El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y "latino" (1300-2000)

Reseñado por Juan Manuel Contreras Colín*

Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez (eds.), El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y "latino" (1300-2000). Historia, corrientes, temas, filósofos, Centro de Cooperación Regional para la Educación de Adultos en América Latina y el Caribe/Siglo XXI Editores, México, 2009, 1 111 pp.

* Profesor-investigador de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (Plantel Del Valle) <contrerascolin@yahoo.com>.

Esta extensa obra, integrada por 1 111 páginas y que en coedición ponen en nuestras manos Siglo XXI Editores y el Centro de Cooperación Regional para la Educación de Adultos en América Latina y el Caribe (Crefal), constituye, según sus coordinadores, el inicio de un movimiento filosófico continental que tiene como finalidad "hacer definitivamente presente la existencia de una filosofía latinoamericana con historia y perfil propio" (p. 7).

Más que un inicio, esta obra representa, sin lugar a dudas, el culmen de un gran esfuerzo intelectual continental por sumar y articular el mayor número posible de voces y tradiciones filosóficas del más variado tipo (marxistas, fenomenólogos, analíticos, latinoamericanistas, existencialistas, hermeneutas, interculturalistas, descolonizadores, feministas, etcétera), a fin de presentar y demostrar a propios y extraños la existencia contundente del pensamiento filosófico gestado y producido a lo largo y ancho del continente americano desde el siglo XIV (1300) hasta nuestros días.

El texto configura además, y quizá esto sea lo más importante, una respuesta radical y crítica a las tradicionales y hegemónicas historias de la filosofía, las cuales con base en su componente constitutivo eurocéntrico han ignorado, despreciado o abiertamente negado la existencia de una filosofía latinoamericana.¹

Esa posición teórico-ideológica, repetida desde sus orígenes modernos en los centros académicos de las hegemónicas metrópolis europeas y secundadas sin más en los centros de formación de la periferia, había impedido la formulación, organización y estructuración de una historia del pensamiento filosófico latinoamericano (p. 7).

En efecto, en el transcurso de la modernidad madura, el eurocentrismo encontró en la expresión que Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) manifestara en sus Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, "Lecciones sobre la filosofía de la historia", a saber: "Europa es el centro y el fin (das Zentrum und das Ende) de la historia" (1970: 235), la síntesis de sus pretensiones tanto teóricas como prácticas. Debido a eso asumió ideológicamente la expresión hegeliana como el contenido programático a seguir: justificar y fundamentar teóricamente e instrumentalizar y operar prácticamente la centralidad y los objetivos europeos en todos los ámbitos de la vida humana de todas las sociedades existentes.

En cuanto al continente americano, los operadores teóricos y prácticos del eurocentrismo asumieron como objetivas las declaraciones que el autor de la Fenomenología del espíritu hizo al respecto en sus Vorlesungen: América es pura potencialidad. Su novedad es absoluta en todos los sentidos, y en relación con Europa guarda una diferencia no de grado, sino esencial:

El mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo. El nombre del Nuevo Mundo proviene del hecho de que América [...] no ha sido conocida hasta hace poco para los europeos. Pero no se crea que esta distinción es puramente externa. Aquí la división es esencial. Este mundo es nuevo no sólo relativamente sino absolutamente; lo es con respecto a todos sus caracteres propios, físicos y políticos (Hegel, 1955 [Apéndice, b]: 199-200).

En lo tocante a las grandes civilizaciones indígenas de América (olmecas, teotihuacanos, toltecas, mayas, aztecas, incas, aymaras, etcétera), las cuales alcanzaron un notable desarrollo cultural (Contreras, 2010), el más grande representante del idealismo alemán no duda en calificarlas en su totalidad de inferiores:

De América y de su grado de civilización, especialmente en México y Perú, tenemos información de su desarrollo, pero como una cultura enteramente particular, que expira en el momento en que el Espíritu se le aproxima (sowie der Geist sich ihr näherte) [...] La inferioridad de estos individuos en todo respecto, es enteramente evidente (Hegel, 1955 [Apéndice, b]: 200).

Aquí Hegel asume como objetiva la supuesta superioridad del europeo frente a todos los demás seres humanos. Efectivamente, al transformarse Europa a partir del siglo XVI en uno de los centros del sistema-mundo, se desarrolló en sus habitantes el rasgo común de todos los dominadores imperiales y coloniales de la historia, a saber: el etnocentrismo. Sólo que en el caso de Europa ese rasgo tenía un peculiar fundamento y justificación: la clasificación racial de la población mundial después de América.² La vinculación de esos dos elementos, el etnocentrismo colonial y la clasificación racial universal, explica el proceso mediante el cual los europeos se creyeron naturalmente superiores a todos los demás pueblos del mundo.

