El mismo fogón: migración y trabajo reproductivo femenino en comunidades mazahuas

The same hearth: migration and female reproductive work in Mazahua communities

Ivonne Vizcarra-Bordi*, Bruno Lutz** y Roque Ramírez-Hernández***

* Universidad Autónoma del Estado de México, México. Correo electrónico: ivbordi@yahoo.com.mx.

*** Secretaría de Educación Pública, México. Correo electrónico: roque20082001@yahoo.com.mx.

Recepción: 18 de junio de 2010.
Aprobado: 14 de marzo de 2012.

Abstract

In this study we present the results from a research on domestic work and gender relationships in the Mazahua indigenous region of the State of Mexico within the context of national and international migration. In the three villages studied, we found a process of traditionally androcentric re-functionalizing domination: mothers bear the most responsibilities in the absence of their spouses, but not always more autonomy. The migration experience of young women has brought few significant changes when they return to their communities. In sum, the daily activities of both women who migrate and reintegrated as those who stay are far beyond the borders of traditionally defined housework. Many of these activities are considered for social production but as they move into the female domain, they lose their value and are assumed to be new reproductive work.

Keywords: gender, reproductive work, mazahua, migration, State of Mexico.

En este estudio presentamos los resultados de una investigación sobre el trabajo doméstico o reproductivo y las relaciones de género en la región indígena mazahua del Estado de México, en el contexto de migración nacional e internacional. En los tres poblados estudiados, encontramos un proceso de refuncionalización de la dominación androcéntrica tradicional: las madres de familia tienen más responsabilidades en ausencia de sus cónyuges, pero no siempre más autonomía. La experiencia migratoria de jóvenes mujeres ha traído pocos cambios significativos cuando ellas se reincorporan a las comunidades. En suma, las actividades cotidianas tanto de las mujeres que emigran y se reintegran como las que se quedan rebasan con creces las fronteras del trabajo reproductivo tradicionalmente definido. Muchas de estas actividades son consideradas para la producción social, pero al pasar al dominio femenino, pierden su valor y se asumen como nuevas tareas reproductivas.

Palabras clave: género, trabajo reproductivo, mazahua, migración, Estado de México.

Introducción

A su nacimiento, el cordón umbilical de las niñas mazahuas es enterrado en el fogón simbolizando su primera y más importante asignación del género femenino: al mantenimiento del calor, el cuidado de los demás; la unión, el sustento alimenticio y el amor de la familia (González, 2005; Vizcarra 2002; Vizcarra y Marín, 2006),¹ atando de esa manera el destino de las mujeres a una costumbre indígena que no es muy distinta del resto de las sociedades; el trabajo doméstico no remunerado o lo que se le conoce como trabajo reproductivo.

Con el avance de las sociedades en materia de derechos humanos y con la promulgación de leyes que garantizan la igualdad de género,² las mujeres indígenas debieran contar con más oportunidades para resignificar su rol de género,³ más allá del fogón. Sin embargo, la dominación androcéntrica sigue siendo un fenómeno común en México -al igual que en la mayoría de los países latinoamericanos-, donde al parecer, muchas mujeres continúan padeciendo múltiples formas de discriminación en función de su género.

Dentro del sistema de creencias socioculturales del medio rural mexicano, los hombres mantienen su dominación sobre las mujeres en diversos ámbitos que van desde la vida íntima, pasando por la vida cotidiana, hasta en los foros públicos que implican tomas de decisiones políticas, económicas y sociales, dejándolas generalmente con pocas oportunidades para su desarrollo. Sin duda, entre más condiciones de desigualdad se encuentren las mujeres, mayores son sus desventajas para alcanzar la equidad de género.⁴

En las comunidades indígenas, estas manifestaciones son más evidentes, pues además del género, la pertenencia étnica, la clase social, la edad y otras categorías de las personas, constituyen una matriz genérica de jerarquización y discriminación de las mujeres (Vizcarra, 2011). De tal forma que al considerar el género como categoría dentro de la estructura social y su relación con la etnia y la clase, podemos ubicar otros conceptos que se entrecruzan para entender las desigualdades sociales, tales como patriarcado y división sexual del trabajo (Papí, 2001); los cuales cobran fuerza a través de los usos y costumbres que tienden a legitimar una ideología dominantemente patriarcal y que se exhibe tradicionalmente en la división sexual del trabajo dentro de los hogares, las parcelas y las comunidades, confinando a las mujeres indígenas a la estratificación social más baja de la sociedad (González e Iracheta, 1987).

Ciertamente, la división sexual del trabajo ha sido ampliamente estudiada por las diferentes corrientes feministas, pues constituye una de las primeras evidencias de diferenciación social entre mujeres y hombres (Borderías et al., 1994; Rodríguez, 2008). La mayoría de esos estudios ha mostrado que casi en todas las sociedades a través de la historia a las mujeres se les ha atribuido el trabajo reproductivo, feminizando el espacio privado o doméstico, y a los hombres el trabajo de la producción social, masculinizando el espacio público-proveedor.

Sin embargo y pese a este creciente interés académico, se constata que existen pocas investigaciones sobre el mismo concepto en el medio rural e indígena (Oemichen, 2000; Sánchez y Barceló, 2007). Por un lado, porque de manera estructural y sustentado en un proceso histórico patriarcal dominante, se ha hecho más hincapié al trabajo extradoméstico, principalmente porque existe un conflicto conceptual y metodológico en la frontera del conocimiento entre el trabajo reproductivo y productivo, sobre todo cuando se les impugna valores de uso y de cambio (Pedrero, 2004).

Por otro lado, la realidad rural es cada vez más compleja (Carton de Grammont, 2009). Se sabe que los hogares rurales han diversificado sus actividades económicas como parte de sus estrategias de subsistencia, siendo una de ellas la migración interna e internacional, junto con la interconectividad de la vida cotidiana en los procesos de globalización (económicos, culturales, alimentarios y de tecnologías de la comunicación) y la participación en programas de asistencia social gubernamental y no gubernamentales (Vizcarra, 2011); es de suponerse que las implicaciones en las relaciones de género se multiplican en distintos ámbitos de reproducción y producción social, lo que dificulta el análisis de dichas implicaciones en una sola dimensión de la vida cotidiana de las mujeres indígenas, el del trabajo reproductivo.

