COMENTARIO
1810–1910–2010: conmemoración e historiografía
1810–1910–2010: Commemoration and Historiography
Adrian A. Bantjes
]]> Vivimos tiempos hiperconmemorativos —Pierre Nora habló de una "bulimia conmemorativa" en Francia (Mora, 1997: 977–978)—, en los que el trabajo de los historiadores se ve ahogado por una cascada de celebraciones y por las estridentes reivindicaciones históricas de las víctimas, como lo señala Luis Fernando Granados en su contribución a este número, lo que demuestra la débil articulación entre la memoria histórica y la academia1. Bien puede que acierte al hablar de una "crisis celebratoria"; sin embargo, los tiempos de conmemoración también proporcionan una posición muy ventajosa para revisar el complejo y siempre cambiante terreno de la historiografía moderna y reflexionar sobre su relevancia para el futuro. Con el actual ciclo acercándose a su fin, ya podemos saborear los frutos de esta reflexión2.
En el tour de horizon historiográfico sobre el proceso de Independencia del artículo de Granados, el autor ofrece una serie de observaciones incisivas y relevantes para comprender la interacción de elementos de cambio y continuidad en una longue durée, interrumpida por las dramáticas rupturas de 1810, 1910 y, algunos sostendrían, de 2000. Dentro de este marco, los historiadores se han involucrado en el problema de comprender a fondo la compleja articulación entre la ideología liberal de élite y las diversas culturas populares, un proceso dialéctico que orientó las acciones de la mayoría de los mexicanos a lo largo del siglo XIX y gran parte del XX. Después de descartar el viejo Whiggism liberal (como lo llaman los ingleses) de los inicios de la historiografía, Granados identifica que en las últimas décadas se produjo un distanciamiento entre una historia social más antigua, que identifica las causas de la Independencia con las atroces condiciones socioeconómicas que enfrentaba la mayoría de los mexicanos durante los últimos años de la era de los Borbones y que suscitaron una verdadera revolución, y un enfoque más reciente y más influyente, centrado en la cultura política y en la élite, cuyo pionero es François–Xavier Guerra3. Este autor argumenta que las tensiones sociales y las crisis económicas no causan revoluciones automáticamente. En cambio, ubica la causa de los estallidos de 1810 y 1910 en la "adopción precoz [en México y buena parte del mundo hispano] de principios políticos modernos y de una nación liberal imaginada". Estos principios chocaron con la perenne cultura política corporativa después de la Constitución de Cádiz, y, nuevamente, al romperse el pacto porfirista con los actores corporativos, como los pueblos y la Iglesia, al final del siglo XIX4. Granados también aborda las sorprendentes conclusiones de Eric van Young en su análisis cultural de la era de la Independencia (Van Young, 2001). De acuerdo con Van Young, "había una gran distancia ideológica que separaba el pensamiento de la dirección insurgente criolla–mestiza del de los grupos populares, cuyas ideas políticas formaban una doble hélice con formas muy tradicionales de sensibilidad religiosa". Los cambios estructurales no estuvieron vinculados tan directamente con la movilización popular, como han sugerido algunos historiadores:
aunque Nueva España pudo estar atrapada en una crisis estructural sostenida y de gran intensidad en las últimas décadas del siglo XVIII y las primeras décadas del XIX [...] esta crisis se vivió en provincia en una atmósfera casi hiperlocalista. En los poblados de México en los que explotó la violencia política colectiva, ésta casi siempre estuvo impulsada por la memoria histórica local, las sensibilidades religiosas locales, conflictos locales y actores locales... (Van Young, 2007).
