Multiculturalismo, televisión infantil y violencia cultural. Apuntes para la investigación¹

Multiculturalism, children's television and cultural violence. Notes for the research

Carlos Portales² y Alejandro Fielbaum³

² University of Goldsmiths, Inglaterra. 16d New Cross Road, London SE14 6AT.Correo electrónico: carlosportalesg@gmail.com

Fecha de recepción: 12/09/11.
Aceptación: 06/11/11.

Resumen

La demanda relacionada al multiculturalismo ha alcanzado importancia en el debate sobre dibujos animados. Tal proceso se replica en Chile, mediante la importación de un concepto de multiculturalidad que este artículo discute. Se esboza un concepto de violencia cultural ejercido discursivamente a través de la representación de la diferencia.

Palabras clave: Multiculturalismo, televisión infantil, dibujos animados, representación, violencia cultural.

Abstract

Keywords: Multiculturalism, children television, cartoons, representations, cultural violence.

PRESENTACIÓN: MUNDIALIZACIÓN Y DIFERENCIA CULTURAL

A través del presente ensayo buscaremos discutir la preocupación multicultural por una estrategia de representación no violenta, al considerar la posibilidad de que surja una distinta forma de violencia en su concepción sustancial de la diferencia, cuya aplicabilidad a la modulación social de la diversidad en Latinoamérica resulta particularmente discutible. Es por ello que partiremos cartografiando el debate sobre multiculturalismo y televisión infantil, para luego replantearnos teóricamente el concepto de representación y sus posibilidades críticas para pensar la discusión sobre multiculturalismo a partir de las singularidades de las sociedades latinoamericanas; en particular, nos interesa revisar aquello en función de los dibujos animados, con el fin de favorecer la construcción de cierta reflexión que pueda guiar la observación concreta de las series producidas en Chile una vez que tal demanda se ha instalado en las políticas sobre medios de comunicación.

De ahí la necesidad de interrogarnos desde el debate contemporáneo sobre su representación, considerando que la recurrencia al caso particular de Chile puede servir para reflexionar en torno a otros lugares latinoamericanos, lo que no implica desconsiderar que dichos procesos globales se modulan a partir de especificidades locales. En tal sentido, la traducción de la mundialización como homogeneización cultural resulta crecientemente cuestionada, tanto por la necesaria consideración del exterior constitutivo que surgen de las economías periféricas para el orden global -siguiendo los mismos términos, su yuxtaposición como McJihad (Mitchell, 2002)- como por la creciente atención a los procesos de apropiación y resignificación de discursos globales por parte de espacios locales.

Así, este proceso pareciera favorecer, antes que anular, la producción de diferencias culturales (Warnier, 2002). En efecto, Touraine (1996) señala la creciente vigencia de las identidades fundadas en torno a la pertenencia. Incluso los Estados parecen haber fortalecido tal desdibujamiento de su unidad, siempre y cuando se trate de particularismos carentes de amenazas políticas a esta (Warnier, 2002). Resulta interesante destacar que este proceso parece distinto a la coexistencia entre modernización económica y diferenciación cultural propia de la configuración de imaginarios nacionales (Anderson, 1993; Gellner, 1988), pues la actual proliferación de discursos y demandas respectivas a la identidad suelen apelar a culturas locales, que no solo exigen reconocimiento particular dentro del Estado en el que habitan, sino que tales demandas pueden articularse translocalmente, dentro del mismo Estado (Olivé, 1999) o incluso a través de distintos Estados (Appadurai, 2001). La contemporánea dificultad de traducir Estado y nación genera así una coexistencia global de ambas categorías, como registros distintos que interactúan problemáticamente.

LA EMERGENCIA DEL DISCURSO MULTICULTURAL

En este contexto, se ha desplegado una creciente valoración del concepto de multiculturalismo que claramente sobrepasa la mera discusión académica, fundamentalmente, en Estados Unidos. Ang y Stratton (1994) señalan que el concepto nace en Canadá en los años cincuenta, pero recién en la década de los ochenta parece obtener una importancia que hasta el día de hoy no ha perdido. Seyla Benhabib (2006) expone algunos motivos de tal resonancia, entre los que destaca el asentamiento de comunidades inmigrantes no occidentales que se enfrentan a sus reivindicaciones, las configuraciones geopolíticas desde los años noventa en Europa Central y del Este con su respectivo incremento nacionalista, el surgimiento de la Unión Europea y su nuevo régimen de derechos, las consecuencias imprevistas de políticas redistributivas en democracias capitalistas y el auge de identidades protegidas para grupos culturales enmarcadas en aquellas políticas, y los variantes modelos de integración capitalista y sociocultural en las democracias liberales de Occidente.