Desde la corriente de Economía Política Feminista (Bordería et al., 1994; Carrasco, 1999; Vizcarra, 2005) y la sociología del trabajo y de la familia (Rodríguez, 2008; Shirley y Wallace, 2004), es posible encontrar interesantes reflexiones que nos apoyarán a comprender cómo la distribución de tareas dentro de ámbitos familiares y sociales. Ya sea a partir de la división y dosificación de las tareas reproductivas que crean y mantienen formas de vida, estatus e identidades, así como también las formas en que se reproducen relaciones de poder basadas en el reparto injusto de valores sociales y económicos a cada tarea (Mikula, 1998).

Ahora bien y bajo estos términos, cuando los hogares se encuentran inmersos en dinámicas migratorias masculinas y femeninas, y las mujeres se integran a procesos más amplios socio-productivos impulsados por la globalización, el trabajo reproductivo sugiere reacomodos hipotéticos en las relaciones de género.

En nuestro caso, nos hemos enfocado en investigar el trabajo reproductivo que realizan las mujeres de la región indígena Mazahua del Estado de México, pues como parte de las estrategias de reproducción social, esta región se ha insertado rápidamente a los flujos migratorios internacionales (principalmente masculina) y ha incrementado la migración femenina al interior de la República. De aquí que otra parte importante de este trabajo es subrayar los cambios de percepciones de las mujeres mazahuas que han tenido una experiencia de migración.

Desde estos contextos de movilidad social y tomando en cuenta que en las comunidades mazahuas la división sexual del trabajo es legitimada mediante ciertas costumbres, como el rito del enterramiento del ombligo de las y los recién nacidos,⁵ y que en estos rituales el fogón aparece simbolizando la reproducción del hogar, es decir, el trabajo doméstico no remunerado de las mujeres, formulamos la siguiente pregunta: ¿Es posible transformar las relaciones de género, si el trabajo reproductivo (el fogón) se revalora en el hogar y en la sociedad en general?

Cabe precisar que no pretendemos responder esta pregunta de primera instancia, sino más bien abrir pistas para analizar las profundas desigualdades de género a través de este estudio. Tampoco pretendemos limitarnos a observar los posibles cambios del trabajo reproductivo a partir de la incorporación gradual de objetos tecnológicos modernos (electrodomésticos y telecomunicaciones) en la vida del hogar, adquiridos del ingreso proveniente de las pluriactividades y las experiencias migratorias de los miembros del hogar, sino nuestro objetivo es precisamente mostrar que existe cierta continuidad en las relaciones de género a pesar de dichos cambios.

Para ello, consideramos los siguientes supuestos de la economía política feminista: que las creencias sociales dominantes están basadas en ideologías patriarcales culturalmente sedimentadas, las cuales legitiman la división sexual del trabajo al interior del hogar; y que la rutinización de actividades y las estrategias productivas y reproductivas de las mujeres y hombres sólo se adecuan en términos de subsistencia,⁶ pero no se revalorizan socialmente en términos de reposicionamiento y equidad, por lo que el trabajo femenino sigue permaneciendo subyugado en su relación con el capital, la modernidad y la misma actividad doméstica.

En lo que se refiere al trabajo reproductivo, es hasta los años setenta cuando la Academia se preocupó por abordar este conjunto de actividades propias al hogar y a la vida de la familia. Szalai (1972) realizó un estudio pionero respecto al uso del tiempo y el trabajo reproductivo en la población adulta de doce países. Por su parte, Wainerman y Recchini de Lattes (1981) hicieron un recuento de los estudios sobre el trabajo femenino, abordando el tema del uso del tiempo. Opinan que ese enfoque es uno más empírico y que no va más allá de lo que aportan los economistas neoclásicos. Coinciden en que la familia es la primera beneficiada con el trabajo reproductivo, pero que la sociedad capitalista en su conjunto saca provecho de esta labor invisible.

Paulatinamente se construyó la economía política feminista que logró desenmascarar a la economía en sus diferentes perspectivas desde la neoclásica hasta la de la cuantificación con tendencia a valorar el trabajo reproductivo (Carrasco, 1999; Limas, 2005; Pedrero, 2004). En esta corriente debe mencionarse el trabajo que compilan Borderías, Carrasco y Alemany (1994), pues en su obra se encuentran diferentes estudios enfocados en analizar tareas específicas de las mujeres. Esos autores aseveran acertadamente que las actividades domésticas trascienden el valor del mercado.

Por su lado, Goldsmith (1989, 1992), a partir de documentos de archivo, da referencias sobre la historia del sindicato de trabajadores y trabajadoras domésticas en México, analizando el número de afiliadas en función de la evolución de la situación económica del país, pero no presenta datos sobre el origen étnico de las trabajadoras domésticas.

Es diferente el trabajo de las investigadoras Lázaro, Zapata y Martínez (2007), quienes, a raíz de un taller con jefas de hogar en dos cabeceras municipales de Guanajuato, afirman que la emancipación de las mujeres pasa por la ruptura con su papel tradicional y por la ruptura con sus relaciones afectivas con los hombres. Adoptando una postura radical en la cual niegan implícitamente la posibilidad de encontrar la felicidad en una vida familiar con la presencia de varones, las autoras plantean que el trabajo reproductivo de las mujeres es una de las manifestaciones de la dominación androcéntrica que frena el desarrollo personal y laboral de las madres-esposas.

En el estudio de Baca (2002) sobre el trabajo reproductivo y extra-doméstico en el Estado de México, se resalta que la falta de ingresos para mantener a su familia es la principal causa por la cual las madres de familia entrevistadas salen para ejercer una actividad laboral, sacando provecho de dejar temporalmente su rol de ama de casa para desarrollarse como persona. Destaca también que aun con esta sobrecarga de trabajo, el trabajo reproductivo lo siguen llevando a cabo las mujeres. Por su parte, a partir del análisis de datos cuantitativos, Casique (2008) concluye que los factores más relevantes para explicar el trabajo reproductivo de las mujeres citadinas son su nivel de poder de decisión y la presencia o no en su hogar de una empleada doméstica.