Si Van Young tiene razón, en el sentido de que el comportamiento de la mayoría de los grupos populares se caracterizó por un campanillismo primordial, ¿debemos descartar la participación masiva de las clases bajas mexicanas como un "tumulto gigantesco" —se pregunta Granados—, del mismo modo en que Ramón Eduardo Ruiz clasificó a la Revolución Mexicana como nada más que una "gran rebelión"?5
La fructífera tensión provocada con esta pregunta le abrió la puerta a una enriquecida nueva historiografía acerca del siglo XIX, que busca entender la interpretación local y popular del liberalismo de élite. Mientras que Van Young encontró culturas altamente "localicéntricas" en los poblados, pocos años después otros historiadores han hallado una interacción dinámica entre el liberalismo oficial y las culturas locales, generando diversas formas de "liberalismo popular" o "local"6. En la medida en que las comunidades respondieron de maneras distintas a las nuevas realidades políticas creadas por la Constitución de Cádiz en 1812, diversas formas locales de liberalismo, que emergieron durante el ocaso de la Colonia, persistieron durante el siglo XIX e incluso sirvieron como inspiración para muchos de los movimientos populares que brotaron durante la Revolución de 1910, notablemente para el zapatismo. Antonio Anino sostiene que los pueblos mexicanos usaron con éxito las nuevas instituciones y los discursos liberales sobre ciudadanía que entraron en escena con los acontecimientos de Cádiz para reafirmar, una vez más, su autonomía comunitaria en un proceso que forjó un "nuevo sincretismo" entre el liberalismo y la cultura política tradicional de los poblados (Anino, 2007).
Es necesario generar un puente que reduzca la brecha entre los indios tradicionalistas de Van Young, quienes en defensa de la autonomía local buscaron inspiración en movimientos mesiánicos y, digamos, los indígenas liberales de Karen Caplan. Los habitantes de los poblados mexicanos no descartaron sus culturas barrocas coloniales de la noche a la mañana para convertirse en ciudadanos liberales. Como Paul Vanderwood nos recuerda: "La oleada cultural desatada por las reformas borbónicas bien pudo trastocar de forma importante el mundo moral orientado por lo religioso de los nativos y excitado creencias milenarias que los llevaron a arrebatos de comportamiento milenarista antes y durante la Independencia" (Vanderwood, 2003: 1810). Esto es, se desarrollaron culturas híbridas que exhibían rasgos de ambos elementos durante los años finales de la Colonia y los primeros del periodo posindependiente. Los subalternos se apropiaron de diversos elementos de la cosmología mesoamericana, del catolicismo colonial y del liberalismo local para confrontar los retos de su mundo poscolonial.
Así, como lo señalan Brian Connaughton y William B. Taylor, en el periodo de la Independencia la religión aún era, para la mayoría de los mexicanos, el "principal idioma de la cultura en aquellos tiempos" (Connaughton y Taylor, 2007: 204). Vemos este fenómeno un siglo después en los interesantes casos de estudio de Benjamin Smith. Conforme al llamado giro metafísico (o teológico), este autor analiza las respuestas locales de indígenas a los estragos de la Revolución —violencia, destrucción, hambre, peste y sacrilegio—, y se enfoca en la forma en que las comunidades incorporaron una devoción popular sincrética para suplicar protección sobrenatural y expiación espiritual. Los pobladores oaxaqueños de Tequixtepec y Tequisistlán, lejos de ser actores de la Revolución, fueron sus víctimas y lucharon para tratar de darle sentido al caos que los rodeaba; así, inspirados en el manantial de la religión popular, usaron nociones de la divina providencia y revitalizaron formas "tradicionales" de praxis religiosa, algunas basadas en la milenaria cosmología indígena. Esta agencia cultural tuvo distintos papeles, al fortalecer y profundizar la ortodoxia, cuando las respuestas de clérigos y de laicos resultaron ser compatibles gracias a la flexible incorporación de nuevos cultos en la liturgia dominante, y al engendrar, cuando no era el caso, heterodoxia y apostasía, incrustándose en el anticlericalismo revolucionario. El trabajo de Smith, por tanto, demuestra que incluso en la década de 1920 la religiosidad "popular", junto con sentimientos, lealtades e ideologías más modernas, continuó sirviendo como un punto de referencia crucial para los mexicanos. Su trabajo abre nuevas formas para entender la experiencia popular durante la Revolución7.
