¿Adonde va la antropología?

Reseñado por Rodrigo Llanes Salazar*

Angela Giglia, Carlos Garma y Ana Paula de Teresa (comps.), ¿Adónde va la antropología?, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa/Juan Pablos (Biblioteca de Alteridades, 7. Grandes Temas de la Antropología), México, 2007, 370 pp.

* Estudiante del posgrado en Ciencias Antropológicas, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa <rl_vakk@hotmail.com>.

Si se tiene en cuenta la "tremenda capacidad de predicción de las ciencias sociales", como expresara alguna vez con inquietante sarcasmo el antropólogo mexicano Roberto Varela (2005: 52), sorprende un tanto que la pregunta por el futuro de la antropología haya sido formulada en muy diversas ocasiones. Por ejemplo, hace ya más de cuatro décadas, el antropólogo británico Rodney Needham planteó la cuestión a partir de los estudios sobre parentesco, notando, como buen holista, que "cualquiera que fuera el tema que abordáramos [...] no podemos considerarlo en forma aislada [...] por el contrario, debemos situarlo en el contexto de la antropología social como un todo" (Needham, 1979: 11). Su pronóstico no fue del todo feliz: la antropología social "está en proceso de destrucción" (Needham, 1979: 17), una destrucción signada por la dispersión intelectual y la desintegración académica. La única forma de supervivencia que nos auguraba Needham era la metamorfosis.

Más recientemente, los antropólogos Akbar Ahmed y Cris Shore (1995) se han preguntado por el futuro de la antropología en términos de su relevancia para el mundo contemporáneo. En contra del tópico retórico común de ciertos posmodernos, sostienen que la antropología no atraviesa una crisis de representación sino una de relevancia, por lo que proponen reevaluar los objetos de estudio convencionales, así como desarrollar nuevos dominios y métodos de investigación acordes a los nuevos sujetos y fuerzas sociales que emergen en el mundo contemporáneo (Ahmed y Shore, 1995: 15-16). Ahmed y Shore no son tan apocalípticos como Needham. Sostienen que la antropología ha dicho mucho y aún tiene mucho qué decir (por ejemplo, sobre movimientos y conflictos religiosos y étnicos, sobre las relaciones entre sociedad, cultura, tecnología y medio ambiente), el problema es que en las últimas décadas hemos participado muy poco en la esfera pública y hemos dejado que otros, desde periodistas hasta críticos literarios, ocupen nuestros lugares de antaño.¹

Por su parte, el distinguido sociólogo británico Anthony Giddens (1995) también ha esgrimido algunas críticas respecto al futuro de la antropología, trayendo a colación el problema de la reflexividad en el mundo moderno. Retomando muchos de los problemas de la reflexividad y doble hermenéutica desarrollados por Giddens, Luis Vázquez León (2002) ha planteado la cuestión en un agudo ensayo donde analiza tanto los derroteros de la antropología crítica en México como sus diversas expresiones técnico-instrumentales. Su diagnóstico no deja de ser provocador, como cuando se pregunta, a propósito de nuestra antropología nacional: "¿por qué una ciencia social pareciera abstraerse de lo social?" (Vázquez León, 2002: 54). ¿La antropología social en México -de la tradición, ciertamente diversa en su interior, de Manuel Gamio, Moisés Sáenz, Julio de la Fuente, Gonzalo Aguirre Beltrán, Ángel Palerm, Guillermo Bonfil, entre otros- está dejando de ser social?

Ante este panorama, acaso resulte un tanto más alentadora la visión del antropólogo sudafricano Adam Kuper -autor de una conocida historia de la antropología social británica-, cuando señala que una de las principales fuentes de cambio en la disciplina es el "fascinante desarrollo [de la antropología] fuera de los centros metropolitanos" (Kuper, 1994: 115), tal como se puede apreciar en la India, Indonesia, Brasil, México y Sudáfrica. En efecto, Kuper no duda en expresar su orgullo al constatar cómo su profesión es ejercida en dichos países para abordar problemas de desarrollo social, la pobreza urbana, los trabajadores migrantes o las minorías tribales, donde además se conjuga la inspiración intelectual de modelos teóricos metropolitanos con el análisis de problemáticas regionales.