Ahora bien, el trabajo reproductivo, como el conjunto de tareas específicas de las mujeres en tiempos y espacios determinados, trasciende el valor del mercado asegurando de manera rutinaria y automatizada la reproducción del capital humano, cuyo potencial de trabajo (factor de producción) depende de factores estructurales que traslimitan los roles de género, pero que se observan en la vida cotidiana.⁷

Heller (1979) y Lefebvre (1981) se propusieron estudiar la vida cotidiana, precisamente en lo que se construye día a día en procesos interactivos y permanentes que fluyen en vínculos diversos y relaciones múltiples (simbólicas, emocionales, económicas, ecológicas, ideológicas y religiosas) entre individuos (hombres, mujeres) y colectivos. En este sentido, el trabajo reproductivo aborda al menos tres categorías de análisis fundamentales en la vida cotidiana: tareas del hogar; cuidado de los hijos e hijas y de otras personas dependientes, y trabajo emocional (Rodríguez, 2008).

En ese complejo interactuar de la vida cotidiana, las indígenas amas de casa desarrollan diferentes estrategias para cumplir con sus obligaciones sociales no sin dejar de buscar satisfacer sus gustos y placeres personales (Adame, 2005).

Gracias a los estudios de género, la familia puede ser analizada desde el hogar, el hogar considerado como espacio común de interacciones rutinizadas. Asimismo, para nosotros la familia no se reduce a individuos unidos por lazos de parentesco y afectivos, sino también es un espacio social desde el cual se tejen relaciones posibles y estrategias personales. El posicionamiento relativo y dinámico de cada miembro en estas jerarquías depende del continuo juego del poder que ejercen sus miembros entre sí. La distribución del poder -es decir autoridad y libertad- se ejerce habitualmente de forma desigual, generando tensiones y conflictos en la vida cotidiana de los (las) individuos.

Metodología

La metodología cualitativa nos permitió observar, entre otros, las percepciones e interpretaciones que las mujeres hacen de su propio actuar en la vida cotidiana. Dimos un peso muy importante en la valoración subjetiva de las múltiples distinciones de género, porque la estructuración objetiva de las desigualdades en función del género tiende a ocultar hasta su propia realidad como matriz de conductas pre-codificadas. De aquí que se optó por el método etnográfico, basado en la observación participante; en entrevistas a profundidad a mujeres informantes y en grupos focales (uno para cada comunidad de estudio).

El carácter empírico del estudio nos permitió abordar de manera multifocal cuatro aspectos interrelacionadas en los cambios de las relaciones de género a través del trabajo reproductivo, frente a dos tipos de escenarios: uno cuando los hombres emigran y otro cuando son las mujeres que emigran. Con el propósito de tener un conocimiento más amplio sobre las relaciones de género y el trabajo reproductivo, se seleccionaron tres comunidades pertenecientes a distintos municipios que conforman la región mazahua del Estado de México. Estos poblados contaban con un alto porcentaje de población hablante de la lengua, y además de que contaban con migración nacional e internacional, comparten también una misma forma interna de organización y jerarquización basada en relaciones de parentesco y el culto al oratorio familiar (González, 2001 y 2005).

Los resultados presentados aquí son el fruto de un trabajo de campo realizado entre 2005, 2006 y 2010.⁸ El trabajo de campo se efectuó en tres etapas multitemporales: una descripción sociodemográfica permitió conocer los cambios poblacionales de las localidades entre 2005 y 2010. Los datos de 2005 nos auxiliaron en identificar y seleccionar los hogares de estudio con y sin familiares migrantes. La segunda etapa consistió en indagar sobre las actividades que hacen las mujeres mazahuas en el espacio doméstico. En esta etapa se aplicaron nueve entrevistas a profundidad con mujeres mazahuas, tres para cada comunidad de estudio entre 2005 y 2006.

Además de la observación participante, vivimos en cada comunidad por un periodo de dos meses, por lo que pudimos recolectar una suma muy importante de información al respecto de las formas del trabajo reproductivo y de las manifestaciones diversas y complejas, de la dominación patriarcal. En la tercera etapa formamos tres grupos focales (uno para cada comunidad), con el fin de recoger la percepción-reflexiva y colectiva que las mujeres tenían sobre sus roles domésticos y la vida cotidiana a través del tiempo. Cada grupo estuvo conformado por diez madres de familia que tenían un pariente masculino cercano (padre, esposo, hermano hijo) o pariente femenino, que había emigrado o que se encontraba laborando fuera de la comunidad en agosto de 2006.

En julio de 2010, se volvieron a conformar tres grupos focales con las mismas características de los anteriores, pero con algunas mujeres distintas, para registrar la percepción de los cambios en sus vidas cotidianas. Nuestro propósito fue relevar características comunes y disimilares en cuanto a sus discursos sobre sus labores y responsabilidades cotidianas en los últimos cinco años.

Las comunidades de estudio

En el presente estudio hemos seleccionado tres comunidades de esta región: San Francisco Tepeolulco, perteneciente al municipio de Temascalcingo, San Lucas Ocotepec del municipio de San Felipe del Progreso y Salitre del Cerro del municipio de Villa de Allende. En el Cuadro 1⁹ presentamos algunos indicadores sociales de esas tres localidades, de las cuales destaca una cierta feminización en sus estructuras sociales, fenómeno que se asocia al aumento de la migración masculina.

A pesar de que no se han realizado nuevos cálculos sobre el índice de migración por municipio desde 2000, los municipios de estas localidades indicaban tener índices medios (Conapo, 2000), con estos nuevos datos podemos suponer que la migración se ha incrementado, pues observamos que ha aumentado tanto el número de mujeres en todas las comunidades como el número de hogares con jefatura femenina, al mismo tiempo que se observa una reducción de sus poblaciones totales en dos localidades. Otro dato que vale la penar remarcar es que en cinco años de datos censales ninguna comunidad ha mejorado su condición de pobreza y marginalidad, al constatar sus índices y que casi la totalidad de la población recibe apoyos del programa Oportunidades, programa federal que destina cuantiosos recursos para reducir la pobreza extrema de esas familias.

Fundado durante la Colonia española, el poblado de San Francisco Tepeolulco (SFT) se extiende sobre 708 hectáreas repartidos entre 245 ejidatarios (con un mínimo de dos has cada uno). Las principales actividades económicas son el cultivo de maíz, avena y frijol, así como la ganadería de traspatio, la cual ocupa principalmente a las mujeres y los menores de edad. También algunos habitantes elaboran artesanías que les permiten subemplearse en el hogar: fabrican quesquemels y fajas en bordado mazahua y bordados en punto de cruz. Bordar y coser siguen siendo actividades exclusivas del género femenino; no obstante, cabe señalar que desde que un migrante regresó de Veracruz se introdujo la fabricación artesanal de hamacas y cuneros de tejido de anudado —elaboradas por hombres adultos—, que son vendidas con relativo éxito en mercados locales.