En el otro extremo del espectro, encontramos el entusiasmo ideológico de Vicente Lombardo Toledano. Daniela Spenser retoma la línea de investigación que había dejado en su importante estudio sobre la influencia soviética en México en 1929, cuando, después de un periodo de distanciamiento con el estalinismo, "una nueva generación de políticos mexicanos progresistas comenzó a pensar de forma distinta sobre la Unión Soviética", en un momento en que la economía soviética avanzaba, mientras el capitalismo estaba inmerso en la crisis. Considera a Lombardo Toledano como el precursor de una nueva cultura política que buscó romper con la persistente influencia del liberalismo del siglo XIX y, en su lugar, encontró inspiración en el socialismo soviético (Spenser, 1999: 193). De este modo, aunque las influencias de longue durée, ya fuesen el liberalismo, en sus manifestaciones populares o de élite, o las nociones de la divina providencia, continuaron inspirando a los mexicanos en la era de la Revolución, también se sentían cada vez con fuerza mayor las nuevas influencias ideológicas. Spenser nos muestra un Lombardo Toledano que era verdadero partidario, un hombre que esperaba ansiosamente el inevitable colapso del capitalismo burgués en manos de la revolución obrera y el surgimiento de una nueva sociedad utópica y democrática. Como muchos otros viajeros revolucionarios (incluyendo a Diego Rivera, que se deleitaba en bosquejar las concentraciones masivas del triunfante proletariado ruso), Lombardo Toledano encontró claros indicios de este cambio histórico en su estimulante visita a la Unión Soviética, un paraíso emergente para los obreros, que servía como ejemplo universal y que demostraba a la humanidad "el mundo del porvenir". Spenser enfatiza que esto no era meramente un sueño: Lombardo Toledano descartó a Lázaro Cárdenas como líder bien intencionado pero ingenuo e ideológica–100 3 mente inmaduro, con una tendencia a la demagogia, y atemorizó a los líderes de la CGOCM y al propio presidente con instigadoras llamadas de alarma. Creía que era el momento oportuno para una revolución obrera y tenía la esperanza de utilizar a la CTM como una herramienta en la marcha teleológica hacia el socialismo. Se consideraba a sí mismo como un miembro destacado de la vanguardia revolucionaria global. El viaje a la Unión Soviética se dio poco después del conocido debate con su antiguo maestro, Antonio Caso. Lombardo Toledano, que se había convertido al materialismo dialéctico apenas en 1925, después de batallar con una traducción inglesa de Das Kapital, ahora desestimaba el idealismo de Caso considerándolo un reflejo de su "espiritualismo" católico y defendía vigorosamente el marxismo (Illades, 2007). En retrospectiva, los sueños de Lombardo Toledano pueden parecer fútiles —poco después fue despedido del liderazgo de la CTM; además, su intento de utilizar a la UGOCM y su candidatura por el Partido Popular para promover el proceso revolucionario fallaron miserablemente—. Sin embargo, no debemos subestimar el potencial de sus ideas durante la década de 1930 y más tarde. Una utopía alternativa siguió atrayendo e inspiró varias tentativas armadas para derrocar al Estado posrevolucionario, el cual, en respuesta, desató oleadas de represión brutal contra sus oponentes en los años de hegemonía priista. Aun así, este utopismo estaba inspirado por algo más profundo que el materialismo. Como Enrique Krauze nos recuerda, había un elemento incongruente de espiritualismo humanista y misticismo en el pensamiento de Lombardo Toledano. Este "apóstol del proletariado mexicano", a quien muchos consideran como "el marxista mexicano", leyó diligentemente las Escrituras y la obra de San Juan de la Cruz, y compartió el utopismo híbrido, con influencia espiritual, de su tiempo (Krauze, 1976).