Así, esta cuestión se convierte en una importante preocupación política. Hopenhyan (2002) señala que el multiculturalismo puede presentarse tanto bajo la forma del conflicto como de una pluralidad que augure una mayor diversidad cultural. Esta última opción resulta la privilegiada en un espacio público mucho más proclive al multiculturalismo que décadas atrás, convirtiéndose tal defensa en parte de lo políticamente correcto. La preocupación por un mayor respeto a la diversidad, dentro de una consideración multicultural, parece haberse asumido en los últimos años en Chile. A diferencia de las políticas culturales del siglo xx y su énfasis en la construcción de una identidad nacional (Miller & Yúdice, 2004), pareciera asumirse el desafío que ejerce la multiculturalidad a las nociones unitarias de nación y la nitidez de sus identidades y arraigos (Martín-Barbero, 2002). Consideraciones de este tipo pueden ser rastreadas en distintos ámbitos, tan incipientes como sintomáticos. Por ejemplo, el documento central del Consejo Nacional de la Cultura y las Artes (2005) remarca la importancia de reconocer la diversidad cultural existente en Chile como una forma de fortalecer la construcción de una identidad nacional que permita poseer un lugar propio y visible en un marco global. Tal diversidad, por lo tanto, no se piensa como un problema para la identidad, sino como una dimensión que la facilita:

La necesaria cohesión social que el país requiere para compartir metas nacionales de interés común parte por el respeto de esa diversidad y el reconocimiento de la igualdad de derechos y oportunidades de todos los chilenos y chilenas (p. 12).

Inaugurando la IV Convención de Cultura organizada por la misma institución, la entonces presidenta Michelle Bachelet celebró tales intentos por generar un Chile que no solo posea más democracia, libertad, justicia y solidaridad, sino que pueda también recoger su diversidad y multiculturalidad (Consejo Nacional de la Cultura y las Artes 2007). Más recientemente apareció con mayor importancia en la creación del programa "Re-conocer: pacto social por la multiculturalidad", el cual señala su contraposición al interés de la "sociedad en general" (sic) de fomentar la asimilación, para fortalecer la multiculturalidad (Gobierno de Chile, 2008). Aquello contrasta con la inexistencia de aquel concepto en previos documentos oficiales relativos a los pueblos originarios, tales como el informe Verdad Histórica y Nuevo Trato (Ministerio de Planificación y Cooperación, 2001) o el "Programa Orígenes" (Cooperación Nacional de Desarrollo Indígena [CONADI], 2002).

TELEVISIÓN Y MULTICULTURALISMO

En este marco, interesa recalcar que parte de la producción televisiva nacional se reconfigura en torno esa pretensión. Incluyendo, por cierto, la televisión infantil, desde el cruce allí existente entre las demandas educativas y comunicativas alrededor de las políticas multiculturales de la representación. La cuestión no parece menor, dada la insistencia de importantes investigadores contemporáneos sobre medios de comunicación en función de la posibilidad que estos ofrecen de presentar imaginarios multiculturales. Por ejemplo, una influyente investigación realizada por el Fondo Nacional de las Naciones Unidas para la Infancia (UNICEF, 2004) señala que la televisión resulta la segunda fuente más importante en los niños para informarse sobre extranjeros, con 39% solo superado por el contacto directo con personas de otra nacionalidad.

Para reflexionar sobre el tema, partimos de la crítica de Morley (1996) al enfoque general sobre el quiasmo contemporáneo entre identidades nacionales y medios de comunicación. El sociólogo británico señala que este suele considerar las culturas nacionales como identidades preexistentes, para luego analizar qué realizan con ellas los medios. Antes bien, enfatiza el autor que habría que analizar la importancia que pueden poseer las distintas formas de comunicación en la constitución global de tales identidades locales, lo que no refiere necesariamente a la posible aparición de medios de comunicación minoritarios o locales, sino desde la configuración misma de los medios de comunicación que circulan globalmente.

Así, Silverstone (1996) señala que la incorporación de todo fenómeno a la cultura global genera también un espacio y, en cierta medida, una legitimación para lo distinto. Incluso las tradiciones, siguiendo a Thompson (1998), podrían afirmarse ahí. Recurriendo al concepto de "invención de la tradición" (Hobsbawn & Ranger, 2002), señala que los medios de comunicación no necesariamente socavan las distintas tradiciones; al contrario, pueden reforzarlas en la reconfiguración que realizan de las mismas (Thompson, 1998). La centralidad que posee la televisión en Latinoamérica nos obliga a centrarnos en ese medio. Este sería el espacio de mayor confluencia entre la circulación global y la afirmación local (Martín-Barbero & Rey, 1999).