Para retomar el optimismo de Kuper, así como la observación de Esteban Krotz (2008: 44) de que "la entrada en escena de estas antropologías segundas [en términos de Kuper: las antropologías desarrolladas fuera de los centros metropolitanos] significa el mayor reto teórico-epistémico y político práctico para la ciencia antropológica", en lo que sigue discutiré algunos capítulos de un libro colectivo que también se pregunta por el futuro de la antropología. Particularmente, atiendo algunos temas problemáticos o que considero que merecen discusión en términos de la enseñanza de las antropologías segundas en América Latina. Presento primero una breve descripción del contenido de la obra y luego me detengo en tres asuntos presentes en varios de sus capítulos: la relación entre diferencia cultural y desigualdad social, el conocimiento de las antropologías propias y los procesos de academización, y la ética en la antropología mexicana.

El libro ¿Adónde va la antropología?, compilado por tres profesores del Departamento de Antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa (UAM-I), Angela Giglia, Carlos Garma y Ana Paula de Teresa, es resultado de un coloquio con el mismo nombre que se llevó a cabo en la UAM-I en 2004 y que contó con la participación de investigadores de diversas procedencias nacionales e institucionales.

La obra está compuesta por tres partes y contiene una introducción y catorce capítulos. La primera parte, "La antropología y el mundo de hoy", incluye los capítulos "Política, globalización, desplazamiento. Una perspectiva antropológica", de Marc Abélés; "De cómo la interculturalidad global debilita al relativismo", de Néstor García Canclini; "Antropologías mundiales. Cosmopolítica, poder y teoría en antropología", de Gustavo Lins Ribeiro, y "Complejidad y claridad en torno al concepto género", de Marta Lamas.

La segunda parte, "La antropología mexicana frente al espejo", está conformada por los capítulos "La academización de la antropología en México", de Juan Luis Sariego; "El compromiso social de la antropología", de Carmen Bueno; "Cuatro cuestiones cruciales para el desarrollo de nuestras antropologías", de Esteban Krotz; "Sistemas de cargo y comunidad. Nuevos aportes a una vieja discusión", de Andrés Medina, y "La antropología y el estudio de las metrópolis", de Angela Giglia.

Por último, la tercera parte, "Temas clásicos y nuevos terrenos de investigación", está integrada por los trabajos "Pluralismo religioso en el contexto internacional. Las controversias y polémicas con las agrupaciones", de Carlos Garma; "Ética, antropología y writing culture", de Margarita Zárate; "Cultura organizacional, resistencia cultural e identidad," de Héctor Tejera Gaona; "Una propuesta para los estudios culturales de la tecnociencia", de Rodrigo Díaz, y "La desigualdad después del (multi) culturalismo", de Luis Reygadas.

Diferencia cultural y desigualdad social

En su contribución, Néstor García Canclini llama la atención respecto a que en América Latina predominan las investigaciones sobre "los otros de la propia nación" (p. 50), especialmente sobre los indígenas y los sectores subalternos. El estudio de estos "otros de la propia nación" es, como ha apuntado Krotz (1993), uno de los elementos constitutivos de las antropologías del Sur o segundas, toda vez que esta cuestión plantea diversas problemáticas de índole epistemológica (cómo conocer a ese otro que no es distante, sino cercano), política y ética (cómo lograr la convivencia con ese otro cercano). Pero García Canclini agrega además que estos otros de la propia nación han sido conceptualizados por la antropología ante todo como culturalmente "diferentes". En ese sentido, propone que una de las tareas más urgentes es el análisis de las relaciones entre diferencia cultural, desigualdad social y conexión y desconexión, ya que "los indígenas no son diferentes sólo por su condición étnica, sino también porque la reestructuración neoliberal de los mercados agrava su desigualdad y exclusión" (p. 46). Se trata de un ejercicio transdisciplinario entre la antropología como una teoría de las diferencias, la sociología ocupada de la desigualdad, y las ciencias de la comunicación especialistas en la conexión/desconexión.²