]]> Lo anterior ¿sugiere que las "antiguas" interpretaciones sociales de las revoluciones de 1810 y 1910 fueron suprimidas por enfoques más sofisticados que privilegian las dimensiones del discurso y las representaciones de la cultura política? Brígida von Mentz, en su ricamente detallada contribución a este volumen, nos muestra que una buena historia social aún está viva y es vigente, y que es absolutamente indispensable para comprender el pasado mexicano. La autora evita el análisis cultural y, en cambio, se centra en las formas de producción, los conflictos de clase y las realidades cotidianas de la existencia plebeya en el México borbónico, mostrados por los testimonios de individuos arrestados por su supuesta contribución a la insurgencia. Sus conclusiones son inequívocas y dista de excusarse: de forma similar al argumento de Alan Knight para el periodo de 1910–1920, Von Mentz concluye que la insurgencia de 1810–1812 en la región de Cuernavaca–Tlaxco constituyó una verdadera revolución popular que buscaba contrarrestar la pobreza e in–equidad de la mayoría subalterna (Alan Knight, 1986). Explora hábilmente las complejas motivaciones que inspiraron a los subalternos y a los miembros de la élite criolla regional y de la clase media, incluyendo numerosos sacerdotes, para enfrentar al establishment "gachupín" conformado por funcionarios reales y grandes comerciantes–inversionistas. Esta alianza nos recuerda intensamente aquella, poco afortunada, entre los revolucionarios populares, las élites "externas" y los actores emergentes de clase media en los inicios de la Revolución de 1910. La lista de abusos y resentimientos es larga: los pobladores fueron víctimas del repartimiento y del despojo de los recursos locales en beneficio de las haciendas y las minas; los trabajadores enfrentaron endeudamiento e incluso esclavitud; los indígenas fueron separados por un profundo abismo cultural, mientras que los empresarios y profesionistas regionales se sintieron ultrajados por los privilegios y la corrupción de la oligarquía "gachupina", frecuentemente ausente. Al mismo tiempo, los rebeldes eran atraídos con la promesa de eliminar pagos de tributo, derechos sobre las tierras y aguas, y sanciones religiosas. A pesar de la heterogeneidad y complejidad de la insurgencia, se trataba, como argumenta la autora, de "un conflicto revolucionario espontáneo y popular, expresión de la gran pobreza y profunda desigualdad social". El enfoque de Von Mentz se ajusta bien a las interpretaciones clásicas estructuralistas de la longue durée en México, defendidas por John Tutino y Alan Knight, quienes han analizado la correlación entre la insurgencia rural y los ciclos de "compresión" (1760–1810, 1880–1910, 1980–2000) y "descompresión" socioeconómica8.
Por supuesto, no todos los historiadores estarían de acuerdo con este enfoque. Jaime E. Rodríguez O. es directo en su oposición a una interpretación social, agraria y "populista" de la insurgencia y, en cambio, sostiene que "la transformación política constituyó la verdadera revolución" y que "la insurgencia no fue más que una serie de movimientos inconexos que tuvo poco impacto directo sobre el proceso político que condujo a la formación del moderno Estado mexicano" (Rodríguez O., 1997: 4–5, y 2007). En el análisis de Von Mentz, ¿dónde podemos encontrar el milenarismo popular de Van Young, la cultura política de Guerra o la cultura popular enfatizada por la nueva historiografía de la Revolución Mexicana?9
La diversidad de enfoques, tanto de 1810 como de 1910, es inmensa y la historiografía gigantesca10. En el caso de la Revolución Mexicana y de la insurgencia, los últimos 25 años de producción histórica han sido testigos de cambios dramáticos, de las historias sociales abarcadoras escritas a mediados de la década de 1980, a los recientes enfoques influidos por la "nueva historia cultural", especialmente en los Estados Unidos. Esta diversidad ha producido tanto una alarmante fragmentación y falta de síntesis como una enriquecida nueva comprensión de la dinámica cultural de la Revolución11. Irónicamente, justo cuando el análisis de la Revolución había alcanzado nuevos niveles de sofisticación, la historia social entró en un declive teórico cuando el giro cultural/ lingüístico evidenció su profunda debilidad frente a la crítica posestructuralista: su reduccionismo materialista y su falta de capacidad para abordar cuestiones de agencia y cultura. Historiadores como Patrick Joyce anunciaron de manera triunfal "el fin de la historia social" (Joyce, 1995). Sin embargo, la nueva historia ha tenido un impacto limitado en los estudios mexicanos, especialmente en el propio país, y como lo advierte Enrique Plascencia de la Parra, ha "producido visiones parciales del mosaico revolucionario; historias en migajas que no han podido aún ofrecer una visión macro de la Revolución... " (Plascencia de la Parra, 2007: 419).
