Reflexiones socioantropológicas sobre el Estado

Luis Rodríguez Castillo*

* Maestro en Antropología Social. Coordinador de Investigación en el Centro para la Gestión Local y Regional, CIESAS-Sureste.

Recibido en junio de 2005. ]]> Aceptado en mayo de 2006.

Resumen

La tesis de la debilidad del Estado ha sido el eje explicativo del origen de las crisis de los estados latinoamericanos. Sostengo que las perspectivas analíticas que se desprenden de dicha tesis son incompletas. Los análisis de la formación de Estado; es decir, de las prácticas de interacción concretas (redes, clientelas, etc.) de los agentes, que no se entienden al margen de otras instituciones, son una alternativa congruente con el argumento antropológico de documentar personas reales, haciendo cosas reales en contextos reales para el estudio de las relaciones sociales que conforman eso que llamamos Estado.

Palabras clave: teoría del Estado, formación de Estado, hegemonía.

Abstract

The thesis of weakness to State has been axis explanatory to the causes of origins the crisis of Latin American States. I support that analytic perspective to be implied by these proposals are incomplete. The analysis of the State formations; that is, practices of concrete interaction (networks, clienteles, i.e.) to the agents, which they are not understand isolated to the presence of another institutions, are one alternative harmonious with the anthropological argument to document real people, making real things, within real context to study of social relations which to shape that we named State.

Key words: theory of State, State formation, hegemony.

En este artículo sostengo que la tesis de la debilidad del Estado como eje explicativo del origen de las crisis de los estados latinoamericanos es incompleta, además de paradójica. En la idea de la ausencia o la debilidad del Estado subyace la del deber ser del Estado (completo, presente, fuerte). Este punto de partida (la teoría del Estado como sede de la soberanía), este corolario (la debilidad o la ausencia del Estado), abre paso a diversas posturas metodológicas o ventanas de observación de sólo una parte de las relaciones Estado-Sociedad, cuya visión de la realidad social es dicotómica.

Esta reflexión pretende superar las aparentes antinomias entre las diversas concepciones del Estado.¹ En primer lugar, aclaro mi posición respecto de la discusión sobre la definición de la teoría social y su papel. Después reviso las tradiciones sociológicas y hago una crítica del modelo dicotómico de análisis Estado-Sociedad. Tras identificar las posiciones en el debate teórico, resumo las principales aportaciones, metodológicas en su mayoría, de la perspectiva antropológica del estudio de lo político y la política² al debate sobre el Estado.

Lo anterior cobra importancia para el análisis de los estados latinoamericanos, ante la propuesta generalizada de que éstos surgieron luego de conflictivas guerras de independencia y civiles, con capacidad limitada para ejercer funciones de gobierno. Consecuencia de ello es su debilidad y la existencia de territorios en los que no pudieron intervenir directamente con sus instituciones formales.

En contraparte a la debilidad o la ausencia del Estado, en el siglo XIX surgieron los hombres fuertes o líderes (caudillos, caciques o intermediarios), que formaban sus propias clientelas y redes políticas mediante las que ejercían el poder local o una influencia regional. Las agrupaciones (facciones, grupos, cuasi-grupos) se ligaban a las mayores estructuras de dominación, de manera subordinada o contestataria, en relaciones sociales particulares (clientelismo, intermediarismo, caudillismo, etc.), lo que daba lugar a toda una trama de relaciones sociopolíticas para redistribuir el poder y la riqueza, y mantener cierto orden público y el equilibrio de la vida política.

A lo largo del siglo XX, los estados latinoamericanos, ya fuera como federación o como dictaduras, tendieron a centralizar el poder político. Desde que el agotamiento del modelo de desarrollo adoptado en América Latina se hizo evidente en la década de 1970, la Antropología y la Sociología se han preocupado poco por teorizar sobre la "naturaleza" del Estado. Luego de la llamada "década pérdida"³ y como consecuencia de aquella visión, los diagnósticos de los Estado-nación latinoamericanos presentan la debilidad del entramado institucional que llama a fortalecer los procesos de reforma.

La reformulación propuesta sugiere que ambas teorías, la sociológica y la antropológica, nos ayudan a analizar dos elementos entrelazados en el estudio del Estado que ya señalaba el sociólogo Philipe Abrams (1988): el Estado como ente o aparato material, y el Estado como formación ideológica. La separación de las dimensiones instrumental e imaginaria del Estado se observa tanto en la filosofía política, la sociología y la teoría política, por un lado; como en la antropología política, por el otro. Lo mismo ocurre si nos situamos en el ámbito de paradigmas como el liberalismo y el marxismo. Para comprender mejor los procesos de construcción del Estado debemos tratarlos, pues, no como dos problemas teóricos y políticos diferenciados, sino en su entrelazamiento.

El carácter de la teoría y "la teoría" del Estado

Una enunciación formal definiría la teoría como un conjunto de proposiciones interrelacionadas que permite sistematizar el conocimiento, explicar, predecir y generar hipótesis de investigación (Faia 1986: 134). En el modelo unificado de producción de la ciencia, las ciencias sociales y las naturales deberían tener como programa de trabajo identificar y aislar los elementos que permitan establecer leyes o modelos generales de la sociedad.

En ese sentido, las teorías sociales son generalizaciones abstractas de la sociedad; sin embargo, como afirma Alexander, un aspecto que ha de resaltarse es que las teorías abstraen a partir de los datos particulares de un tiempo y un lugar determinados. Es decir, que si bien las teorías son generadas por la estructura de un mundo real, procuran alcanzar cierta validez general a partir de una elaboración formal que no refleja los procesos fácticos y empíricos en su cabalidad.

En suma, producir una teoría social implica hacer "una generalización separada de los particulares, una abstracción separada de un caso concreto" (Alexander 2000: 12) que, en efecto, nos permite reducir la complejidad sistematizando la información, y generar supuestos de trabajo e hipótesis de investigación. Estoy menos de acuerdo, en cambio, con la posibilidad de dar explicaciones definitivas del comportamiento social, aunque aquí el argumento resulta auto-referencial y un poco ingenuo: la realidad social es cambiante y, por lo tanto, los supuestos y abstracciones que nos permiten comprenderla deben serlo también.