En la industria televisiva mundial se constata esta tensión bifurcada hacia lo global y hacia lo local; es la misma presencia televisiva de lo global a través de canales internacionales en el cable lo que lleva complementariamente a la audiencia a exigir a las estaciones nacionales una mayor cuota de programas donde comparezca la realidad cultural local (Fuenzalida, 2002, pp. 97-98).

La preocupación por el contenido de esos programas, en efecto, no es nueva en Chile. En la década de los noventa Brunner y Catalán (1993) señalaban la importancia de que la televisión tuviera cautela en acatar los valores democráticos, tales como la igualdad entre etnias y el respeto sexual. Sin embargo, centran su consideración en la autorregulación responsable de los actores en el marco de la televisión privada -tutelada por la ciudadanía- antes que en la efectiva promoción de programas que promuevan valores positivos de tolerancia, multiculturalidad y disposición al diálogo intercultural, con la respectiva prevención contra discursos xenófobos o estereotipantes del otro, como propondrá Hopenhayn (2002) años más adelante, al igual que otras investigaciones surgidas desde Latinoamérica (López De la Roche, 2006).

Así, recientemente surgen nuevas políticas culturales como política sobre imaginarios que trabajan tanto la similitud como la diferencia. Una de ellas, según describe García Canclini (1990) es la de estudiar si la oferta mediática es la más apropiada para que los diversos sectores de la sociedad reconozcan sus diferencias y puedan distribuir más equitativamente tanto los recursos materiales como los simbólicos. Se buscaría entonces crear nuevas ofertas de discursos que puedan remodular los imaginarios. Las actuales políticas del Consejo Nacional de Televisión (CNTV, 2004) se orientan hacia allí. Los estudios realizados por esta institución parecieran, en efecto, legitimar tal preocupación, por ejemplo, al señalar que las minorías étnicas son el grupo cuya representación en los medios es evaluada como la más infrecuente y negativa por parte de la sociedad. Otra de sus investigaciones señala la necesidad de aumentar la preocupación por la representación de nuevos actores sociales que no han sido correctamente integrados a la televisión abierta, como los inmigrantes (CNTV, 2008). Así, no resulta casual que algunas de las características adicionales que son recomendadas a los proyectos que postulan a los fondos del CNTV (2009) incluyan contenidos que tiendan a la tolerancia, la diversidad y el respeto a las distintas etnias, credos y géneros.

Una importante preocupación en la actual creación de dibujos animados resulta en la creación de series no violentas (Fuenzalida, 2000), al punto que uno de los actuales indicadores de calidad en esos programas es la ausencia de violencia (Labrador, 2007). Esto resulta más que justificado, si consideramos que 63% de los programas infantiles posee algún grado de violencia -cifra que aumenta a 76% en los dibujos animados expuestos por la televisión abierta-. Este tema es el más presente en los estudios sobre la televisión (García Galera, 2000), pero parece que aún no acoge totalmente la demanda por el carácter multicultural de su contenido. Así, las dimensiones de la violencia consideradas por el CNTV (2003a) refieren exclusivamente a la violencia física, psicológica-verbal, sexual, accidental y material.

LA DEMANDA MULTICULTURAL EN LA INDUSTRIA CULTURAL INFANTIL

Resulta necesario ampliar esta preocupación hacia la posible presencia o ausencia de violencia cultural, especialmente si consideramos que parte constitutiva de la configuración de la futura adultez se juega en la televisión (Hermosilla, 1999). La pregunta por la violencia cultural parece inexistente en las distintas recopilaciones de estudios sobre violencia en televisión infantil (Morcasa & Charlton, 1999), y también en los realizados por el CNTV. Ciertamente, dicha preocupación se extiende paralelamente a los procesos que describimos de sensibilización por la problemática de la multiculturalidad. Décadas atrás la crítica podía realizarse, en efecto, a la inversa por demostrar demasiado positivamente otras culturas. Por ejemplo, un seminario realizado en la España de Franco critica a la serie animada "Los Picapiedra" por mostrar "una democracia netamente U.S.A." (sic), la crítica aparece, por ejemplo, cuando en la serie se muestra la posibilidad de llamar a un abogado (Vásquez, 1965).