Ahora que la polvareda historiográfica empieza a asentarse, podemos comenzar a imaginar alternativas tanto para el determinismo social como para el cultural. Lo que yo argumentaría es que, tanto en el caso de 1810 como en el de 1910, no podemos comprender el proceso que llevó a estos grandes momentos en la historia de México sin considerar ni integrar las historias sociales, políticas y culturales. Si bien en los debates académicos estos enfoques son vistos, a menudo, como incompatibles (Knight, 2002), sin duda podemos superar el encasillamiento académico y tratar de incorporar, en una nueva síntesis, elementos de un abanico de tradiciones historiográficas. ¿Qué apariencia tendría semejante síntesis? En el caso de la Revolución Mexicana, difícilmente se ha agotado el vasto campo de la historia social, incluso en las bien estudiadas áreas de Morelos y Chihuahua, y sobre los tópicos ampliamente cubiertos, como la tierra y el trabajo12. Nuevas y prometedoras vías aún deben ser exploradas, como la investigación sobre la "ciudadanización", que interpreta a la Revolución "como el despertar de la población rural y urbana a la política moderna en demanda de los derechos cívicos" (Hernández Chávez, 1993; Bastian, 2000). Claramente, lo que se requiere es un nuevo enfoque híbrido, como los historiadores promueven cada vez con mayor frecuencia. En este contexto, podemos recurrir al excelente trabajo teórico de William H. Sewell, Jr., quien sugiere una salida a los poco fructíferos debates de "todo o nada". En su inspirador ensayo Refiguring the "Social" in Social Science: An Interpretivist Manifesto, Sewell pide una "conceptualización adecuada de lo social [que] debe reconocer tanto la semiótica como las lógicas del ambiente construido, y delinea sus relaciones dialécticas".
¿Qué es "lo social" en las ciencias sociales? [...] Lo social es el campo ortológico, inescapable y complejo, de nuestra vida común como humanos. Se le entiende mejor, en primer lugar, como una red envolvente y articulada de prácticas semióticas (ésta es la metáfora del lenguaje) que, en segundo lugar, construye y transforma un abanico de marcos físicos que proveen matrices para estas prácticas y limitan sus consecuencias (ésta es la metáfora ambiental construida). El método fundamental para analizar lo social, así entendido, es interpretativo —esto es, al explicar la actuación mediante la reconstrucción de los códigos semióticos que permiten su producción—. Pero este método interpretativo debe expandirse para abarcar los efectos ambientalmente construidos de las actuaciones —la construcción social y duración histórica de las matrices materiales de las relaciones humanas—. Los métodos utilizados para abordar los efectos ambientalmente construidos incluyen la cuantificación, la manipulación matemática y el esbozo de las relaciones, aparentemente mecánicas, de causalidad —efectivamente, al estudiar la sociedad moderna y capitalista, recurrir pragmáticamente a estos métodos es probablemente inevitable—. Pero dichos métodos deben ser empleados de forma crítica, resistiendo la poderosa tendencia predominante en las ciencias sociales hacia la reificación de lo cuantitativo y los mecanismos. Nuestra meta debe ser comprendida como la desreificación de la vida social —revelando cómo las fuerzas sociales aparentemente ciegas y las coerciones sociales, aparentemente sordas, son en realidad inteligibles como producto de acciones generadas semióticamente (Sewell, 2005: 368–369).