Lo que ningún sociólogo o antropólogo estaría dispuesto a refutar, en relación con el problema teórico que aquí nos atañe, es la definición mínima del Estado de Weber (1984) como ente centralizador del poder. La teoría del Estado podría reducirse a un breve sistema de proposiciones sobre el poder, la autoridad y la dominación. A estos conceptos se remiten, desde mi punto de vista, los intentos de la filosofía y la sociología políticas de formular una teoría general del Estado.

Sin embargo, es probable que confundamos la teoría general del Estado con la descripción de las realidades socioantropológicas del Estado desde las diferentes tradiciones y paradigmas de las ciencias sociales. Es decir, una cosa es discurrir sobre la teoría general del Estado y otra muy diferente es hacerlo sobre la naturaleza de las prácticas, instituciones e imaginarios que el Estado adopta como aparato material, procesos o estructuras para garantizar la centralización del poder.

Ahora bien, puesto que las formas que adoptan los Estados con frecuencia difieren profundamente, convengo en la necesidad de mantener ese "núcleo" duro de reflexión teórica en torno a una teoría general del Estado. Sin embargo, también es necesario reconstruir los elementos teoréticos y metodológicos en torno a la posibilidad de describir la formación del Estado en casos concretos como sistemas (materiales e ideológicos) de poder organizado.

Desde luego que la necesidad de desarrollar una teoría general del Estado desde una nueva perspectiva, con vertientes metodológicas que permitan estudiar su formación en casos concretos, rebasa con mucho el alcance de este artículo cuyo propósito es reflexionar desde los marcos de la sociología y la antropología.

En adelante, hago un recorrido metateórico en el sentido esbozado por Ritzer (1993) para identificar, desde la revisión del tema en los "clásicos", los elementos necesarios para el desarrollo teorético posterior. Esa revisión implica indagar, en la medida de lo posible, otros elementos metateóricos como los entiende Alexander (2000); es decir, desde las presuposiciones de cada teoría social y cada trabajo empírico relativas a posiciones apriorísticas sobre el tema de la acción: expresadas, generalmente, en oposiciones como racionalidad-valores, individualismo-colectivismo, orden-conflicto.

Luego de la revisión metateórica, retomo las posturas constructivistas de la teoría social (Turner, 1991) para sostener que ambas, instituciones e idealizaciones, son producto de la interacción social y de prácticas culturales con su propia trayectoria histórica (Whitmeyer, 1994). Defiendo una postura metodológica para analizar los procesos de formación del Estado, que implica comprender la cooperación y el conflicto en las relaciones Estado-localidad-comunidad, a partir de los intereses de los grupos políticos y el complejo entramado de relaciones entre la institucionalidad y los procesos políticos.

Lo anterior habrá de permitirnos identificar las fuerzas que subyacen a la consolidación y la fragmentación, es decir, a los procesos de hegemonía en la formación y transformación de los Estado-nación latinoamericanos como una forma más de organización social, producto, pero a su vez, productora de cultura.

Las concepciones del Estado

En la filosofía política clásica la pregunta central era por la naturaleza del Estado y el lugar de la soberanía. La preocupación por la organización ideal del poder abre un campo para la investigación positiva que, en tanto problema específico, fue atendido por la ciencia política de corte liberal: el análisis de la estructura y la función del gobierno.

Por su parte, las Ciencias Sociales han visto al Estado como una entidad "de organización social" (Bobbio, 1994:74) compleja, de múltiples aspectos. La tradición weberiana lo define como la institución que reclama el monopolio sobre el uso legítimo de la violencia física en un territorio dado (Weber, 1984). Mientras que la tradición marxista enfoca la relación capital-trabajo y sostiene que "es y ha sido la expresión institucionalizada de una irreconciliable lucha de clases" (Hoffman, 1975: 220).

El énfasis en el entramado institucional que garantiza la reproducción y el mantenimiento del orden social parece ser la constante en esas posturas aparentemente irreconciliables. En efecto, el sociólogo alemán Claus Offe señala que "tanto los teóricos marxistas como los liberales ven al Estado como el principal sistema institucional en la sociedad capitalista avanzada para asumir la función de superar las contradicciones inherentes al modo capitalista de producción" (Offe, 1991: 121).

Estas tradiciones, y los estudios que de ellas se derivan, comparten, curiosamente, una visión estadocéntrica de la realidad social (Stepan, 1978 y Veliz, 1980). En Latinoamérica, la tesis de la debilidad o la ausencia del Estado ha sido la explicación indiscutible del "atraso", la "marginación" y el "aislamiento" en que viven grandes sectores de las sociedades nacionales. La Sociología y la Antropología han producido una amplia gama de estudios que apuestan al análisis de la "expansión" y la centralización del Estado y, en el mejor de los casos, prestan atención a los procesos de resistencia o de confrontación que se presentan en dicha expansión.

Para la tradición weberiana, el Estado latinoamericano requería el mantenimiento del control social y político, lo que explica el desarrollo del corporativismo como modelo de relación Estado-sociedad, en donde la construcción del Estado supone restar fuerza y presencia a las corporaciones o, en su defecto, la cooperación. El Estado se reproduce materialmente por mecanismos corporativistas y burocrático-co-patrimonialistas, pero produce una idea de vivir o transformarse en democracia (Wiarda, 1997).⁴

De los diagnósticos del Estado de la tradición marxista se derivan dos ámbitos de análisis relacionados; por un lado, la forma que el Estado latinoamericano moderno adopta en el contexto del desarrollo capitalista (monopolista, periférico, imperialista), y el origen estructural de la crisis de su modelo de desarrollo; y, por el otro, su uso como aparato de dominación de clase, (Cardoso y Falleto, 1978; y Furtado, 1994). Las tesis principales de ambas posturas se desarrollan en las siguientes secciones.

La teoría política liberal: el Estado como pacto social

De aquí que la perspectiva liberal dé una gran atención a la teoría del Estado en el análisis del entramado institucional. En esta tradición, la idea del pacto social es fundamental; esta tesis señala, a saber, que los individuos declinan su soberanía individual por su propia voluntad y razonamiento en favor de un orden social nuevo cuya función es garantizar el bienestar de la colectividad.