Por otro lado, algunos habitantes, varones en su mayoría, se dedican a comprar y vender artículos en sistema de ambulantaje; sus productos van desde legumbres, granos, hasta sombreros, hebillas, cinturones, peluches, llaveros, etc. Los hay que cuentan con un vehículo propio para trasladarse y otros en situación precaria que venden sus productos en las calles de las ciudades cercanas (Coespo, 2005).

San Lucas Ocotepec (SLO) fue durante la Colonia y después de la Independencia un lugar de paso para los viajeros a Zitácuaro. En pequeñas parcelas que van desde ¼ a 1 ha, los pobladores de San Lucas practican una agricultura de subsistencia que les permite vender el producto de sus cosechas en el mercado local. También crían borregos, vacas y aves de corral, en traspatio e instalaciones adjuntas a sus viviendas. Algunos lugareños salen a vender sus productos en otras comunidades o en tianguis, mientras las mujeres confeccionan artesanías para su uso personal. Los habitantes de San Lucas cuentan con servicios de luz eléctrica, teléfono y transporte a la cabecera municipal, pero tienen un acceso limitado al agua y no poseen drenaje en sus casas (Coespo, 2005).

El Salitre del Cerro (SDC) es una pequeña comunidad que ocupa 407 has en las orillas del río El Salitre. Sus 150 ejidatarios se dedican a la agricultura; hay un solo tractor en la comunidad y muchos siguen empleando la yunta. Mujeres y niños crían borregos en rebaños que van de cuatro hasta 25 animales. En la comunidad hay luz eléctrica, teléfono, pero el agua escasa a pesar de su cercanía al sistema de red de agua potable que abastece a los valles de Toluca y México (el sistema Cutzamala). Al igual que en los dos poblados anteriormente mencionados, no hay servicio sanitario ni servicio de drenaje, y no cuentan con fosas sépticas (Coespo, 2005).

En suma, los tres poblados seleccionados comparten el mismo idioma mazahua (aunque casi todos son bilingües), poseen los mismos usos y costumbres, y tienen también actividades económicas, sociales y culturales similares. Además de los crecientes flujos de migración masculina, en las tres comunidades se observa en menor medida una recién migración femenina. No obstante esos elementos en común, cada poblado tiene su propia historia migratoria y su propia organización social, cívico y religiosa.

El fogón mazahua

En las comunidades mazahuas subsiste una fuerte relación entre los individuos a partir de su filiación paterna. González menciona que es común observar que en cada paraje mazahua se encuentran viviendo grupos de familias nucleares emparentadas por línea paterna. Esta patrilocalidad manifiesta una de las costumbres más arraigadas de la comunidad mazahua (González, 2001). La ideología que predomina con esta filiación predetermina la construcción social de roles según el género, como puede observarse en el estudio de Vizcarra y Marín (2006).

En dicha investigación se muestra que a pesar del incremento del nivel promedio de estudios de las nuevas generaciones, la asalarización del trabajo y el aumento de los bienes de consumo industrializados, las niñas mazahuas siguen adquiriendo roles femeninos asociados al trabajo reproductivo (casa), y a los niños se le asignan roles productivos (la milpa). Esta distribución del espacio ocupacional a partir de una filiación patrilineal se manifiesta, entre otros, en los oratorios familiares que marcan simbólicamente la transmisión de las parcelas de padre a hijo, de generación a generación. Salvo ciertas circunstancias, la herencia de la tierra y de la casa es un derechohabiente de los descendientes varones.

En SLO, la señora Florinda de 54 años de edad, abandonada por su esposo y sus hij os, asegura que a pesar de su gran pobreza mantendrá la tradición de la transmisión de bienes por vía masculina: "Mi hijo es xocoyón [el menor] y le voy a dejar la casa porque a él le encargo la casa. Pero todavía vivo yo. No tengo ni cama ni agua".¹⁰ En este caso, esta madre desatendida reproduce uno de los elementos de la dominación masculina, porque la asimetría de género atraviesa toda la tradición social y cultural de los pueblos de la región mazahua.

De hecho, siguiendo el principio de la exogamia, las mujeres se casan con varones de otros barrios o de otras comunidades, heredan animales de corral o el ganado. Esta regla de herencia no hace sino obligar a que las mujeres al casarse se vean en la necesidad de salir de su casa o grupo consanguíneo para insertarse en su nuevo grupo o casa por afinidad (González, 2005). De manera general, las mujeres mazahuas pasan de la autoridad de su padre y de sus hermanos, a la autoridad de su marido y de su suegro. No obstante la fuerza de estos principios de dominación masculina, el proceso de migración de los hombres los está transformando.

En efecto, la ausencia temporal del jefe de hogar tiende a aumentar de manera significativa la carga de trabajo de las madres de familia. Además de las numerosas actividades que tradicionalmente se le asignan (limpieza del hogar, preparación de los alimentos, cuidado de los hijos, limpieza de la ropa, cuidado de los animales), las mujeres mazahuas suelen participar también en reuniones de padres de familia, del ejido, de la Iglesia, son cuidadoras de la biodiversidad (Chávez, 2007) y responsables del solar (Chávez y Vizcarra, 2009), además de involucrarse más en el cultivo de las parcelas (Sandoval, 2002). Hemos encontrado que no todas las mujeres mazahuas cuyo esposo haya emigrado se encuentran en la misma situación. Esta sobreacumulación de trabajo concierne a quienes reciben pocas remesas y a las esposas cuyo cónyuge no ha regresado durante un largo periodo.

Al parecer, no hay variaciones en cuanto a la sobrecarga de trabajo cuando hay emigración masculina hacia otras partes de la República. Ciertamente los primeros migrantes mazahuas hacia Estados Unidos habían trabajado ya fuera de su comunidad de origen, y los patrones de migración de hace dos generaciones persisten en este tipo de migración interna. Cuando se termina la siembra o la cosecha salen de sus comunidades para buscar trabajo. Su estancia en la ciudad no es por temporadas largas, muchos migrantes mazahuas regresan los fines de semana a su hogar, cada quincena o cada mes.