El problema de la relación entre diferencia y desigualdad es retomado por Luis Reygadas, quien plantea que es necesario ir más allá del "giro cultural" predominante en la antropología mexicana (y en los planes de estudios de sus instituciones) desde la década de los ochenta del siglo pasado. No se trata de sustituir el "determinismo culturalista" por un renovado "determinismo economicista", sino buscar "una nueva síntesis que considere las diversas dimensiones de la desigualdad. En particular, debe explorarse cómo se articulan las disparidades económicas con la concentración del poder y con los procesos de construcción cultural de las diferencias" (p. 347). Así, a partir de la conciliación teórica entre diferencia, diversidad e igualdad, Reygadas propone una serie de planteamientos normativos como superar la idea de "preservación" de las culturas tradicionales, retomar el proyecto de los derechos universales y el combate a la exclusión mediante políticas de igualdad interculturales.

Mientras que García Canclini propone abordar la relación entre diferencia, desigualdad y desconexión a partir de una serie de teóricos contemporáneos, Andrés Medina nos ofrece otra clave para analizar el problema: la revisión crítica de las discusiones en torno al problema de la comunidad, los sistemas de cargos y los denominados "usos y costumbres". Medina advierte que se trata de una discusión "impregnada de componentes políticos" (p. 177), donde encontramos frecuentemente distorsiones de las posiciones, al mismo tiempo que se pasan por alto "matices y argumentos ya aducidos en momentos anteriores" (p. 177). Así, Medina revisa las discusiones de las primeras décadas del siglo XX entre Vicente Lombardo Toledano, Miguel Othón de Mendizábal y Ramón Berzunza Pinto en torno a los derechos de los pueblos indios y las minorías étnicas-nacionales, una discusión en la cual, como ha observado Luis Vázquez León (2010), están presentes varios modelos de autonomía que aún se discuten en la actualidad. También pasa revista a los debates sobre la integración de los pueblos indígenas en el contexto del desarrollo del capitalismo en la agricultura. Cabe recordar la original propuesta teórica de Gonzalo Aguirre Beltrán (1991), quien muy pronto se percató de que el "problema indígena" no era sólo de índole "cultural" y de nivel comunitario, sino que era también un problema social en el que operaban mecanismos de dominación en el plano regional. Por esto, en sus obras se aprecia un intento de superar el enfoque "culturalista" de la antropología norteamericana (con sus conceptos de cultura, endoculturación, aculturación, entre otros) para analizar problemas socioeconómicos vinculados al cambio sociocultural y las relaciones de dominación (Aguirre Beltrán, 1991 y 1992). Del mismo modo, en la crítica al indigenismo integracionista y la antropología culturalista, así como en el contexto de los movimientos de reivindicación étnica, encontramos la teoría del control cultural formulada por Guillermo Bonfil Batalla (1991), que nuevamente combina de modo original "elementos culturales" con las capacidades sociales de decisión sobre los mismos. En términos de la enseñanza de las antropologías propias, me parece que, al menos en el caso de la antropología mexicana, contamos con varias propuestas teóricas y trabajos etnográficos que analizan la relación entre la diferencia cultural y la desigualdad socioeconómica como una forma de entender la situación de la diversidad del propio país. Por lo tanto, considero que debemos estudiar críticamente esta historia, con sus formulaciones originales y sus "préstamos", con sus aciertos y fracasos, y no sólo verla como una mera "copia" o "reproducción" de lo que ha sucedido en las antropologías de los centros metropolitanos. Lo que nos lleva a la segunda cuestión que quiero abordar.