En esta veta, la discusión sobre la naturaleza del Estado surgió más como un problema de ingeniería constitucional que como un problema del poder. El énfasis en las instituciones, y no en la trama de las relaciones sociales, responde a que el problema del orden social se consideró desde el punto de vista del derecho positivo. El "contrato social" es, para Rousseau (1987), el fundamento del Estado por ser la fuente de la soberanía y la legitimidad. En efecto, las concepciones que subyacen a la idea del bienestar colectivo son los valores morales de la virtud y la libertad. No obstante, Montesquieu sostuvo "la idea de que la libertad puede ser también resultado, a falta de aquellas condiciones [valores morales], de una disposición institucional adecuada" (Aguilar, 2003: 74), que garantice la separación y el equilibrio de los poderes. Estamos ante la formulación de una teoría democrática del Estado en el flujo general de la teoría liberal.

La tensión de estas posturas se resuelve con una observación del Abate Sieyès respecto a la distinción entre poder constituyente y poderes constituidos; entre la nación, residencia de la soberanía, y la forma en la que la sociedad política se organiza, la división de poderes. Sieyès representa:

una síntesis de las doctrinas de Rousseau y Montesquieu, concilia los términos antitéticos al concebir al poder constituyente como atributo indivisible, inalienable e imprescindible de la nación soberana y lo distingue de los poderes constituidos que se dividen para su ejercicio (Pantoja, 1993: 33).

Desde luego, con Sieyès el problema del diseño constitucional en Francia denotaba la necesidad de un trabajo que abriera la participación política al tercer Estado, lo que él considera como la nación. Esta observación aporta interesantes ámbitos de discusión de la tesis de la debilidad del Estado enunciada al inicio de este documento. En los procesos histórico-concretos de formación del Estado en Latinoamérica se ha señalado que el "Leviatán criollo", para usar una expresión de Marcos Kaplan (1984), requiere la reconstrucción de una unidad político-administrativa, pero también del poder ideológico de la nación: la construcción de la ilusión del interés común:

Las tareas de esa cultura y de esa ideología son [... darle] homogeneidad, conciencia de sí misma y de sus funciones y necesidades; proporcionarle una concepción del mundo, un cierto grado de elasticidad para la absorción de los cambios [...] contribuir al refuerzo de su prestigio, de su poder, y del consenso de las mayorías respecto de su dominación (Kaplan, 1984: 27).

La discusión parece indisoluble: la definición de la naturaleza del Estado implica reconocer el contenido cultural de la nación.

No obstante, el ejemplo más vivo de una teoría del Estado unitario se encuentra en El Leviatán de Hobbes (1980), cuya definición del Estado se acerca a la respuesta del abate Sieyès: la soberanía reside en el pueblo, no en el soberano, pues el pacto se realiza entre individuos y no entre el pueblo y el soberano. El pacto social así formulado es, en consecuencia, irrevocable, absoluto e indivisible.

La centralización del poder, como una de las funciones del Estado reconocidas legítimamente, surge entonces de las reflexiones de Hobbes, quien "consideró que no había otro remedio para el poder de todos que el poder de uno sólo" (Bobbio, 1992: 66). Aunque, como Bobbio apunta, Hobbes era un conservador más que un absolutista o un totalitario. Esta última interpretación, que sostiene Luis Salazar (1995), se deriva de la concepción de Hobbes sobre la génesis del Estado, en donde:

El único camino para erigir semejante poder común [...] es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir las voluntades a una voluntad [...] que represente su personalidad: y que cada uno considere como propio y reconozca a sí mismo como autor de cualquier cosa que haga o promueva (Hobbes 1980: 140).

En estos autores clásicos podemos ver la construcción filosófica que sustenta al Estado como un ente separado de la sociedad; como el entramado institucional que garantizaría el mejor gobierno, aquel que se sustenta en la declinación racional-voluntaria de la soberanía individual en favor de una colectiva que representaría, a su vez, la de todos y una sola. Estado es el referente para señalar la forma en que el poder social se organiza para garantizar la libertad.

Lo paradójico aquí es que los seguidores de estos pensadores trasladaran la discusión del ámbito del estado de libertades a uno de garantías. En dicho sentido, para algunos la Teoría del Estado toma el término sólo en el sentido de situación, y ahí la mejor situación o estado es el de la Democracia, ya que es el que mejor avala las garantías. La reflexión, se traslada entonces a las bases del Estado de Derecho. Para Jon Elster, por citar un ejemplo, el dilema se plantearía en términos de "por qué una sociedad desearía limitar su propio poder soberano" si pretende alcanzar "una eficaz toma de decisiones liberada, que requiere tanto de la participación popular como las restricciones constitucionales" (Elster, 1999: 33).

Recapitulando, en estos teóricos que dan por hecho la autonomía de la política encontramos los tres ejes que preveníamos antes. Aunque por diferentes vías, ven al Estado como un entramado de instituciones que centraliza y representa el poder (el Estado como ente material); dicha centralización tiene como función garantizar el orden social (en oposición a la sociedad), y de la medida en que lo haga depende la legitimidad o ilusión del bienestar común. En términos de la forma de Estado, la garantía del bienestar común fue lo que dio origen al Estado de Bienestar Keynesiano o Estado Social (Offe, 1991 y 1996).

Esta forma de Estado se define como "una serie de disposiciones legales que dan derecho a los ciudadanos a percibir prestaciones de seguridad social obligatoria y a contar con servicios estatales organizados" (Offe, 1996: 74), y se teoriza sobre la manera en la que se consideraron tareas específicas como las de "establecer una política económica normativa" e "intervenir en la política social normativa". Esto comprometió al gobierno a crear "no sólo un sólido Estado benefactor, sino también a corregir la influencia de todas las desigualdades económicas y sociales" (Bell, 1989: 214).⁵ Ésta es la razón por la cual, como bien identifica Bendix:

]]> la política ya no es la lucha por la distribución de la soberanía nacional; en lugar de esto ha tendido a convertirse en la lucha por la distribución del producto nacional y, consiguientemente, por la política que dirige la administración de las funciones gubernamentales centralizadas (Bendix, 1975: 268).

Un corolario incuestionable (para algunos) de las funciones gubernamentales centralizadas es la autonomía de la política; de aquí que esta tradición incorpore principios sistémicos.