Las estancias regulares en su hogar hacen que en la relación entre géneros, específicamente entre el matrimonio, se impongan las decisiones del varón en lo referente a mandar a los hijos a la escuela o a participar en actividades de la comunidad. En general, se asume una situación de varón proveedor y mujer ama de casa, quien se dedica a las actividades domésticas; en el caso de las hijas en edad escolar, después de su asistencia a clases, acarrean agua, lavan ropa, cuidan animales y dan de comer a sus hermanos en caso de que haya salido la mamá.

A diferencia de las niñas, los niños asumen papeles de proveedores de algunas materias primas para el hogar como el acarreo de leña y de agua, pero gozan de mayor tiempo para jugar con sus hermanos del mismo género o sus amigos; a las niñas, por el contrario, se les prohibe jugar con los niños. En el caso de las niñas y mujeres jóvenes, que pertenecen a hogares de migración masculina interna, se transmite de generación en generación materna la asignación de roles exclusivamente femeninos y aunque asisten a la escuela, al regresar a su casa, deben realizar actividades que le encarga la mamá, e inclusive se les observa cuidando los rebaños. De esta manera las actividades extraescolares de las niñas mazahuas las preparan para ejercer el rol futuro de madres cuidadoras.

En el caso de los niños se observa que éstos gozan de mayor libertad, ya que después de salir de la escuela se les encuentra en los lugares de juego de maquinitas (videojuegos); ellos pueden llegar dos horas o más tarde a su casa y para las mamás es normal. En el caso de los niños varones que asisten a la primaria y telesecundaria, se trasladan solos y esta condición ha favorecido para que asuman nuevos hábitos, algunos vecinos aseguran que muchos de ellos se reúnen y trasladan a los espacios baldíos para consumir drogas, además comienzan a formar bandas de jóvenes con características delictivas.

Cuando los jefes de familia son los que emigran hacia Estados Unidos, las esposas se quedan a cargo del hogar además de asumir las responsabilidades comunitarias del marido: se hacen cargo de cumplir con las faenas y las cooperaciones, de tomar decisiones en relación con la salud y educación de sus hijos. En el contexto de la ausencia física del proveedor de la familia, las madres de familia mazahuas tienen la encomienda de tomar ciertas decisiones en nombre y lugar de su esposo.

Incursionan en diferentes esferas públicas no sin temores ni resistencias por parte de sus familiares varones, quienes, por lo general, no dejan de vigilar sus acciones. En efecto, no necesariamente la interactuación con instituciones bancarias, casas de cambio, correos y teléfonos, la compra de materiales de construcción y el trato con maestros de obra, albañiles o jornaleros, la asistencia a servicios médicos, entre otros, se traduce en una mayor valorización de las mujeres. A mayor responsabilidad no siempre hay mayor empoderamiento.

Más bien, en las tres comunidades de estudio se observó que estas actividades no son realizadas libremente por decisión propia, sino que son nuevas obligaciones que deben cumplir a la fuerza. Si bien es cierto que en los grupos focales las mujeres entrevistadas reconocieron que estas interacciones con otros actores externos a la vida cotidiana del hogar-comunidad y algunos programas sociales como el de Oportunidades, las ha fortalecido como personas capaces de resolver problemas más allá de lo doméstico, también observaron que nada de esto es por decisión propia. En la mayoría de los casos, los esposos junto con los padres, hermanos y cuñados son quienes escrudiñan su vida cotidiana. "Si no doy cuentas o no lo hago como me dice mi esposo, entons sí que me va mal..."¹²

En SDC, la señora Idalia de 24 años se considera jefa de hogar un año después de que su esposo se fue a Las Vegas, quien había trabajado como cargador en la Central de Abastos de la Ciudad de México.¹³ Ella cuida diez borregos, tres caballos y guajolotes, y en sus tiempos libres se dedica a bordar servilletas, fajas, quesquemels etc., a lo cual le dedica aproximadamente dos horas diarias. Aunque comparte bienes, tiempo y espacio con sus suegros, Idalia afirma tomar decisiones que no la comprometan con la familia de él ni con su esposo. En la misma comunidad, Maribel madre de un niño de tres años y con su esposo en Estados Unidos explica por qué se siente jefa de hogar:

Porque yo estoy en la casa. Pues, él me dice las cosas que voy hacer, pero yo tengo que decidir lo que se hace o no se hace, porque él pone y yo dispongo. Bueno pero si pide algo para comprar como él quiere, entonces pues sí lo hago, pues no es mi dinero.¹⁴

Por su parte, la señora Adela tiene 40 años, es casada con dos hijos y dos hijas adolescentes, originaria de SDC. Su esposo está en Estados Unidos pero desde los 15 años, él ya se había ido a la ciudad de Toluca para trabajar como cargador maniobrista. Adela prepara diariamente el nixtamal, muele el maíz, echa la tortilla al comal, lava la ropa, barre y trapea su casa, cuida a los animales y va al templo evangelista. El esposo procura venir cada año para preparar la parcela de una hectárea que la familia siembra con maíz.

Para aminorar los gastos de jornales de los peones contratados para la cosecha, ella deshierba junto con parientes femeninos. El producto es para autoconsumo. El solar es atendido por ella, ahí tienen seis borregos, nueve guajolotes y doce pollos, flores de ornato y hierbas comestibles y medicinales. Para complementar su gasto, Adela también se emplea en el campo durante toda la temporada, el pago por jornada agrícola es de 50 pesos e incluye un refresco. La señora nunca mencionó si sus hijos trabajan dentro o fuera del hogar, aunque sí mencionó que tenía muchos problemas con ellos, relacionados con el comportamiento en la comunidad y el aprovechamiento escolar.¹⁵

En SFT encontramos emigración a Estados Unidos y Canadá. Los migrantes a Estados Unidos son en su mayoría hijos, cuyos padres también fueron migrantes y establecieron redes sociales de inserción laboral en aquel país. Los hijos retornan cada dos o cinco años, hasta que los solteros contraen matrimonio con una chica de la comunidad y repiten la historia de la migración paterna.

Varias esposas jóvenes de los migrantes se quedan habitando el mismo hogar de los suegros. Bajo su tutela, la relación que se establece en la mayoría de los casos es de sumisión a las órdenes de los suegros y hasta de las cuñadas y cuñados mayores de edad que viven en el hogar.¹⁶ En algunos casos la esposa del migrante no cobra las remesas que envía el esposo, las recibe su suegro quien dispone del recurso para la adquisición de productos y servicios de acuerdo con lo que le indica su hijo.