En la codificación de las relaciones entre lo europeo/no europeo (Occidente/Oriente, civilizado/ primitivo, científico/mágico-mítico, racional/irracional, moderno/ tradicional, etcétera), la categoría de raza fue fundamental y básica. La expansión del dominio colonial europeo sobre el resto del mundo iba acompañada, como componente esencial, de la perspectiva dualista de conocimiento propia del eurocentrismo.

De otro modo no sería posible explicar satisfactoriamente la elaboración del eurocentrismo como perspectiva hegemónica de conocimiento, de la versión eurocéntrica de la modernidad y sus dos principales mitos fundantes: uno, la idea-imagen de la historia de la civilización humana como una trayectoria que parte de un estado de naturaleza y culmina en Europa. Y dos, otorgar sentido a las diferencias entre Europa y no-Europa como diferencias de naturaleza (racial) y no de historia del poder. Ambos mitos pueden ser reconocidos, inequívocamente, en el fundamento del evolucionismo y del dualismo, dos de los elementos nucleares del eurocentrismo (Quijano, 2000: 210).

Para Hegel, la Unreife, "inmadurez", en América es total, es su característica principal (Hegel, 1955 [Apéndice, c]: 210), por eso no es más que una caja de resonancia del ser y quehacer europeo, de lo que se dice y piensa en Europa. América no tiene vigor ni vitalidad propios:

Lo que allí sucede hasta el momento, es sólo (IST NUR) la resonancia -el eco- (Wiederhall) del Viejo Mundo y la expresión (Ausdruck) de una vitalidad ajena (fremder Lebendigkeit) (Hegel, 1970: 114).

Contra ese paradigma ideológico, hegemónico hasta el día de hoy, reacciona el texto que coordinan Enrique Dussel (México), Eduardo Mendieta (Estados Unidos) y Carmen Bohórquez (Venezuela), quienes desde diferentes enfoques teóricos (la filosofía de la liberación, el pensamiento de emancipación e identidad y la teoría crítica de la Escuela de Fráncfort, respectivamente) se inscriben en la tradición del pensamiento crítico latinoamericano.

Evidentemente, éste no es, como los mismos coordinadores del libro lo reconocen, un proyecto acabado: "sólo se ha iniciado la extracción de un precioso metal de una rica mina casi inexplorada en su conjunto" (p. 7). La ruta iniciada por este texto es desafiante y promete ser muy enriquecedora para quienes decidan asumirla y continuarla. Considérese, por ejemplo, profundizar, precisar y sistematizar el pensamiento de sabiduría y filosofía indígena de Abya Yala, presente desde las nieves perpetuas en el extremo norte hasta la Tierra de Fuego, en el extremo sur. Pensamiento que, por cierto, en este trabajo sólo ha sido abordado de manera general y descriptiva.

Un mérito más que tiene el texto es que fue escrito en América Latina, por latinoamericanos y, en algunos casos, por los mismos filósofos protagonistas. Quizá pueda parecer irrelevante pero no lo es, pues el locus enuntiationis, el "lugar de enunciación", esto es, desde dónde se dicen las cosas, en filosofía y en todas las áreas del conocimiento, resulta fundamental para entender qué se dice, por qué se dice y cómo se dice.

Lo que los coordinadores han puesto a nuestro alcance es, pues, una obra imprescindible de consulta sobre filosofía latinoamericana, pensada con el fin de favorecer su lectura y uso, a modo de compendio y en un formato muy práctico de diccionario a dos columnas.

Sus destinatarios no son, por supuesto, únicamente los estudiosos de la filosofía, de los estudios latinoamericanos o de la historia de las ideas, sino que está dirigido a todos los universitarios (académicos y estudiantes), en particular a los que se dedican al estudio de ámbitos que comprenden las áreas de las ciencias sociales y las humanidades.

Bibliografía

Contreras, Juan Manuel, 2010. "Die ethische und politische Dimension und aktuelle Relevanz des Nican Mopohuas", en Gunter Prüller-Jangeteufel et al. (eds.), Theologie der Befreiung im Wandel. Revisionen-Ansätze-Zukunftsperspektiven, verlagsgruppe Mainz (Concordia, 51), Aquisgrán, pp. 85-93.         [ Links ]

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 1955 "Die vernunft in der Geschichte, Zweiter Entwurf, (1830).", en Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Sämtliche Werke, J. Hoffmeister (ed.), Meiner, Hamburgo, pp. 200- 220.         [ Links ]

----------, 1970 Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Suhrkamp (Werke in zwanzig Bänden, Bd. 12), Fráncfort.         [ Links ]

Quijano, Aníbal, 2000. "Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina", en Edgardo Lander (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires, pp. 201- 246.         [ Links ]

Reale, Giovanni y Dario Antiseri, 2007. Historia del pensamiento filosófico y científico, Herder, Madrid.         [ Links ]

Notas

¹ Un ejemplo que confirma lo anterior es la extensa Historia del pensamiento filosófico y científico, de Giovanni Reale y Dario Antiseri (2007).