Desde una perspectiva parsoniana, el Estado se caracteriza como el "órgano primario de realización y mantenimiento de los estados ideales de las cosas colectivas" (Parsons, 1966: 205), y se tiende a suponer que el Estado es parte del Sistema Social y, por ende, el poder tiende a operar sólo a ciertos niveles o subsistemas dentro del sistema social (Parsons, 1966).

Esta autonomía es el germen de la crisis de ese Estado (Offe, 1991) y, como observa Luhmann, el concepto mismo de Estado de Bienestar "se encuentra en una suerte de autodisolución" ante una sociedad y una política que exigen ocuparse continuamente de realidades autoproducidas (Luhmann, 1997). Es decir, que tal sistema puede construir sus propios límites, recrear las condiciones de su operación interna y evolucionar de acuerdo con su propia lógica operacional, y no obedeciendo a una lógica externa (las demandas de más sociedades, o las presiones del mercado, por ejemplo) (Luhmann, 1991). Esta concepción ha permeado ya a las perspectivas marxistas del Estado (cfr. Jessop, 2001).

El Estado —o, mejor dicho, los modelos de Estado— están enfocados a adecuarse al sistema global capitalista. Así, el "imperio de la legalidad" es el puente de comunicación que se tiende entre el poder⁶ y las unidades operacionales que le son propias (Luhmann, 1991: 384),⁷ lo que lleva a superar las aparentes contradicciones entre sociedad y Estado (Sejersted, 1999). No obstante, como bien lo observa Offe, la aplicación racional de la ley no es el rasgo "estructural inamovible de toda sociedad futura" (1996: 10) ni la característica de la "administración burocrática", como lo suponían Weber (1984) y Schmitt (1996).

Los desarrollos sistémicos inspirados por esta vertiente dejan de lado un problema de origen: la distinción entre el modelo normativo y los imperativos sistémicos frente a los valores y las acciones de quienes (sujetos) operan en las instituciones, producto de la cultura. La objeción más importante a la perspectiva del sistema es que "como todos los fenómenos culturales⁸ que los hombres realizan, pueden ser objeto de una interpretación" (Heller, 1992: 218).

Abrams (1988: 66 y ss.) observa dos dificultades en estas concepciones. La primera tiene que ver con una noción imprecisa de las "funciones" diseñadas que abren la puerta a una vaga definición de "estructuras y procesos". La segunda se refiere a que en ellas el Estado equivale a un "nexo institucionalizado del poder central" y por ello se toma como un hecho dado; y "no [como] parte del problema a ser investigado". Tratamos al Estado como una cosa que representa el poder políticamente institucionalizado, sin preguntarnos "acerca de la actual naturaleza, significado o funciones de las instituciones políticas". En otras palabras "el Estado emerge de estos estudios como una cosa ideológica" y puede demostrarse —señala Abrams— que trabaja como tal.

La teoría política marxista: el Estado como dominación de clase

Clyde Barrow identifica el desarrollo de tres perspectivas del Estado en el marxismo: la instrumentalista, la estructuralista y la derivacionista, aunque reconoce un problema de origen. La teoría política marxista tiene que regresar constantemente a "revisar los así llamados 'escritos políticos' de Marx y Engels", como una guía para "construir una inacabada teoría del Estado" (Barrow, 2000: 88). En consecuencia, las diferentes lecturas de lo que es un "escrito político" han dado lugar al desarrollo de otras tantas teorías marxistas del Estado; aunque, de suyo, la definición del "carácter de clase del Estado y la relación de la clase trabajadora con el Estado Capitalista son temas extremadamente controversiales en el marxismo" (Das, 1999: 100).

los instrumentalistas asumían que la política era una superestructura epifenoménica determinada directamente por la base económica, los estructuralistas asumieron la relativa separación de los ámbitos político y económico (Barrow, 2000: 94).

La perspectiva instrumentalista tuvo el acierto de estimular la "investigación sobre las estructuras de poder", así como de coadyuvar a desmitificar la postura "liberal del Estado neutro"; aunque ha sido criticada por tres razones principales: a) no reconoce que el Estado capitalista "también puede actuar en contra de intereses capitalistas particulares", b) si existen conflictos de intereses, no resulta "claro cómo (el Estado) puede actuar en beneficio del capital" como un todo y, entonces, c) no puede ser determinado por la clase y la afiliación a una elite, pues el "Estado refleja la interacción de las elites y las circunstancias en las cuales debe actuar" (Das, 1996: 29-30); es decir, pasa por alto las constricciones estructurales en las que el Estado capitalista se encuentra.

Por su parte, la perspectiva estructuralista tiene el acierto de llamar la atención sobre las diferencias entre el tipo ideal que generaliza respecto de las forma de dominación política y las formas de Estado: "las formas de regímenes del Estado" (Poutlanzas, 1979: 147). No obstante, en la enunciación de la relativa autonomía del Estado y la política, Das señala tres críticas principales: a) ofrece una explicación "(estructural) funcionalista"; si la estructura de Estado es autónoma, ello se debe a que es funcional para el sistema; b) dada la relativa autonomía, "hay una subestimación de las funciones económicas del Estado"; y c) no "resulta clara la relación de los intereses de clase" con "las funciones del Estado" (Das 1996: 35).

Las críticas dirigidas a Miliband y a Poulantzas se refieren a que consideren la esfera económica separada de la política, y propongan como análisis distintos el empírico-histórico y el estructural-funcional. La tarea teórica fue, entonces, tender puentes entre ambas dimensiones. Surgió así, la vertiente derivacionista en la que se ubican los trabajos de Harry Cleaver (1979) y de John Holloway y Sol Picciotto (1978). Esta postura propone una lectura política de El Capital. Se trata de plantear una crítica de la economía política para "vincular el desarrollo de las luchas de clases y, por ello, la formación de Estado [...] al análisis del desarrollo capitalista" (Barrow, 2000: 98).

Barrow señala que los derivacionistas hicieron una importante aportación al debate, pues aclararon que el Estado "no es sólo la organización a través de la cual la sociedad burguesa se provee de las condiciones para su permanencia", sino que también —siguiendo al Anti-Dühring de Engels— existe el "rol y la necesidad del Estado como un capitalismo colectivo ideal"⁹ Adelanta Barrow que Elmer Altvater hace una crítica temprana en la que señala que, desde esta perspectiva, el Estado "nunca es el capitalismo total, actual y material, sino simplemente su idealización o ficción" (2000: 100). Sostengo —más adelante— que esta dicotomía entre las dimensiones materiales e ideales del Estado, más que una debilidad en el desarrollo teórico, es una distinción fructífera para el análisis antropológico del Estado.