Ramírez et al. (2005) han documentado casos también donde la esposa cobra remesas de pequeñas cantidades, insuficientes para que viva su familia; por lo tanto, se ve en la obligación de trabajar por su lado. Estas situaciones de subordinación económica de las mujeres mazahuas con un esposo migrante se manifiestan en el contexto de un dominio patrilineal; de la misma manera que los hijos del migrante son, en teoría, sometidos a la autoridad de sus parientes en línea paternal.

Algunas reflexiones comunes que incomodan a las mujeres son el tiempo de la ausencia y el retorno del ausente. Es probable que los inmigrantes que se ausentan por un tiempo mayor a tres años conformen una nueva familia. Pues es común encontrar casos donde los esposos dejan de hacer transferencias económicas o disminuyen notablemente las cantidades enviadas. Ante la incertidumbre del abandono, la situación emocional de las madres de familia tiende a fragilizarse, y la ausencia de la figura del padre dificulta enormemente la educación de sus hijos.

Cuando esos trabajadores migrantes regresan a su comunidad de origen, generalmente optan por convivir más fuera del hogar con los amigos que con su propia familia y tienden a gastar sus ahorros en diversión y alcohol. De hecho, en su mayoría, las entrevistadas aseguran que la violencia intrafamiliar es mayor cuando el esposo tiene presumiblemente otra familia. Al respecto, la señora María Concepción, maestra de primaria, dice:

Lo que he visto con la migración es que la violencia intrafamiliar ya no se da mucho porque los esposos se van a Estados Unidos y ya no le pegan a sus esposas y a sus hijos. La verdad es que aquí en San Francisco hay mucha violencia intrafamiliar pero nadie lo da a conocer. Y menos las mujeres a veces, no sé si por ignorancia, dejadez, miedo o no sé que sea, las mujeres nos callamos y decimos: "Aunque me pegue yo quiero que mi esposo esté en mi casa". Pero hay mujeres que se han concientizado y prefieren que el esposo esté en Estados Unidos y sólo les envíe el dinero. Una señora me dijo: "Yo prefiero que mi esposo esté lejos a que me pegue". ¹⁷

La mayoría de las mujeres de las tres comunidades señalaron que los tiempos duros son cuando los hombres recién se van porque las someten a jornadas largas de trabajo e incertidumbre, pero una vez que pasa el tiempo de la ausencia de sus parejas, poco a poco van encontrando otras formas de sacar adelante a la familia, aunque ello implique más trabajo reproductivo.

Transformación del trabajo reproductivo en el caso de migración femenina

Se sabe que en los pueblos mazahuas los primeros en emigrar son los hombres y después le siguen las mujeres, quienes por lo general salen a trabajar a las ciudades de Toluca y de México para emplearse en los servicios domésticos en residencias particulares.

Esta situación la coloca en una dependencia absoluta de ingresos monetarios extra-agrícolas para satisfacer las necesidades alimenticias todo el año. A la falta de ayuda que le ofrecían sus hijas en el trabajo reproductivo, ella cuenta con poco tiempo para emplearse fuera de la comunidad, así que sólo es requerida en fiestas religiosas para que ayude a la preparación de tortillas y otros alimentos. Otro elemento que debe ser mencionado, es que las mujeres mazahuas que reciben becas de Oportunidades son casi imposibilitadas para ejercer una actividad asalariada fuera del hogar, ya que el programa les impone una batería de obligaciones restrictivas.

Está el caso de la Sra. Fidelia de la comunidad de SDC, madre de un niño y una niña, ambos menores de 10 años; ha trabajado durante diez años como empleada doméstica en la Ciudad de México. Dejaba encargados a sus niños a su madre, mientras ella trabajaba en la capital; volvía a su pueblo cada 15 días y aportaba dinero para la familia y la construcción de su modesta casa. A la edad de 74 años, su madre no puede seguir cuidando a sus hijos, por lo que Fidelia volvió a la comunidad. Actualmente, realiza todas las tareas inherentes a las mujeres indígenas: cocina, barre y trapea, lava la ropa, atiende a su mamá, elabora servilletas de punto de cruz. También cuida el solar, siembra y cosecha maíz en su parcela junto con otros miembros de su linaje, a través de la tradición de la vuelta mano, es integrante voluntaria en el comité de salud del programa Oportunidades y asiste regularmente a la Iglesia evangelista para prestar sus servicios religiosos.

De manera general, la mayoría de las mujeres de SDC tienen el antecedente de haber trabajado en la Ciudad de México, lo cual las hace más extrovertidas que aquellas que se han quedado en su comunidad de origen. Esto no perjudica las relaciones entre las mujeres, sino que amplía el apoyo mutuo en la comunidad, pues en los grupos focales se dio especial atención a las faenas donde las mujeres se ayudan para hacer menos pesadas las cargas de trabajo reproductivo; esto se observa, sobre todo, en vísperas de fiestas cívico religiosas. Si bien el trabajo de las mujeres en la comunidad es considerado como extra doméstico por realizarse fuera del hogar, en realidad es una extensión del mismo trabajo doméstico pero en espacios más amplios y limitados por las mismas costumbres indígenas. En la comunidad, ellas se encargan de limpiar las escuelas, la iglesia, la clínica y las calles, además preparan alimentos para los funcionarios públicos y hasta lavan ropa ajena sin remuneración.

Las condiciones precarias de la mayoría de las familias hacen que niños, niñas y jóvenes se incorporen tempranamente a las actividades productivas. En SLO encontramos que menores de ambos sexos salen a trabajar a las ciudades cercanas como San Felipe del Progreso, Atlacomulco y Toluca, se emplean de boleros, otros de cerillos en tiendas; pero se ha dado el caso de que no regresan al hogar, viéndolos a menudo en las calles de las ciudades. Este tipo de inmigración y vagancia no puede relacionarse con la migración estratégica de la reproducción del hogar. En realidad, estos casos son muy raros y lo que predomina de la migración femenina se da de forma casi planeada en el seno del hogar: una vez que las jóvenes tengan entre 14 y 16 años, son llevadas por parientes y amigos a insertarse a los mercados de trabajo doméstico en residencias particulares de las grandes ciudades.

