de poder del Estado en cuanto a su rol de controlador de los conflictos de identidad. Desde esta perspectiva hemos puesto el énfasis en la producción de las nuevas subjetividades que emergen de estos proyectos. Las políticas interculturales en salud podrían constituirse, a través de sus implementaciones, en mecanismos de control social, pero también generar una herramienta política que propiciase una mayor participación de sectores que sufren altos niveles de aislamiento y desigualdad. Se trata entonces de describir este proceso a escala local y en los distintos niveles de implementación. Esta aproximación, que articula formulación e implementación, nos permitirá ver la trama de relaciones sociales y estrategias complejas en la que estas políticas se insertan, modelando las relaciones interétnicas y cómo se vinculan en ese contexto sociopolítico específico. En este sentido, Boceara anota:

Son estas nuevas modalidades de regulación de las poblaciones indígenas que van más allá de la imposición de un sistema de reglas o de la simple represión de las prácticas y representaciones terapéuticas indígenas que hemos propuesto abarcar bajo el término de etnogubernamentalidad, puesto que contribuyen a formar nuevas subjetividades, a acrecentar la vida, a inducir a los usuarios a adoptar una buena conducta, a medicalizar el espacio de las figuras políticas comunitarias, a despolitizar los problemas de salud desvinculándolos de la estructura socio–económica y a incitar a los individuos a que se gobiernen por sí mismos de la mejor manera posible (Boccara, 2007: 37).

Y sigue, este nuevo espacio de la interculturalidad es, como cualquier otro espacio social, un espacio "contestado" y tensionado:

Es así como concomitante a la emergencia de este sub–campo de la salud intercultural, advertimos el surgimiento de nuevas disputas de significaciones y clasificaciones en torno a los mismísimos términos de salud y cultura. De hecho, los agentes sociales indígenas tienden a desarrollar, dentro de este nuevo campo y en función de las posiciones que ocupan, estrategias contra–hegemónicas que contribuyen a la configuración del nuevo espacio de la interculturalidad (Boccara, 2007: 37).

Apropiada por el Estado, la interculturalidad en salud se convierte en arena con que se construyen nuevas subjetividades y donde se opacan las relaciones de desigualdad económica y social. Contrariamente, apropiada por los intersticios que genera la participación comunitaria, exige y asume poder de decisión en muchos aspectos de la vida social, como bandera de lucha política para promover mayores niveles de participación (Diez, 2004; Lerín, 2005; Boccara, 2007). Observamos, por tanto, que este nuevo objeto de la salud pública –la interculturalidad— debe ser aprehendido en su dimensión política, ya que a través de las políticas de salud se expresan relaciones sociales, y a partir de la descripción de prácticas y sentidos vemos cómo estos espacios sociopolíticos se abren y se cierran en torno a la salud intercultural.

PALABRAS FINALES

A partir de nuestra intervención en el Proyecto 386 "La problemática del VIH–Sida en poblaciones migrantes étnicas en contexto de pobreza urbana de la ciudad de Rosario" y del trabajo de investigación realizado, consideramos que las políticas interculturales en salud dirigidas a comunidades migrantes de pueblos indígenas constituyen mecanismos de control social, a la vez que configuran un espacio social y político que puede ser cuestionado, resistido, tensionado, por distintos colectivos y sujetos sociales. Es necesario mencionar entonces que en el caso de los miembros de la comunidad qom que participaron en el proyecto de prevención del VIH–Sida (y también ésta fue una respuesta concreta a la problemática de salud de su comunidad), éstos pudieron articular con este tipo de estrategia y modificar su cuota de poder dentro de la relación que establecen con el Estado. Se generaron mecanismos de demanda, reflexiones sobre la situación de salud, se empoderó a los jóvenes y se debatieron en el seno de las organizaciones comunitarias las estrategias pertinentes para abordar la problemática del VIH–Sida. Esta tensión, disputa o conflicto, requiere de la demanda al sistema médico, pero reivindica también, como respuesta en sí misma, la posibilidad de una acción colectiva. Por otra parte, sostenemos que éstos son los intersticios que se generan, espacios alternos, que tensionan y evidencian esta disputa entre representaciones y significados de los sujetos involucrados, generando nuevas significaciones que pugnarán de alguna manera para dejar de ser alternativas.

En el "problema VIH–Sida" y pueblos indígenas insistimos en la necesidad de adoptar una perspectiva de análisis que parta de las condiciones particulares en las cuales el Sida hace su aparición y se constituye en un problema en estas poblaciones. Enfatizamos, asimismo, la urgencia de analizar los sentidos y los significados asociados al VIH–Sida en el marco de los procesos históricos y condiciones actuales de vida y salud de las poblaciones indígenas. Destacamos esto debido a que constatamos que numerosas experiencias y proyectos dirigidos a los indígenas centraron el desarrollo de sus actividades en la promoción y prevención, exaltando la dimensión cultural y las diferencias culturales en el problema Sida–indígenas, sin abordar las condiciones de vida que ocasionan deterioro, enfermedad y muerte en estas poblaciones, lo cual tiende a opacar las condiciones de pobreza y las relaciones de desigualdad en donde se inscribe el problema. De este modo, y en este contexto, como proponen Barnett y Whiteside, la prevención parecería operar como una respuesta "correcta" que, sin embargo, concluye focalizando en acciones grupales "culturalmente sensibles", dejando intactos "los orígenes sociales y económicos de la susceptibilidad a la infección" (Barnett y Whiteside, 2002: 69).