Un informe similar realizado en Chile en 1985 tampoco expresa preocupación alguna por la diferencia cultural. Al contrario, la única cuestión al respecto se la plantean los productores del programa "Patio Plum" acerca de cómo representar los valores poligámicos y machistas que tendría la cultura árabe (Henríquez, Jiménez & Lorca, 1985). No obstante, ya desde fines de los años setenta existiría la preocupación por las representaciones sexuales y raciales a las que son expuestos los niños (Barcus & Wolkin, 1977). Podemos destacar en Chile el señero trabajo del grupo del Centro de Indagación y Expresión Cultural y Artística (CENECA), el cual destaca, en el programa "Marco", el tratamiento formativo de la temática migratoria (Bunster & Jofré, 1983). En efecto, a mediados de los años ochenta comienza a destacarse, contemporáneamente a la versión pesimista de la televisión como reforzamiento de estereotipos (Muñoz & Pedrero, 1996), la posibilidad de la televisión de combatir tales representaciones. Así, estos también podrían contribuir en el forjamiento de una sociedad pluralista (Marks, 1985).

Incluso el popular comic "Condorito" (Ríos Boettiger, 1949) mantiene hasta los años ochenta la presencia de un personaje boliviano que jamás deja de estar descalzo, denominado Titicaco, así como del avaro prestamista don Jacoibo. Resulta necesario también el ejemplo de la revista Barrabases (Vallejo, s.f.), historieta cuyo equipo de futbol se enfrenta a un equipo africano cuyo arquero resulta un gorila, en una visita a aquel continente, caracterizado por la amenazante presencia de animales salvajes en todo lugar (incluyendo, el estadio de futbol). Aquello contrasta claramente con producciones más recientes, como el filme animado Ogú y Mampato en Rapa Nui (Rojas, 2002) estrenado en 2002. El tema de la película infantil es el viaje de los protagonistas a la antigua Isla de Pascua, de la cual conocen ritos y costumbres presentados en la lengua local. La representación allí expuesta de la diferencia cultural es positiva, al punto que no solo se rescatan los valores allí existentes, sino que además los personajes trazan cercanos vínculos con buena parte de los lugareños.

No resulta difícil imaginar que los primeros ejemplos mencionados hoy podrían causar amplias polémicas. Incluso en el nivel internacional, la famosa serie "Los Simpson" (Dean Moore, 2002) ha sido cuestionada, dentro de otras cosas, por la imagen ridículamente subdesarrollada que otorgan de Brasil en el capítulo en que la familia visita tal país, actitud que parece haber buscado ser enmendada con la tematización de la migración y discriminación árabe en un capítulo de la nueva temporada. Allí se ridiculiza la xenofobia que adquiere Homero, quien cree que explotarán la ciudad, cuando su trabajo era el de demoler un antiguo mall. La preocupación por la representación de grupos minoritarios en la televisión infantil que expresan estos ejemplos ha sido canalizada, en efecto, por distintas agrupaciones civiles. La organización Children Now, por ejemplo, propone que las personas de color sean representadas de forma positiva y no estereotipada, en roles directrices, interacción con otras razas y en una variedad de ocupaciones. Asimismo, que los personajes que tengan roles criminales posean cierto balance respecto de las razas de las que provienen (Berry, 2007).

Un caso más positivo es la serie "Dora la Exploradora" (Gifford, Walsh, Weiner & Velleu, 1999), la cual considera a la población de habla hispana en Estados Unidos, desde la doble función de enseñar inglés a dicha población y español a la población de habla inglesa. Esta última serie, en efecto, expone positivamente el sur del Río Grande; allí acontecen sus aventuras, desde un exotismo remodulado hacia la realización de intenciones ecologistas y conservacionistas, recalcando positivamente la irreductible diferencia allí existente.

Impera indicar la existencia de ejemplos varios en la historia que desafían explícitamente la supuesta neutralidad e inocencia de la industria cultural infantil. Ya en las primeras décadas del siglo XX, Bettelheim (1977) recalcaba la importancia de la significación de los cuentos, trascendiendo así cualquier reducción de la narración infantil al mero entretenimiento. Discursos sobre moral e historia allí aparecen reiterativamente. La posterior posibilidad de realizar productos televisivos para el público infantil profundizó la posibilidad de la propaganda para niños en el contexto de la Segunda Guerra Mundial; ambos bandos no dejaron de valerse de la televisión infantil como recurso propagandístico. El filme Donald Duck in Nutzi Land (Kinney, 1943), por un lado muestra al Pato Donald besando a la Estatua de la Libertad, tras despertar de una terrible pesadilla en la que se sometía a un ridiculizado sistema productivo nazi; por el otro, representa un desfigurado Mickey como quien arriba a Japón para comenzar, sin justificación alguna, la invasión estadounidense.