Un enfoque como éste para abordar los procesos de largo plazo en la historia mexicana moderna, que toma en consideración tanto lo semiótico como lo material, brindará a los historiadores excelentes marcos analíticos con los cuales construir nuevas síntesis historiográficas al avanzar hacia una nueva ronda de conmemoraciones en 2110.
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]]>* Traducción: María Fernanda Figueroa Díaz Escobar
** Agradecemos el apoyo de Israel Rodríguez Rodríguez y Martín R. Sandoval Cortés del Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México.
1 Para una historia de la conmemoración de la Revolución Mexicana, véase Benjamín, 2000.
2 Véase, por ejemplo, Servín et al., 2007; Mayer, 2007; Bailón Corres etal., 2000.
3 Notablemente, Guerra, 1985. Véase también, por ejemplo, Anino et al., 1994.
4 Para una revisión sucinta de este argumento, véase Guerra, 2007.
5 Véase Ruiz, 1980. Para una interpretación equilibrada que incluye una lectura crítica de los argumentos de Van Young, véase Hernández Jaimes, 2007.
6 Por ejemplo, Caplan, 2010; Guardino, 1996 y 2005; Thomson, 1991; Thomson y La France, 1999; Thurner y Guerrero, 2003.
]]> 7 Para el "giro religioso" en los estudios de la Revolución, véase Nesvig, 2007, que incluye un ensayo historiográfico de Bantjes, 2007; y Butler, 2007.8 Véase Tutino, 1986; y para una versión actualizada que incorpora en su análisis el concepto de "autonomía ecológica", véase Tutino, 2007. Consúltese también Knight, 2007.
9 Vaughan y Lewis, 2006; y la edición especial de la Hispanic American Historical Review, vol. 79, núm. 2, mayo de 1999.
10 Para el caso de la Revolución Mexicana, véase Barrón, 2004, y Bantjes, 2008.
11 Véase Knight, 1986; Hart, 1987. Para una perspectiva crítica latinoamericana sobre la "nueva historia cultural" véase Tenorio Trillo, 1999. Sobre la Revolución, véase Barrón, 2004, capítulo 2.
12 Véase, por ejemplo, Hart, 2000.
Información sobre el autor
Adrian A. Bantjes fue profesor de Historia moderna y colonial de México y Latinoamérica en la Universidad de Wyoming. Fue doctor en Historia por la Universidad de Texas en Austin, experto en historia moderna de Latinoamérica, con énfasis en la historia política, cultural y religiosa de México durante el siglo XX. Publicó ensayos sobre la revolución cultural en México enfocados en la relación entre la formación del Estado y la religiosidad popular. Sus últimas publicaciones son "Mexican Revolutionary Anticlericalism: Concepts ant Typologies" 2009, The Americans, vol. 65 núm 4; "Culture and Context: The Regional Dynamics of Revolutionary Defanaticization in Mexico", 2007 en Mathew Butler (ed), God's Revolution: Faith and Impiety in Revolutionary Mexico; "Making Sense of Iconoclasm: Popular Responses to the Destruction of Religious Images in Revolutionary Mexico, 1910–40", 2007, en Stacy Boldrick y Richard Clay (eds.), Iconoclasm: contested objects, contested terms. Falleció en septimbre de 2010.
Información sobre la fotógrafa
]]> Petra Binková es originaria de República Checa. Estudió Historia y Teoría del arte en la Universidad de Essex en Gran Bretaña. En 1997 la Universidad le otorgó una beca para hacer trabajo de campo en Chiapas y de 2002 a 2003 fue becaria del gobierno de México para seguir estudiando en las comunidades mayas de Chiapas. En 2008 se doctoró en el Centro de Estudios Iberoamericanos en la Universidad de Carlos en Praga, República Checa. Actualmente se desempeña como escritora, curadora y conferencista independiente. ]]>