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Trinchero, Héctor, 2000, Los dominios del Demonio, Eudeba, Buenos Aires.         [ Links ]

Notas

¹ En este trabajo los términos "qom" y "toba" en singular o plural se utilizan indistintamente y ambos se refieren a la misma colectividad étnica.

² En 2001 y a través de la invitación del coordinador del Programa Municipal de Sida de la ciudad de Rosario y de un capacitador del área de Promoción de la Salud comenzamos a participar con un grupo de estudiantes de antropología de la Universidad Nacional de Rosario en un proyecto de investigación–acción que tenía por objetivo establecer prácticas preventivas en relación con el VIH–Sida para las comunidades migrantes pertenecientes a pueblos indígenas asentados en la ciudad de Rosario, llegados desde el noreste del país, en su gran mayoría qom (tobas). El proyecto se desarrolló en los tres barrios de la ciudad con mayor concentración de comunidades qom: Barrio Municipal Toba (Roullión), Barrio Travesía y Almafuerte (El Piso), Barrio Los Pumitas (Empalme Graneros).

³ En estos asentamientos también viven, aunque en menor número, otros indígenas que pertenecen a las etnias mocoví y wichí.

⁴ El trabajo de campo fue desarrollado entre mayo de 2004 y abril de 2007. Se emplearon técnicas combinadas: observación con participación, entrevistas en profundidad y talleres. Para poder expresar la heterogeneidad al interior de los conjuntos qom de Los Pumitas, la selección de nuestros interlocutores se realizó según los siguientes criterios: edad, sexo, lugar de procedencia de su migración (urbano/rural), tiempo de permanencia en el asentamiento.

⁵ Cirujeo: palabra del lunfardo argentino. Se refiere al trabajo de recolección de residuos reciclables como actividad de subsistencia. Changas: acepción argentina para empleos temporales o eventuales, por ejemplo trabajos de albañilería, ventas callejeras: "hacer una changa".

⁶ Según el Instituto Nacional de Estadística y Censo (2005), la tasa de analfabetismo para la población indígena en Argentina es de 8.35%, mientras que para el resto de la población total es de 2.6%. Si bien algunos trabajos señalan que dicha tasa está subestimada para el caso de los pueblos originarios, sosteniendo que supera el 9% (Del Río, 2007), la diferencia detectada es muy significativa, lo que evidencia la desigualdad en la que se encuentran los pueblos originarios frente al sistema educativo nacional y las dificultades del Estado para garantizar el derecho a la educación.

⁷ Los motivos que hemos encontrado son: problemas de jóvenes con el uso de drogas, sobre todo inhalación de pegamentos; conflictos con la ley, con la policía; conflictos con otros integrantes de la comunidad toba; situaciones de "no hallarse" en Rosario; visita a familiares; padecimientos que requieren consulta a piogonaq de Chaco; trabajos en la cosecha, principalmente de algodón; búsqueda de materia prima para sus artesanías (hoja de palma que cambian por ropa); participación en festejos en sus lugares de origen.

⁹ Mal de chagas: conocida como enfermedad de chagas, se trasmite por picadura de vinchuca, la causa común para contraerla son las condiciones de pobreza, sobre todo habitacionales (casas de adobe o madera). Su gravedad puede ocasionar la muerte.

¹⁰ Véase Boletín sobre VIH–Sida en Argentina, Programa Nacional de Sida, núm. 24, año 10, diciembre, 2005.

Información sobre los autores

Fabiana A. Fernández es licenciada en antropología por la Universidad Nacional de Rosario. Es miembro del Centro de Estudios Antropológicos Latinoamericanos Timbó donde coordina los Proyectos de Voluntariado Universitario e investiga las políticas públicas de salud dirigidas a pueblos originarios. Fue asesora técnica del Proyecto Reproducción y Ecología en el Gran Chaco (REGC) avalado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas y el Departamento de Antropología de la Universidad de Harvard. Fue integrante del proyecto "La problemática del VIH–Sida en poblaciones migrantes étnicas en contexto de pobreza urbana de la ciudad de Rosario", subsidiado por el Fondo Mundial de Lucha contra el SIDA, la Tuberculosis y la Malaria.

Matías A. Stival es licenciado en antropología por la Universidad Nacional de Rosario. Actualmente es doctorando en antropología por la Universidad de Buenos Aires en la Facultad de Filosofía y Letras. Es becario doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina desde 2008. Se dedica a trabajar con problemas vinculados con la salud de los pueblos originarios. Integra el equipo del Programa de Antropología y Salud de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Se desempeña como docente en la licenciatura en antropología de la Universidad Nacional de Rosario.

Información sobre el fotógrafo

Federico Tinivella es fotógrafo y licenciado en comunicación social por la Universidad Nacional de Rosario, Argentina.