No obstante los aciertos de la perspectiva derivacionista, Das le hace un par de críticas. Por un lado, "asume erróneamente que el Estado tiene el conocimiento y el poder para facilitar la realización de las necesidades del capitalismo"; fetichiza al Estado al considerarlo una entidad omnipotente; y, por el otro, "dice muy poco sobre el Estado como una forma de dominación de clase" (Das, 1996:37). Además sigue a "pie juntillas" la observación de Poutlanzas sobre las formas de Estado, al interpretarlas en términos de las necesidades del capital (periférico, dependiente, liberal, intervencionista, autoritario, etc.).

La teoría política marxista del Estado parecía destinada al fracaso al no poder superar estas antinomias metodológicas que dirigían el análisis hacia la organización del poder de clase o hacia una superestructura ideológica, dependientes ambas de la esfera de la producción o con ésta en su base, aunque la conexión entre ellas no fuera del todo aclarada. Es decir, la teoría política del Estado en el marxismo se dirigía a lo que Raju Das (1999) y Bob Jessop (2000) coinciden en llamar el politicismo, la reificación de las formas institucionales fetichizadas del capitalismo, y el idealismo, una teoría política voluntarista que supone la imposición de los intereses de clase y —al menos en apariencia— la superación de las contradicciones de clase. En todo caso, apunta Abrams (1988), se dirigía a una falsa representación colectiva distintiva de las sociedades capitalistas.

Hacia la década de los ochenta, estas antinomias se presentaron como un momento de crisis en la teoría. A la par, la crisis económica del modelo de Estado de Bienestar keynesiano se aprovechó para que el post-marxismo asumiera una renovada postura institucional en el análisis del Estado.

Las antinomias entre una administración racional de las instituciones del Estado y la libertad individual se han constituido en la principal fuente de la crisis de legitimidad del Estado Moderno. Según Habermas (1989) esta crisis se deriva de una profunda separación entre el "mundo de vida" y el "sistema", entre los retos de integración social y los de integración sistémica, entre el mundo cuya primacía es la producción de cultura y el sistema que se rige por normas de procedimiento.

Hasta donde logro entender la propuesta de Habermas, el Estado es la institución que actúa en la integración sistémica transformando los inputs de lealtad de las masas en outputs en la forma de decisiones administrativas racionales. En la integración sistémica, el Estado enfrenta crisis de legitimación y crisis de racionalidad. No obstante, las crisis de legitimación del poder ya no pueden ser efectos desde los mecanismos del mercado y ponen, por ello, en juego los mecanismos de integración social: la creencia en la validez normativa y, por tanto, la decisión de proponer normas, motivaciones y valores, y su aceptación.¹⁰

Una breve recapitulación

En las concepciones del Estado moderno que revisamos, éste "aparece como una entidad con existencia autónoma respecto de la sociedad [...]; es el órgano del poder social, poder que también se sitúa por encima de la vida social" (Córdova, 1976: 21). Y como bien lo señala Bobbio (1994), el problema de fondo que las diferentes teorías del Estado plantean y pretenden resolver es la organización del poder social; aunque desde posturas diferentes, mediante sistemas "integracionistas" o de "conflicto".

Por un lado, los sistemas integracionistas enfatizan el tema de la centralización o repartición del poder, como en "la concepción del Leviatán de Hobbes o las teorías pluralistas del balance de poderes" y el imperio de la ley. Por el otro, los sistemas de conflicto que consideran que el Estado es una "máscara" o una ficción "tanto desde la izquierda marxista como de la derecha de Pareto" (Geertz, 1980: 122), ponen el acento en la dominación de clases/elites.

Philip Abrams (1988) sistematiza estos dos puntos de vista y presenta una útil síntesis en la que aclara que el Estado se ha estudiado, por un lado, como un Estado-sistema: las relaciones externas e internas de las instituciones políticas y de gobierno; por otro, como un Estado-idea: el encubrimiento de las relaciones de dominación política y económica de manera que legitiman la sujeción y las formas de dominación. Ambas posturas son controvertidas y tienen un amplio debate.

En todo caso, pareciera que se ha visto al Estado como "un mal necesario" que adquiere la forma de instituciones de gobierno para regular las relaciones sociales. Los liberales, herederos de la tradición ilustrada, ven que hace pasar al hombre del estado de naturaleza, de egoísmo, de atraso, de caos, etc., a otro de civilización, de bien común, de progreso, de orden, etc. y que, en todo caso, su función es asegurar el bienestar común. Los marxistas ven que es funcional a los intereses de clase y necesario mientras vivamos en una sociedad de clases, y que ha de transitar de un estado monopólico al servicio de la clase burguesa a una sociedad sin Estado.

Estas posturas tienen en común que pasan de un análisis de la forma de organización social a una filosofía de la Historia, en la que subyace una concepción del poder que no es aclarada. Necesariamente los modelos de organización (del Estado) transitarán y la sociedad evolucionará de una forma centralizada y totalizadora, a otra de mayor libertad y más garantías. Teleología de la forma en que el ejercicio del poder se ha organizado y debería organizarse en las sociedades. Esto ha orientado nuestra mirada de tal manera que es observado per se, como el Estado moderno occidental en tanto forma de organización social con poder centralizado, como un indicador de "modernización" y "desarrollo".¹¹

En todo caso, queda claro que en los análisis que se emprendan de la realidad social, los principio teóricos deben ser congruentes en al menos tres ámbitos: 1. la teoría de la acción social, 2. la teoría del Estado, y 3. la teoría del poder social.

La antropología en el debate sobre el Estado

Las dicotomías para referirse a la naturaleza del Estado tampoco le son extrañas a la Antropología. En el texto básico de la Antropología Política como subdisciplina de la Antropología Social, African Political Systems, Radcliffe-Brown (1940) sostiene en la introducción que:

escribir sobre las instituciones es una manera de discutir sobre la naturaleza y el origen del Estado [... pero] el Estado no existe en el mundo fenoménico, es una ficción [...] lo que existe es la organización, es decir, una colección de seres humanos conectados por complejos sistemas de relaciones.