Las jóvenes que emigran a la Ciudad de México, al cabo de un año de ausencia de la familia y la comunidad, manifiestan una relativa independencia o autonomía, ellas toman decisiones de quedarse en un lugar o trasladarse a otra ciudad, y con tan sólo notificar a sus padres de su cambio, ellas piensan que han cumplido con su responsabilidad. Si bien estos cambios los realizan con el apoyo de las redes existentes en las ciudades, ellas justifican la libertad de decidir, para mejorar sus condiciones de trabajo y salariales. Una vez que se casan y vuelvan a ser dependientes de un hombre proveedor, incorporan nuevamente su rol de esposa y madre cuidadora. Cabe destacar que en los grupos focales las mujeres jóvenes que habían experimentado dicha "libertad", se sentían menos satisfechas con su actual vida de madres-esposas que las que nunca habían salido de la comunidad.

Finalmente, hallamos en los tres poblados mazahuas que en la última década existe una creciente tendencia a que las jóvenes, muchas madres solteras, busquen la forma de emigrar hacia Estados Unidos e inclusive a Canadá en el caso de la comunidad de SFT. Entre más exista una tradición migratoria en el hogar y en la comunidad, mayores son las posibilidades de que las jóvenes emigren. Las que son madres solteras dejan el cuidado de sus(s) hijo(s) a su madre.

Es obvio que las cargas de trabajo reproductivo aumentan para estas madres-abuelas, sin embargo reciben con mayor frecuencia las remesas cuando vienen de una hija que de un hijo. Cuando las mazahuas que emigran hacia Estados Unidos son muy jóvenes y no tienen hijos, sus propias madres sufren mucho. Pues es común escuchar que ya no regresan: porque se casan allá, porque no encuentran un trabajo digno y se prostituyen o porque no sobreviven a los embates de la migración hacia Estados Unidos (Lara, 2003).

Las mujeres que han regresado a sus comunidades, integran pocos aprendizajes sobre la simplificación de las tareas domésticas a partir del consumo de aparatos electrodomésticos, pues en su mayoría son sujetas a fuertes críticas por parte de las mujeres que no han salido de la comunidad ni de su rutina doméstica y no remunerada. Aunque cabe notar que poco a poco se van legitimando algunos consumos de aparatos electrodomésticos en los hogares que reciben remesas o cuyas hijas se han insertado a la vida laboral remunerada. Así, licuadoras, planchas eléctricas, estufas de gas y refrigeradores comienzan a ser más comunes en la vida cotidiana de las mujeres. Ello implica un reacomodo de las actividades domésticas, pero no un cambio de roles de género.

El trabajo reproductivo no remunerado es un factor fundamental para estudiar las desigualdades de género. Seguramente con el avance social de las mujeres y su incursión al mercado laboral, las tareas reproductivas tienden a ser más equitativas entre los géneros; sin embargo, en las sociedades rurales estas tendencias no son muy claras, pues se atraviesan otras categorías fundamentales en la asignación de roles de género con efectos discriminatorios: la etnia, la clase y la edad.

En el caso de las comunidades indígenas de la región mazahua, observamos que las relaciones de poder entre los géneros permanecen sin cambios trascendentales a pesar de que se han percibido cambios en la vida cotidiana de las mujeres a través de la migración masculina y de la recién migración femenina, aunque ésta de menor intensidad. En otras palabras, el fogón como símbolo del reparto de tareas domésticas, con una fuerte pre-asignación femenina, parece permanecer intacto.

Lo que ha cambiado es la intensificación de las tareas y se le han sumado nuevas tareas que cuando la realizaban los hombres eran consideradas actividades productivas, pero que al trasladarse al dominio femenino ante la ausencia masculina, se integran a la lista de actividades domésticas no remuneradas. En este sentido, se puede decir que el fogón sigue siendo el mismo, pero ahora con mayor fuerza. Por un lado, porque entran a las actividades domésticas femeninas las nuevas actividades relacionadas con el cobro de remesas, su gestión, el cuidado de los bienes de dominio masculino como la parcela, la representación por encargo (y no la suplencia) en puestos comunitarios, el trabajo de mantenimiento comunal, entre otros. A esta lista se le suman los compromisos contraídos como beneficiarías de los programas asistenciales. En resumen, las mujeres cuentan con poco o nulo tiempo para desarrollar capacidades y liberarse de esas cargas domésticas, pese a la introducción del uso de aparatos electrodomésticos.

A pesar de la mayor inclusión de las niñas a las escuelas y un relativo dinamismo local generado por la migración de hombres y jóvenes mujeres, el trabajo que realizan las mujeres sigue construyéndose bajo el presupuesto de una desvalorización social respecto al trabajo del hombre (Guadarrama et al., 2009). De hecho, la expansión de las actividades domésticas femeninas a dominios colectivos y públicos no está asociada a un mejor reconocimiento del trabajo de la mujer.

Vale la pena replantearse hasta dónde estas nuevas responsabilidades pueden considerarse actividades domésticas, cuando la migración de los varones las somete a jornadas de trabajo comunitario, atención de la salud de los familiares, acopio de insumos para el consumo, interacción con las administradoras de las remesas, participación en la escuela de sus hijos, etc. Una vez más observamos que las fronteras sociales del hogar rebasan lo doméstico. La incorporación de las mujeres en un sinnúmero de actividades más que no se desarrollan estrictamente dentro de la casa y que se suman a actividades productivas, aumenta sus responsabilidades sin forzosamente aumentar su autonomía y emancipación. La migración masculina es un fenómeno laboral que ha dejado una sobrecarga de trabajo a las mujeres con la intensificación y diversificación de sus actividades, lo cual tiene en ellas consecuencias tanto físicas como emocionales.

Por otro lado, el hogar no puede seguir siendo considerado la esfera exclusiva de las actividades domésticas de las amas de casa, tal como lo enseña el presente estudio, sino que las esposas de migrantes ejercen, a pesar suyo muchas veces, ciertas responsabilidades que competían tradicionalmente al jefe de familia.

Se observa que los migrantes delegan responsabilidades a sus cónyuges, pero se esmeran en conservar su autoridad como proveedores y jefes de hogar; por ello la masificación de la migración no transforma fundamentalmente los principios de la dominación tradicional androcéntrica. De esta manera, existe una innegable continuidad en cuanto a la reproducción de las asimetrías de género y trabajo reproductivo en la región mazahua, a pesar de la ausencia masculina. Relativamente pocas son las mujeres solteras o casadas que salen de su comunidad por razones laborales, porque existe todavía una serie de candados sociales, culturales e institucionales que frenan su movilidad.