El conocimiento y reconocimiento de las antropologías segundas

Dos capítulos del libro plantean directamente el problema de las antropologías segundas. El primero es el de Gustavo Lins Ribeiro, miembro activo del colectivo Red de Antropologías del Mundo, cuyo propósito es justamente "multiplicar las visiones prevalecientes de la antropología en una coyuntura en la que aún persiste la hegemonía del discurso anglosajón sobre las diferencias" (p. 59). Ribeiro plantea el problema de las antropologías mundiales en términos de estructuras y relaciones de poder del "sistema mundial", analizando la hegemonía de la antropología de los centros (Estados Unidos, Gran Bretaña y Francia), así como las relaciones asimétricas entre éstas y la de los países periféricos. En este orden de ideas, Ribeiro destaca dos elementos de la "ignorancia asimétrica" entre las antropologías hegemónicas y las no hegemónicas. Por un lado, el provincialismo metropolitano, que consiste en la ignorancia de los estudiosos hegemónicos sobre la producción de los centros no hegemónicos; por otro, el cosmopolitismo provinciano, que se refiere al conocimiento que tienen los estudiosos no hegemónicos en torno a la producción de los centros hegemónicos. Esta ignorancia asimétrica tiene una interesante (y preocupante) expresión lingüística: en Estados Unidos e Inglaterra, menos de cinco por ciento de las publicaciones son traducciones. No obstante, me parece que se debe tener cuidado con las ideas de provincialismo metropolitano y cosmopolitismo provinciano, pues, si bien sólo cinco por ciento de las publicaciones en Estados Unidos son traducciones, algunas de sus universidades cuentan con bibliotecas que albergan grandes acervos sobre diversas regiones del mundo (lo mismo podría decirse de varias universidades y centros de investigación europeos). Asimismo, aunque los subalternos cuentan con más traducciones a sus idiomas y leen más lo que se produce en los centros hegemónicos, nos encontramos con el problema de que en muchas ocasiones no se lee (mucho menos se discute críticamente) la producción "propia". En este sentido, me parece pertinente examinar las relaciones de poder entre estas antropologías en términos de los recursos escasos y significativos que controlan (Adams, 1983), y no sólo de las hegemonías discursivas y lingüísticas que, como nos recuerda Raymond Williams (2009: 155) a partir de Gramsci, nunca son dominantes de un "modo total o exclusivo".

Por otro lado, la idea de emplear la noción de "sistema mundial" para analizar las relaciones de poder entre antropologías hegemónicas y subalternas puede resultar un tanto peligrosa, pues si se recuerda el planteamiento original de Immanuel Wallerstein, el sistema mundial se define por una división internacional del trabajo donde las periferias aportan las materias primas. ¿Cuáles serían estas "materias primas" que se extraen en las antropologías segundas?, ¿solamente datos y material etnográfico?, ¿no sería acaso negar las formulaciones teóricas y analíticas originales de las antropologías no hegemónicas? Con todo, Ribeiro reconoce que la emergencia de estas antropologías es una de las mayores transformaciones disciplinarias recientes y aboga por el reconocimiento de la diversidad en la producción antropológica.

El segundo capítulo que trata el tema de las antropologías segundas es el de Esteban Krotz, quien propone estudiarlas no como meras "extensiones" o "réplicas" de las antropologías del Norte o hegemónicas, sino como "antropologías propias", arraigadas en sus contextos socioculturales. Según hemos visto en el apartado anterior, algunas de estas antropologías segundas, como la mexicana, cuentan con una larga historia (al menos tan larga como la de algunas antropologías primeras) de discusiones teóricas originales. Sin embargo, apunta Krotz, estas antropologías son poco visibles, incluso en sus propios países, donde se privilegia lo relacionado con el extranjero, especialmente con el Norte, según puede apreciarse en la preferencia de algunos investigadores por publicar en las revistas extranjeras en vez de las nacionales, tal como lo señala Carmen Bueno (p. 152) en su contribución al libro. Así, el estudio de las antropologías segundas contribuiría a su visibilidad.

Academización y ética en la antropología mexicana

Junto al giro cultural y la visibilidad de la antropología mexicana como una antropología del Sur, una de las mayores transformaciones de la disciplina en este país es su tendencia a la creciente academización, es decir, un cierto "encierro" de la disciplina en los ámbitos de las instituciones de docencia e investigación básica. Como observa Juan Luis Sariego en su sugerente contribución al libro, este proceso de academización responde a varios cambios. Por un lado, puede entenderse como un cuestiona-miento a la relación de la antropología nacional con el indigenismo, tanto en su discurso teórico como en su actividad práctica. Por otro, el proceso de academización responde también a la expansión de instituciones académicas y centros de investigación en la década de los setenta del siglo pasado. Si bien la academización tiene algunos aspectos que pueden considerarse positivos (como la libertad de cátedra y de investigación), presenta varios problemas discutidos por Sariego. Veamos.