En Latinoamérica, destaca la serie cubana "Elpidio Valdés" (Padrón, 1970), la cual representa la lucha de aquel país contra la dominación española, a través de un discurso que replica la retórica allí imperante tras la Revolución. También "Speedy González" (McKimson, 1953) tematiza la tensión fronteriza entre Estados Unidos y México, a través de la figura felina de un policía que vigila tanto el paso como el robo, y de ratones mexicanos cuya hambre no les motiva a mayor trabajo que a alentar al veloz personaje a robar comida y llevarla allí donde su enemigo no logra llegar. Es claro que este último ejemplo resulta más cercano a la mayoría de los dibujos animados más conocidos, los que muy excepcionalmente manifiestan un discurso político tan explícito como en los primeros ejemplos señalados. En tal sentido, el abordaje por lo que representan debe trascender lo obvio, para preocuparse por las narrativas y representaciones que construyen, más lentamente, imágenes y estereotipos que no siempre se tematizan.

EL DEBATE TEÓRICO SOBRE EL MULTICULTURALISMO

Antes de postular la posible necesidad de generar televisión infantil que refleje el Chile multicultural, impera preguntarse si la sociedad chilena contemporánea puede pensarse desde la semántica de la multiculturalidad, pues esta pareciese ser una preocupación importada de la relevancia que ha tomado en medios académicos y políticos de Europa y Estados Unidos, creando la oferta de multiculturalidad sin la previa demanda de tal reconocimiento por parte de los grupos que se busca considerar. Esta particularidad no significa que consideremos que Chile puede considerarse un país de cultura única y homogénea ni que busquemos ignorar las históricas y legítimas demandas de grupos minoritarios en particular, aquellas del pueblo mapuche. Sin embargo, estas solo recientemente añaden a la demanda por tierra, educación y cultura histórica un salto cualitativo hacia el cuestionamiento de la homogeneidad del Estado-nación (Pacari, 2003), a través de cierta performatividad en el reconocimiento sobre si parece ser más importante su inserción urbana y los incentivos perversos al autorreconocimiento producidos por las políticas públicas que por un reconocimiento extendido en el nivel nacional o regional, y en particular, con una retórica que dista de la multiculturalista.

Con ello no buscamos señalar, como lo hace Sartori (2001), que primero se inventa una entidad para luego declararla pisoteada y, tras ello, establecer demandas colectivas de quienes antes no sabían quiénes eran. Ciertamente, tales grupos se presentan como tales desde la colonización, con un claro discurso identitario y una posición subalterna que recientes sucesos, tristemente, no dejan de confirmar. Sin embargo, nos parece pertinente tomar distancia ante el concepto de multiculturalismo. El resguardo ante su retórica, por cierto, no implica aceptar la crítica neoconservadora a la migración, tan baja en el caso de Sartori que llega incluso a señalar que la culpa del racismo es de los grupos que lo sufren. Al contrario, el problema del concepto de multiculturalismo no se halla en su pretensión de incluir, sino en las presuposiciones que posee sobre la inclusión y la diferencia. Bourdieu ha criticado, en efecto, la extensión del concepto como exportación de los vicios del pensamiento estadounidense del grupismo, el populismo y el moralismo (Bourdieu & Wacquant, 2000). En esta dirección, las reflexiones de Žižek sobre el multiculturalismo resultan pertinentes como despolitización de conflictos reales hacia cuestiones culturales. El autor esloveno describe al multiculturalismo como la ficción hegemónica de la globalización, la cual trata a cada cultura local como lo hacía el colonizador con el colonizado: como nativo, cuya diferencia estudia con distancia desde un eurocentrismo respetuoso como el desplegado, por ejemplo, en el concepto de world music. Allí, la diferencia se presenta como alteridad radical, totalmente ajena a lo que resultaría genuino de Occidente. Pero, claro está, presentable ante su mirada:

La "tolerancia" liberal excusa al Otro folclórico, privado de su sustancia (como la multiplicidad de "comidas étnicas" en una megalópolis contemporánea), pero denuncia a cualquier Otro "real" por su "fundamentalismo", dado que el núcleo de la Otredad está en la regulación de su goce: el "Otro real" es por definición "patriarcal", "violento", jamás es el Otro de la sabiduría etérea y las costumbres encantadoras (Žižek & Jameson, 1998, p. 157).