Nuevamente la dualidad institución-ficción.

Según Kurtz "el Estado es un tópico de interés especial para los antropólogos" (2001: 169) aunque desde su punto de vista no se ha consolidado un paradigma para el estudio antropológico del Estado. Esto es así porque el análisis antropológico de la política:

]]> estudia empíricamente la generación, distribución y ejercicio de poder en contextos socioculturales específicos. No privilegia las instituciones formales —por definición contingentes— sino que entiende el poder como un aspecto de la estructura y la organización social, que debe estudiarse mediante el método comparativo (De la Peña, 1986: 25).

En dicho sentido, Cohen y Middleton consideran que en la Antropología, desde su tradición empírica:

la investigación ha estado dirigida hacia el entendimiento de cómo el poder y la autoridad son distribuidos en la sociedad, cómo las decisiones son tomadas y llevadas a cabo, y qué condiciones determinan las diferencias entre varios sistemas políticos (Cohen y Middleton, 1967: IX).

La antropología, debido a su temprana especialización en las llamadas sociedades pre-industriales, pronto encontró en la elaboración de taxonomías evolucionistas una tarea que le era propia. Es por ello que Kurtz considera que la antropología ha hecho tres contribuciones substantivas a la literatura sobre el Estado:

Primero la antropología ha provisto de un cuerpo de teorías sobre los orígenes del Estado [..] Segundo, han identificado los diferentes tipos de Estados que han existido desde su principio al presente, [...] Tercero, [...] han contribuido a entender y explicar las dinámicas internas y externas de la formación de Estado como han existido en los últimos varios centenares de años, en particular, las formaciones estatales en sociedades no-occidentales, preindustriales y precapitalistas (Kurtz, 2001: 169-170).

Acerca de las dos primeras aportaciones no vale la pena profundizar en este artículo,¹² en realidad, el término formación de Estado es una herencia de esta perspectiva genética en la que aún es una categoría útil para la arqueología y la etnohistoria (Bauer y Covey, 2002). La antropología sigue con interés la genealogía de los procesos y las formas de organización social, y la visión evolucionista que consideraba la centralización del poder y la aparición de formas de gobierno como un correlato de civilización venido a menos.

J. P. Ucko señala que estas aportaciones son relevantes porque permiten plantear preguntas fundamentales sobre los procesos de cambio a "largo plazo" y sobre la compleja relación entre lo social, la identidad cultural y la percepción del orden y el desarrollo; en todo caso, gracias a estas aportaciones es evidente que nuestro concepto de "complejidad social necesita ser re-examinado y probablemente redefinido [...] sobre la consideración de los procesos implicados en la creación y establecimiento de elementos de organización social y de las actividades sociales" (Ucko, 1998: IX).

La tercera aportación me parece más acorde con el desarrollo teórico y metodológico que exige un objetivo que permita comprender las dinámicas generales de la organización del poder bajo la forma de Estado sin renunciar a su documentación etnográfica, ya que aquí se trata de los procesos de formación del Estado, en donde:

La dinámica de la organización del Estado refiere a la compleja relación entre los temas del origen del Estado, los cambios estructurales internos y las consecuencias de esos cambios y relaciones con otras sociedades para el desarrollo y expansión de la formación de Estado desde sus orígenes (Kurtz 2002: 174).

Para explicar esto la teoría de la práctica es fundamental.

El Estado como construcción cultural

En su sugerente artículo Abrams sostiene que la idea del Estado se convierte en un objeto crucial de estudio, ya que desde el siglo XVII:

la idea del Estado ha sido la característica cardinal de los procesos de sujeción. Las instituciones políticas, el 'Estado-sistema', son las agencias reales fuera de las cuales la idea del Estado es construida. El problema para el análisis político es verlo como una construcción esencialmente imaginada (Abrams, 1988: 75).

Los procesos de formación de Estado son, concluye, un proyecto ideológico.

Este proyecto ideológico requiere de procesos culturales para consolidar su presencia. Entre estos está, efectivamente, la centralización del poder, pero ésta se genera a través de múltiples agencias que, como Nugent señala, se encuentran comprometidas con la producción de la comunidad imaginada que es la Nación (Nugent, 1988: 11). Antes que caer en la tentación de cosificar al Estado, es decir, de asentir que es una instancia dada, autores como Nugent (1988), Kurtz (2001), Corigan y Sayer (1985), etc., sostienen que el Estado es una institución como cualquier otra y, por ende, un producto cultural de la agencia social con su muy particular desarrollo histórico.

En este sentido Geertz encuentra, en su estudio de caso en Bali, que la política actúa en la región "a través de redes inquebrantables de alianzas y oposiciones esparcidas irregularmente sobre todo el territorio" (Geertz, 1980: 21). La tarea crucial de legitimación es lograr coherencia cultural en una sociedad jerárquica y aparentemente segmentada; logro que alcanza el mito: "el mito se convirtió en el cuento del origen por medio del cual las relaciones de mando y obediencia fueron explicadas y justificadas" (Geertz, 1980: 14).

Geertz se centra en el análisis de esos medios, que llama el teatro del Estado; no obstante, sugiere la consideración de al menos tres tendencias y visiones analíticas relacionadas: 1. una visión centrada en las relaciones internas de las comunidades; 2. la relación entre lo local y las agencias del Estado en la conformación regional; y 3. los procesos políticos de naturaleza instrumental con miras a negociar o imponer una forma de dominación (hegemonía).

Al examinar las especificidades de las formas de dominación local, Geertz encuentra que la estructura de mando y obediencia no aparece por ningún lado como un ente centralizado. Las relaciones de poder en Bali se expresan a través de la acumulación, contención o uso de fuerzas sociales agrupadas en torno a diversas redes sociales, y son estas formas de relacionarse las que permiten mantener las ideologías y los lazos culturales de integración social.

Por su parte, Corrigan y Sayer sostienen que la formación del Estado y el desarrollo del capitalismo deben enmarcarse en una perspectiva más amplia que los considere, a ambos, como una revolución cultural. En este sentido, consideran que el Estado es un proyecto de regulación moral (al igual que Adams señala que es un proyecto ideológico). De aquí que las especificidades de la formación del Estado deban analizarse a partir de "las formas de las relaciones culturales que el Estado regula (normalmente naturalizado y presentado en términos de incremento de provisiones o acceso)" y que sean diferentes en "su constitución (aquellos intereses que protegen) y sus efectos (sobre quiénes y cómo son impuestos)" (1985: 4).