Uno de los problemas es que junto con la especialización la disciplina también ha sufrido fragmentaciones (a la manera de lo señalado por Needham), y se ha abandonado la perspectiva holística y el ideal de resolver los "grandes problemas de la nación". Otra de las cuestiones alarmantes es que en este proceso de academización "el único perfil profesional que se ha privilegiado es el del docente-investigador del que -se supone-habrán de nutrirse los programas de formación e investigación de las instituciones públicas de antropología" (pp. 116-117). Pero el problema, advierte Sariego, es que los espacios profesionales académicos "tienden a ser cada vez menos y más restringidos y competidos, como resultado del indudable desinterés del Estado, e incluso de las propias universidades, por el campo de las ciencias sociales" (p. 117). En ambos casos nos encontramos con un dilema de valores, por ejemplo, qué problemas se cree pertinente estudiar o qué perfil profesional se considera el más deseable.

Asimismo, hay que entender el proceso de academización en el marco de las transformaciones del sistema universitario señaladas por Krotz: se guían por la filosofía de la excelencia, criterios de calidad, certificación y productividad mucho más cuantitativos que cualitativos; se esperan resultados rápidos y contables. Es ante este escenario que Sariego propone potenciar en los programas de estudios la antropología aplicada, cuya difusión, observa Carmen Bueno (p. 154), se encuentra prácticamente ausente en las revistas mexicanas especializadas en antropología.

Por último, el tema de la ética recorre varios de los capítulos de este volumen. Es abordado explícitamente por Margarita Zárate, quien apunta que "la antropología siempre e inevitablemente es una forma de acción y de intervención" (pp. 281-282), por lo que la reflexión ética sobre nuestras acciones deviene necesaria. En este sentido, Carmen Bueno señala la ausencia de los debates sobre ética en las revistas mexicanas de antropología, y Krotz y Sariego proponen impulsar discusiones al respecto, no sólo en las publicaciones, sino también en los programas de estudios y organismos gremiales de la antropología mexicana. Por su parte, tanto García Canclini como Reygadas plantean trascender el relativismo cultural en torno al tema de la diversidad, y abogan por una ética fundamentada en la interculturalidad.

A manera de comentario final, pienso que la enseñanza de las antropologías propias debe considerar seriamente los problemas de las relaciones entre diferencia y desigualdad que atraviesan sus sociedades; reconocer los elementos propios o características distintivas de sus antropologías y analizar de forma crítica las transformaciones (académicas) que viven sus instituciones, así como los valores y posiciones éticas vinculadas a ellas. Al respecto, Krotz se cuestiona

...acerca del papel de las(os) antropólogas(os) cuando estudian la realidad social y cultural en el Sur, en donde se producen los efectos más visibles, crueles y desesperantes del sistema mundial y en donde a veces es difícil dar crédito a la fascinación con que ciertos enfoques llamados "posmodernos" celebran la "diferencia" exactamente donde se incrementan día a día la desigualdad y la exclusión. ¿Podemos simplemente registrar esta situación y construir conocimientos científicos, instituciones académicas y carreras profesionales sobre ellas sin dejarnos interpelar por ella, sin intervenir en ella? (p. 169).

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Notas

¹ El problema de la relevancia pública de la antropología también ha sido señalado para el caso de México. Por ejemplo, Guillermo de la Peña lo relaciona con la pluralidad de partidos en el poder en el México contemporáneo: "en este momento, hay antropólogos que están participando en discusiones públicas que leemos en publicaciones en los medios, pero creo yo que ya no hablan con la especificidad de una disciplina y una institución que represente a esa disciplina, sino hablan más bien con sus puntos de vista individuales dentro de un pluralismo político que existe ahora, en donde hay la posibilidad para que muchas figuras intelectuales culturales entren en los debates. Precisamente la pluralización del espacio público en México hace que estas profesiones que antes eran más identificadas con políticas estatales y que tenían por tanto un lugar privilegiado en la esfera pública, hayan perdido perfil" (Velasco Santiago y Morales Rosales, 2007: 70).

² Sobre este punto se puede abundar en García Canclini (2004).