Se trataría, entonces, de una nueva forma de racismo, la que remarcaría cierta diferencia como irreductible, a través de estrategias de sustancialización que pueden subsistir incluso ante la desmentida científica de un racismo anclado biológicamente. Antes bien, precisamente por la incerteza de lo natural, es que debe remarcarse la diferencia cultural. Desde allí puede considerarse el nuevo racismo, descrito por Balibar (1991), de un racismo diferencialista, ausente de raza. Este se autorizaría desde cierta consideración de la diferencia que ya no apelaría a la superioridad de cierto grupo o pueblo, sino simplemente a lo nocivo que resultaría la desaparición de fronteras dada la supuesta incompatibilidad de las formas de vida y sus tradiciones. Un presupuesto tan problemático como el descrito por el pensador francés no solo parece problemático por concluir la necesidad de separar culturas, sino también por su necesaria consideración de cierta diferencia total en su composición, partiendo desde allí, la demanda de un Chile multicultural exige ser conceptual e históricamente discutida. Incluso si eludimos la inmensa discusión sobre el término cultura (véanse, Eagleton, 2001; Geertz, 1994; Rosaldo, 1991; Williams, 1981), resulta un concepto discutible dada su presuposición de la coexistencia de culturas como un espacio múltiple, en el cual estas se yuxtaponen y cuyas diferencias internas pueden subsumirse hacia cierta unidad. En tal sentido, la postulación multiculturalista de multiplicidad pareciera darse entre culturas, pero no en la cultura. Bien cuestiona Derrida (1992) tal presuposición de unidad, indicando la necesidad de considerar la heterogeneidad dentro de la supuesta identidad, y no entre una y otra:

Lo propio de una cultura es no ser idéntica a sí misma ... no poder identificarse, decir "yo" o "nosotros", no poder tomar la forma del sujeto más que en la no-identidad consigo o, si ustedes lo prefieren, en la diferencia consigo (p. 20).

 

EL DEBATE SOBRE MULTICULTURALISMO EN LATINOAMÉRICA

Comprendiendo la singularidad histórica en la que se forman y reproducen las sociedades latinoamericanas, la descripción del Chile contemporáneo -y, en general, de Latinoamérica- desde la multiculturalidad resulta discutible. No es casual que tal cultura resulte antes tempranamente pensada desde el mestizaje (Bolívar, 1978) y, más reciente y sofisticadamente, desde la transculturación (Ortiz, 1978), el barroco (Sardui, 1999), la hibridez (García Canclini, 1990) o la heterogeneidad (Cornejo-Polar, 1994), antes que desde la coexistencia racial. Incluso la formación cultural caribeña parece pensarse antes desde la similar figura de la criollización (Glissant, 2002), aun cuando allí exista mayor presencia de población de color. Es decir, en el contexto latinoamericano antes que pensar en la copertenencia de culturas ya formadas, estas se formarían precisamente en la mezcla. Bien señala García Canclini (1990) que la mezcla no es concebida como un escándalo -como acontecería en Estados Unidos-, sino positivamente en el Caribe y Latinoamérica desde el siglo XIX. Ciertamente, resulta necesario algún resguardo ante aquella afirmación y recordar el racismo todavía imperante en parte importante de las élites latinoamericanas (Van Dijk, 2003), a diferencia de la cierta ingenuidad política que posee el carácter celebratorio de la hibridez que posee la necesaria obra de García Canclini (Beverly, 1996; Kraniauskas, 2001).

No obstante, resulta útil aquí su idea, en el sentido de que el reconocimiento necesario debiese antes pasar por lo olvidado en la propia constitución que por quien, totalmente extraño, no es reconocido. Incluso la existencia de grupos indígenas, en cuyo nombre podría darse la crítica a lo aquí expuesto, tempranamente han convivido con las formaciones urbanas y sus procesos de mestizaje. La mayoría de los grupos migrantes, por su parte, comparten lengua y difícilmente se considerarían como parte de una cultura totalmente distinta. Si bien es clara la existencia de espacios de afirmación identitaria en torno a los cuales se reúnen, sus demandas por reconocimiento parecen antes cifrarse en derechos políticos y económicos que a un espacio cultural de normas autónomas. Así, antes de evaluar qué tan multiculturales resulten hoy las series infantiles, parece más urgente analizar la imagen construida de la multiculturalidad como una forma de representación. Ya el informe del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) (2002), infinitamente preocupado por la necesidad de una identidad común que asegure la cohesión, señala que pese a que las mediaciones -incluyendo las televisivas- fluyen entre lo local, lo nacional y lo global, pueden articular unitariamente tales planos, de forma no centralista ni monolítica: "Asumir la diversidad de Chile implica hacerse cargo de la sociedad como proceso de contención, mediación e integración de las diferencias" (p. 319).