Estado y Nación como proyecto ideológico se presentan entonces como un ethos moral. La formación del Estado es un proyecto totalizador que representa a las personas como miembros de una comunidad particular; la cual es transmutada en esa representación colectiva que conocemos como la Nación, que reclama a la gente una identificación primaria y una lealtad. Corrigan y Sayer señalan que el Estado es un reclamo de legitimidad, un medio gracias al que la sujeción políticamente organizada es a la vez realizada y encubierta.

En resumen, proponen: 1) estudiar las concepciones de autoridad moral que se mantienen socialmente y verlas como justificaciones para 2) reconocer los modos de control o de regulación, moralmente justificados, y 3) estudiar, con un énfasis material, la forma como la maquinaria gubernamental es moralizada, en la combinación de rutinas mundanas y la magnificencia de los rituales.

Sin embargo, como bien señala Nugent (1994), la idea de un poder centralizado debe situarse en el contexto más amplio del proceso de formación del Estado, el cual es entendido comúnmente como opuesto a la Sociedad. Al igual que Trouillot (2001), Nugent considera que ambos, Sociedad y Estado, se compenetran y se conforman simultáneamente en ese proceso de formación ideológica y material.

El cambio de perspectiva propuesto, además de ser congruente con el argumento antropológico de estudiar a personas reales en contextos reales, apunta a una comprensión diferente del problema del Estado al situarlo como un proyecto de dominación: una institución productora de normas, valores y rituales de legitimación. Como bien señala el historiador E. P. Thompson:

]]> El estímulo antropológico no surte su efecto en la construcción de modelos, sino en la localización de nuevos problemas, en la percepción de problemas antiguos con ojos nuevos, en el énfasis sobre las normas o sistemas de valores y rituales, en la atención a las funciones expresivas de las diversas formas de motín y revuelta, y en las expresiones simbólicas de la autoridad, el control y la hegemonía (Thompson, 1994: 56).

Conclusiones: implicaciones para la investigación futura del Estado

Tanto desde la teoría marxista como desde la sociología política de corte liberal, el Estado se caracteriza como un entramado de instituciones, y se insiste en que para su legitimidad requiere de una idealización o ficción que es, generalmente, la del bien común.

Esta idea del bien común evidencia que en ciertas regiones o territorios el Estado logra quizás adelantar la presencia de sus agencias, pero no implementar con eficacia los programas que aseguren materialmente el bienestar. De ahí el argumento de la ausencia o la debilidad del Estado que ha estimulado una gran parte de los análisis del poder local. Dicha tesis explica tanto la existencia de procesos de mediación entre lo local y lo nacional, como las constantes tensiones que dominan el escenario político entre la centralización y la integración nacional frente a la fragmentación y la persistencia de regionalismos que se observa en Latinoamérica.

La tesis de la debilidad del Estado ha sido utilizada para exponer las especificidades de las relaciones localidades-Estado; aunque en la tradición de la Antropología Social mexicana el análisis de procesos y redes locales tienen primacía. No obstante, el supuesto de trabajo que subyace a esta tesis es una perspectiva particular sobre lo que el Estado (completo, presente, fuerte) debe ser.

Los análisis dominantes del Estado lo sitúan como una institución dada (cosificación) que debe representar a la autoridad y la soberanía políticas de la nación (fetiche), que centraliza el poder (es omnipotente), y homogeneiza y regula las expresiones de toda la sociedad (es omnipresente). Así, la noción dicotómica de las relaciones entre Estado y sociedad esconde un argumento que apuntala a una teoría del poder en la que éste tiene un carácter puramente coercitivo.

Una misma tesis teórica de partida, posturas metodológicas diversas que abren ventanas que nos permiten observar un lado del Estado y se presentan comúnmente en la forma de dicotomías entre localidad vs. lo global, "forma vs. contenido, determinación del capital vs. determinación de la lucha de clases, aproximaciones centradas en el Estado vs. centradas en la sociedad" (Das, 1996: 28), Estado oficial vs. redes informales de poder.

Las dicotomías tienen la ventaja de ayudarnos a mostrar la extensión o la densidad del entramado institucional o de las relaciones informales. No obstante, el argumento de la presencia/ausencia del Estado nos conduce a una teoría del poder unidireccional, que va del Estado a la sociedad y deja a los "actores sociales" sin capacidad de agencia. Esta perspectiva del Estado resulta, sin duda, limitante ante la creciente necesidad de ampliar los márgenes de participación de la ciudadanía y de lo público; en suma, de un Estado mínimo (en la versión liberal) o, en el mejor de los casos, de su abolición como aparato de dominación de clase (en la versión marxista-revolucionaria).

El Estado como producto de una sociedad capitalista y como aparato de dominación, antes que un precepto teórico de partida, debe constituir un fructífero supuesto de trabajo. En todo caso, se tendría que comprobar dicha dominación (de clase o de elite) o, al menos, encontrar explicaciones plausibles de las formas en que ésta se desarrolla. Tendría que optarse por analizar los "complejos sistemas de relaciones" (políticas, sociales, culturales, de clase, etc.), que configuran una forma de dominación; es decir, por enfrentar el problema de la hegemonía.

En este sentido, bien vale apuntar la observación que varios autores (Gledhill, 2000; Bobbio, 1994) hacen respecto de que el Estado, tal como lo conocemos ahora, en su forma moderna, es "una formación histórica que no sólo no ha existido siempre, sino que nace en una época relativamente reciente" (Bobbio, 1994: 90) y adquiere, a principios del siglo XVI, su sentido actual como:

cuerpo político sometido a un gobierno y leyes comunes [...] y fue Maquiavelo, profeta del moderno Estado nacional, quien le dio a esta palabra el sentido moderno, o sea, un poder central soberano e independiente al cual se subordinan todos los principios de autoridad medievales (Várnagy, 2000: 19).