No obstante, a pesar de que con la migración y el proceso de globalización han ido cambiando las formas de subordinación, y que no se ha suprimido la desigualdad que las genera —de ahí el mismo fogón—, las experiencias de vida adquiridas fuera de la comunidad de origen tienden a dar nuevas miradas posibles de transformar la vida de esas mujeres indígenas.

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Anexo

NOTAS

¹ El cordón umbilical de los niños se entierra al pie de un árbol o en el marco de la puerta principal de la casa, ello simboliza su asignación como proveedor y pilar de sustento del hogar. Al enterrarse fuera del hogar se le atribuye la capacidad de salir en busca del sustento (González, 2005; Vizcarra y Marín, 2006).

² México ratificó la Convención contra la discriminación y la violencia hacia las mujeres (CEDAW, en inglés) en 2001, y promulgó la Ley general para la igualdad de hombres y mujeres (2006) así como la Ley general de acceso de las mujeres a una vida libre de violencia (2007).

³ Se entiende por roles de género a las prácticas sociales que legitiman la continuidad del orden social dominante, constituido anteriormente al sujeto, los cuales tienen la oportunidad de adecuarse a las transformaciones sociales e imponer nuevos roles femeninos y masculinos, sin que la mayoría de ellos ponga en riesgo las diferentes estructuras que componen las sociedades patriarcales (Connell, 2003).

⁵ Otro rito como el pedimento de la novia ha sido documentado por González (2005). Vale la pena mencionar que a las mujeres recién casadas, sus suegras les regalan un metate (piedra volcánica para moler el maíz-nixtamal), asignándole con ello una responsabilidad alimentaria. Echar la tortilla al fogón es una tarea exclusivamente femenina. Los hombre pueden re-calentar la tortilla en el fogón, pero no se involucran en el proceso de las tortillas recién hechas a mano. Véase al respecto el trabajo de Vizcarra, 2002.

⁶ En la zona mazahua, los habitantes más marginados mantienen una producción de monocultivo -maíz en general- que complementan a menudo con una producción limitada de verduras y frutas en su huerto, para autoconsumo (Patiño, 2001; Patiño, 2006: 58-61; Pineda, Vizcarra, Lutz, 2006). Pero en otras zonas rurales del país expulsoras de migrantes, como en la zona cholulteca, por ejemplo, las mujeres han incorporado en su vida actividades laborales dentro o fuera de su casa, lo cual les procura experiencias útiles económicamente y emancipadoras en nivel personal (Rodríguez, 2011).

⁷ Vale la pena mencionar que los trabajo más relevantes que se han acercado con diferentes enfoques para analizar el trabajo doméstico femenino y su relación con la reproducción social de sociedades campesinas e indígenas se encuentran recopilados en la obra de Oliveira, Salles y Pein (1989).

⁸ Se contó con el apoyo financiero de Inmujeres-Conacyt a través del proyecto "La seguridad alimentaria y la equidad de género en comunidades con alta migración masculina del medio rural mexiquense. El papel de las instituciones", así como con el apoyo logístico y material del Instituto de Ciencias Agropecuarias de la Universidad Autónoma del Estado de México.

⁹ Todos los cuadros se ubican al final del presente documento, en el Anexo (N. del E.).

¹⁰ Entrevista realizada a la Sra. Florinda, SLO, en abril de 2006.

¹¹ Opinión recogida del grupo focal de SFT, enero de 2006.

¹² Opinión recogida del grupo focal de SLO febrero de 2006.

¹³ La Central de Abastos es el mercados de frutas, verduras y hortalizas más grande de la Ciudad de México.

¹⁵ Entrevista a Adela, SDC, febrero de 2006.

¹⁶ Un estudio más profundo sobre las relaciones de poder y resistencia que se gestan en la población mazahua en contextos de migración internacional masculina puede observarse en Guadarrama et al. (2009).

¹⁷ Entrevista realizada a María Concepción en SFT, mayo de 2006.

¹⁸ Entrevista realizada a Lorenza, SLO, abril de 2006.

Información sobre los autores

Ivonne Vizcarra Bordi. Doctora en Antropología Social, profesora-investigadora del Instituto de Ciencias Agropecuarias y Rurales de la Universidad Autónoma del Estado de México. Líneas de investigación: género en los procesos sociales en el medio rural (seguridad alimentaria, global-local, desarrollo sustentable, migración, pobreza y feminización). Publicaciones recientes: junto con Montes de Oca H., Acela, Cristina Chávez M., Francisco Guízar V., "Conflicto por el agua en el Sistema de Riego Tepetitlán después de la trasferencia", en Región y sociedad, revista de El Colegio de Sonora, vol. XXIV, núm. 53, México (2012); junto con Rafael Alfaro I. y Francisco Guízar V., "Globalización y desocialización: el proyecto fallido de traslado del Aeropuerto Internacional de la Ciudad de México a la región de Texcoco", en Argumentos, vol. 24, núm. 6, México (2011); "Las historias de vida y la subjetividad como método de investigación rural con perspectiva de género. Caso de tres proyectos", en Graciela Vélez y Norma Baca (coords.), Relaciones de género en transformación. Estudios en diversos ámbitos sociales, Argentina: Mnemosyne (2011).

Bruno Lutz. Doctor en Ciencias Sociales, profesor en la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco. Líneas de investigación: Estado y los campesinos; civilización del campesino; organizaciones rurales. Publicaciones recientes: junto con Karla Zacarías Cruz, "Ley y orden el proceso de civilización. Caso de los indígenas rarámuris", en Iberoforum, año VII, núm.13, México: UIA (2012); junto con Alexander Padilla, "El rumor del nopal chino en México: construcción institucional y efectos sociales de informaciones tergiversadas", en Comunicación y Sociedad, núm.17, enero-junio, Guadalajara: UAG (2012); "El capital social a discusión. Caso del desarrollo rural en México", en Revista Interuniversitaria de Estudios Territoriales, Argentina-Uruguay: Universidad de la República-Universidad Nacional del Litoral, vol. 7, núm. 7 (2011).

Roque Ramírez Hernández. Doctor en Ciencias Agropecuarios y Recursos Naturales, Jefe de Educación Rural en la Dirección General de Educación Tecnológica Agropecuaria de la Secretaría de Educación Pública.