Este tipo de preocupaciones parece central en los dibujos animados chilenos contemporáneos, los que aún no han sido investigados académicamente. No se trata, por cierto, de un caso aislado. Lamentablemente, pese a su carácter creciente, resulta todavía escasa la investigación internacional sobre dibujos animados, incluso cuando ya en Walter Benjamín (1931) podamos hallar breves reflexiones sobre Mickey Mouse, dentro de su preocupación general por la experiencia de la infancia (Benjamin, 1989). Posteriormente, podemos encontrar el interés brindado por Umberto Eco (1968) y, muy brevemente, por Raymond Williams (1971) y Renato Ortiz (1997). Por cierto, en los últimos años tales investigaciones han aumentado, desplazando la tradicional preocupación por la violencia, por las relativas a las temáticas de raza y género (Pecora, 2007). Así, por ejemplo, se ha señalado que Los Tres Caballeros posee un trasfondo neocolonial (Shohat & Stam, 2002) o que La Sirenita representa los roles de género desde una concepción patriarcal (Zornado, 2001). Wojcik-Andrews (2000) exponen largamente aquellas reflexiones. No obstante, en Chile y Latinoamérica escasean trabajos similares.

De todas formas, podemos mencionar un análisis sobre la representación del género en dibujos animados mostrados en Chile -incluyendo chilenos- (Cabello & Ortega, 2007) y sobre caricaturas mexicanas sobre los cristeros (Reguillo, 2002), además de otros trabajos del mismo Dorfman (1985). Dichos estudios buscan comprender las caricaturas escritas y televisadas dentro de las estrategias desplegadas por distintos grupos para legitimar sus visiones de mundo, que en un contexto de disputas e intereses, transmiten ideas que poco tienen de la inocencia con la cual suele presentarse la industria del entretenimiento infantil. En tal línea, nos interesa retomar la pregunta clásica por la violencia en los dibujos animados desde el imperante paradigma contemporáneo, para la ya mencionada -y urgente- construcción de cierto concepto de violencia cultural cuya presencia pueda hallarse en los dibujos animados, en tanto representación que determine al sujeto de antemano por su pertenencia a una etnia o cultura.

HACIA UN CONCEPTO DE VIOLENCIA CULTURAL

El abordaje teórico de esta problemática puede situarse en la línea de lo pensado por Bourdieu (1999) como violencia simbólica y por Spivak (1988) como violencia epistémica. Ahora bien, nos vemos obligados a remodular ambos autores hacia un concepto productivo para nuestra investigación. El primero, plantea un concepto que presupone la dominación simbólica hacia prácticas subordinadas que pueden considerarse unitariamente, por ello resulta difícil pensar la operación de aquella violencia como un gesto de multiplicación de las diferencias allí representadas; antes bien, lo que acontecería sería la resignificación de tales grupos al homogeneizarlos desde los intereses dominantes.

Lo pensado por Spivak, por su parte, remite más bien a la imposición de cierto régimen de saberes y clasificaciones sobre los grupos subalternos en un contexto colonial. Incluso cuando los dibujos animados también hacen circular discursos, estos difícilmente pueden pensarse en torno a la difusión conceptual del centro hegemónico; mas bien, parecen complementarios a tales prácticas. De todas formas, puede rescatarse de ambos autores la consideración de una violencia que no solo trasciende su ejercicio físico o psicológico, sino que también es considerada sociológicamente, en tanto dispositivo de poder sin creador o voluntad alguna que planifique o decida el despliegue de la misma. Esta poseería una dimensión irreductiblemente discursiva y un rendimiento fundamental en cualquier tipo de constitución de subjetividad.

En tal dirección, resulta útil recordar aquí escuetamente el trabajo de Frantz Fanon (1973), en particular, desde la relectura de la obra realizada por Homi Bhabha (2002), en lo referente a la imposición de una imagen desvirtuada de sí, a los grupos colonizados por parte de los colonizadores, ejercido a través de la representación. Esa operación impide, para Fanon, la valoración positiva en tales grupos de los elementos que configuran su propia cultura. Es claro que la preocupación por la construcción de un discurso afirmativo de sí, así como el rechazo a la imposición de prácticas que los nieguen -por ejemplo, a la prohibición francesa del velo en Argelia- no remite al intento conservador de mantener lo tradicional, sino a cierto esencialismo estratégico (Spivak, 1999) fundamental en la lucha por la descolonización. Sin embargo, antes que el recurso a la cultura en contextos de descolonización, cuya directa traducción al espacio latinoamericano resultaría errónea, nos interesa rescatar la consideración política de la construcción de imágenes sobre los distintos grupos como un campo inestable y disputado que constituye y desconstituye discursos que los distintos grupos narran sobre sí mismos de forma performativa e incompleta.