Por otra parte, muchas veces nos vemos imposibilitados de interpretar con suficiencia los muchos "disfraces" y temas que se condensan en las formaciones imaginarias estatales. Por ejemplo, según Geertz, "varios campos de significado nos dirigen usualmente a concepciones erróneas de traducción cultural" (1980: 121) de al menos tres temas: el Estado —como situación—, la Majestuosidad —como formas culturales de representación del poder— y la Gobernabilidad —como instituciones y soberanía. Por su parte, Gledhill apunta que muchas veces no observamos el contenido de la dualidad del "Estado oficial" y el "Estado en las sombras" o "fantasma" ligado a narcotráfico y camarillas políticas de alto nivel (Gledhill, 1998).

Concepciones que, investigadas de manera aislada, nos permiten ver una parte de un fenómeno complejo que incorpora y condensa muchos elementos en la vida pública. Tenemos, entonces, una crítica directa a la tesis de la debilidad del Estado y a las visiones incompletas de éste. Gledhill, apunta que estos fenómenos que podemos observar no son el resultado de la "periferia" y la "marginación" (Gledhill, 2002), sino la forma en la que las elites de la nación adquieren, detentan y organizan el poder.

En síntesis, la perspectiva de los procesos de formación de Estado es útil porque nos permite salir del laberinto planteado por las dicotomías. Así, observamos que el Estado es una forma hegemónica de organización del poder social, mas no es monolítico; es una institución cultural e históricamente construida como cualquier otra.

Las diferentes teorías del Estado surgieron de la necesidad de establecer los principios de la forma de distribución y ejercicio del poder social. Sin embargo, cuando en la actualidad latinoamericana los Estados-nación sufren el embate de las demandas a las diferencias culturales (étnicas, de género, generación, etc.) y múltiples discursos interpelan el predominio del Estado (como los provenientes de los movimientos sociales, de ciudadanía, etc.), es necesario poner el énfasis gramsciano en el problema de la hegemonía para desentrañar el tipo de relaciones sociales y culturales que subyacen a las relaciones de dominio condensadas en la figura del Estado. Es decir, poner el énfasis en los recientes procesos sociales y culturales de oposición o de consenso que conforman y legitiman la forma de dominación estatal.

En ese sentido, es necesario entender las dimensiones instrumental e imaginaria como parte de una teoría general del Estado, pero también como los ordenamientos históricos y elementos de la formación del sistema social. Por lo dicho hasta aquí, una teoría general del Estado abarcaría, entonces, unos cuantos presupuestos sobre la autoridad y la dominación; sin embargo, debería estar enmarcada en una teoría del poder. Al respecto, la filosofía y la sociología políticas han acertado al sustentar sus reflexiones en el precepto general de la soberanía, lo que permite utilizarla para abarcar situaciones muy diversas del desarrollo de los Estados en sus casos concretos.

El reto teórico-metodológico que enfrentamos es, pues, el de alcanzar una concepción del Estado que nos permita superar las posturas dicotómicas y comprender el impacto de los procesos sociales del capitalismo global (como el neoliberalismo, el colonialismo, la descolonización, etc.), sin abandonar el proyecto etnográfico de la Antropología. Esta perspectiva es congruente con el argumento antropológico de documentar procesos en donde interactúan personas reales, haciendo cosas reales, en contextos reales (Geertz, 1989) con la finalidad de alimentar una versión renovada de la teoría general del Estado que nos permita avanzar en nuevas hipótesis de investigación.

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Notas

¹ La revisión de las concepciones del Estado no es exhaustiva ni cronológica. Tiene como objetivo ilustrar las diferentes posturas desarrolladas, mostrar sus principales limitaciones y plantear la superación teórico-metodológica de la propuesta del análisis de la formación de Estado.

² En el análisis del Estado es recomendable distinguir analíticamente la política de lo político. David Slater (1998: 387 y ss.) señala que la política corresponde a la esfera pública, es decir, a todo tipo de "actividad, prácticas y procesos que toman lugar en la arena institucional del sistema político". Mientras que lo político, según Chantal Mouffe (1992), tiene que ver con el carácter potencialmente conflictivo de las relaciones sociales y los antagonismos que pueden tomar las más variadas formas y pueden ser localizados en las más diversas relaciones sociales. Sigo a Slater cuando propone que ambas dimensiones son indisolubles y están en constante interacción, aunque las dos pueden llegar a subvertir los espacios institucionales.

³ La pasada década de 1980, caracterizada por la agudización de la crisis fiscal del Estado y la implantación de políticas económicas de estanflación que fueron preludio de la apertura comercial y las políticas económicas de corte neoliberal.

⁴ Los ejemplos más notorios que arrancan esta tradición son el Brasil de Vargas, la Argentina de Perón, el México de Cárdenas, el Chile de Ibáñez, la República Dominicana de Trujillo, el Paraguay de Stroessner, el Panamá de Arias, el Chile de Pinochet, y muchos otros.

⁵ Cursivas en el original.

⁶ Vale la pena subrayar que en la teoría del poder de Luhmann, éste es un medio de comunicación simbólicamente generalizado en la sociedad; sus códigos son la violencia y la normatividad (Luhmann: 1995).

⁷ El resultado es la teoría del Estado Constitucional moderno que "funcionaliza hacia ese problema sus partes individuales, como por ejemplo, separación de los poderes, representación democrática, derecho constitucional" (Luhmann, 1991: 454).

⁹ Cursivas mías.

¹⁰ Habermas desarrolla una teoría del poder como la capacidad de mantener la autonomía sistémica. No obstante, la crisis de integración sistémica se transforma en crisis de integración social. Punto, este último, que será desarrollado teóricamente en la teoría de la acción comunicativa, en donde el análisis o desarrollo de una teoría del Estado no ocupa un lugar central.

¹¹ Una forma perniciosa de reflexionar sobre el resultado de políticas de desarrollo impulsadas por organismos internacionales como el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial (EM); en todo caso, afirma Petiteville (1998), tendríamos que confrontar la teorización económica del Estado con la realidad sociológica e histórica de los Estados.

¹² Ello no quiere decir que no considere de gran importancia el desarrollo de tipologías que permitieron comprender las especificidades de las formas de Estado y del desarrollo de las sociedades, como las sociedades hidráulicas y el despotismo oriental (Wittfogel, 1957), o las sociedades con sistemas políticos segmentarios (Nicholas, 1966), etc.