Es decir, que la imagen que construyen tales grupos sobre sí mismos no preexiste a tales invenciones ni se mantiene estable a lo largo del tiempo, siendo un proceso en devenir, más que un ser (Hall, 1996). Precisamente por su carácter fallido deberá insistir en sus obsesiones, fundamentalmente en torno a aquello de lo que se diferencia, objeto que pasa a pensarse como exterior constitutivo de toda identidad, en tanto discurso constitutivamente fisurado (Laclau & Mouffe, 1985). Por ello, un elemento en la construcción de tales imágenes es el rechazo de lo que no se es, ya que sin la posibilidad de la distinción las invenciones de identidad resultarían imposibles.

Es claro que aquí imagen no debe pensarse como pieza visual, sino como elemento constitutivo de un registro imaginario. Stuart Hall elabora en tal línea un concepto de representación que añade a la concepción diferencial y arbitraria del signo elaborada por Saussure (1945), la consideración de esa operación por parte de grupos sociales que disputan la implementación de cierta hegemonía en torno a la elaboración de determinadas imágenes sobre la realidad que permitirían cambiar el significado socialmente construido en torno a esta y construir, allí, una u otra identidad. Ahora bien, los regímenes de significación no precederían a la mediación representativa, sino que se constituyen dentro de su dispersa dimensión por medio de las intersecciones de discursos y prácticas. Estas pueden devenir ocasionalmente antagónicas, mas cuando no lo son tampoco lograrían alcanzar una clausura definitiva, lo que impide así una unificación producto de la estabilidad entre significante y significado como dato objetivo (Hall, 1996).

Esta última consideración es la que nos permite volver a Fanon (1973) y su descripción del contenido violento de la construcción del imaginario colonial, pues su violencia se halla, precisamente, en la representación de ciertas categorías sobre el hombre y la mujer negra como naturales. El autor se distancia también de quienes parecieran rescatar parte de aquella naturaleza -por ejemplo, la potencia y virilidad del hombre negro- como anversos del mismo imaginario cuyo carácter exotizante articula su supuesta valoración como elemento de la misma imagen del negro como salvaje. Por cierto, tal operación no es particular en la construcción de un discurso europeo sobre la negritud. Said (1978) ha realizado un trabajo similar en función de la construcción de un imaginario colonial europeo en torno a Oriente como categoría genérica, desde una consideración proyectiva y constitutiva de la representación que bien se enmarca en la discusión ya trazada.

En tal sentido, la observación de los dibujos animados debiese preocuparse por la permanencia de estereotipos intocables sobre lo mostrado, incluso cuando se invierta la valoración de los mismos, pues la semántica multicultural pareciera partir asumiendo la radical diferenciación entre la multiplicidad representada como la de una distancia infranqueable, generando así un espacio sin contacto ni mezcla posible. Es por ello que la interrogación necesaria no debiese ser aquella por la declarada tolerancia o intolerancia de la representación ni por la cantidad de espacio otorgado a la representación de cierta diferencia, sino el rendimiento que tal discurso pueda poseer para lograr cierta desidentificación de esta respecto del rol que le otorgan los imaginarios hegemónicos. Es decir, si la representación de la diferencia logra discutir las distinciones preexistentes, antes que la valoración que se posee tras la construcción del límite entre una y otra cultura, solo la atención concreta a cada serie podrá responder cuidadosamente. Mas impera suspender toda ingenuidad al evaluar la tentativa multicultural, la cual podría reforzar la discriminación preexistente contra su declarada intención de respeto a la diversidad, a través del ejercicio de la violencia cultural en representaciones cuya sustancialización de la diferencia valoriza estereotipos, antes de ejercer el necesario gesto de su cuestionamiento.

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Notas

¹ Investigación en curso, financiada por el área de investigación del Fondo Audiovisual FONDART bajo el folio 20077-8, denominada "Análisis del discurso sobre pueblos originarios en la industria cultural audiovisual chilena contemporánea". Algunos de los resultados de tales investigaciones pueden hallarse en el décimo sexto número de la Revista Chilena de Antropología Visual (2010) y en el décimo noveno de la revista Tercer Milenio (2010), ambas disponibles gratuitamente en Internet.