La subjetividad a debate

Alejandra Aquino Moreschi ¹

¹ Profesora-investigadora del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), unidad Pacífico Sur. Correo electrónico: alejandra.aquinom@yahoo.com

Si bien la cuestión del sujeto y de la subjetividad es un problema teórico y epistemológico de larga data que ocupó sobre todo a filósofos (Añón, 2009), a partir de la década de 1960 se volvió un concepto central para el análisis social (Blackman et al., 2008). Desde entonces, antropólogos y sociólogos se han dedicado a investigar cómo se producen las subjetividades en los distintos contextos; cómo éstas afectan el mundo social, e incluso, cómo algunas pueden promover el cambio social y político de hoy, mediante el fomento de fuerzas que escapan a la matriz neoliberal del poder (Blackman, et al., 2008). Ya que, como sostiene Félix Guattari (1992), las fuerzas sociales que administran el capitalismo han entendido que producir subjetividad tal vez sea más importante que cualquier otro tipo de producción.

El presente trabajo tiene como objetivo central reconstruir algunos de los debates teóricos que se han generado en torno a la subjetividad desde el ámbito de las ciencias sociales, en particular la sociología, la antropología y los estudios culturales, con la idea de poner sobre la mesa las discusiones que a veces no se hacen explícitas al momento de analizar la producción de subjetividades en experiencias concretas. Por supuesto, no pretendo agotar dichos debates, sino simplemente analizar las propuestas más importantes y señalar algunas de las líneas por donde continuar la reflexión.

El artículo está organizado en cuatro apartados teóricos clasificados en función del enfoque disciplinario de los textos. El primero recupera brevemente las propuestas de dos pensadores franceses (Michel Foucault y Félix Guattari), que sin bien no son sociólogos ni antropólogos, sí representan un referente en torno al tema en las disciplinas sociales. El segundo apartado está dedicado a los estudios culturales, que desde su origen es una disciplina que se interesó por la subjetividad y que ha hecho grandes aportes a su análisis. En el tercero hago referencia a cómo se ha abordado el tema en la sociología, situando la discusión dentro de los debates sobre el sujeto, la estructura y la acción, partiendo de dos autores clave: Pierre Bourdieu y Alain Touraine. Finalmente, en el cuarto apartado analizo las discusiones entabladas en la antropología cultural, tomando como punto de partida la propuesta de Clifford Geertz (1988a y 1988b) sobre la cultura como estructura de significados socialmente establecidos. 

La subjetividad desde el pensamiento de Foucault y de Guattari 

Uno de los referentes centrales para muchos de los pensadores sociales que han trabajado en torno al tema de la subjetividad es Michel Foucault, profundamente crítico de lo que puede llamarse una concepción tradicional del sujeto, es decir, aquella que piensa al sujeto como un individuo que está completamente dotado de conciencia, como una entidad autónoma y estable, y como la fuente independiente y auténtica de la acción y el sentido (Hall, 1997). Dicha perspectiva presentó entre 1960 y 1970 una verdadera ruptura, conocida como la "muerte del sujeto", que produjo el agotamiento de la formulación encantada del sujeto y de la subjetivación. Al debilitarse el sustrato normativo y emancipatorio de la subjetivación se abrió paso a una visión pesimista en la que la dominación tomó una forma tentacular que impidió la expansión de una subjetivación emancipatoria (Martuccelli, 2005). Como lo explica este último, tales movimiento e inversión pueden ser ampliamente asociados con el "tiempo de Foucault", quien concibe al sujeto como producto del discurso en dos diferentes sentidos: como sujetos que personifican las formas particulares de conocimiento que el discurso produce, y como lugares para el sujeto (posiciones subjetivas). Desde esta perspectiva el sujeto es producido "como un efecto" a través y dentro del discurso, en el interior de formaciones discursivas específicas e históricamente situadas. De ahí que todos los individuos en un periodo determinado lleguen a ser sujetos de un discurso particular y, por lo tanto, portadores de su poder-conocimiento (Hall, 1997). En síntesis, Foucault transforma el proyecto colectivo y emancipatorio de la subjetivación en un proceso individualizante de sometimiento (assujettissement): el sujeto se convierte en un efecto del poder y en el resultado de un conjunto de técnicas, ciencias y otros tipos de dispositivos que permiten la fabricación del "individuo disciplinario" (Foucault, 1975). Desde esta perspectiva la subjetividad es resultado de los mecanismos de normalización en el individuo, es decir, de la forma en que los dispositivos disciplinarios se articulan entre sí y producen un tipo de mentalidad congruente con las condiciones culturales existentes.

Sin embargo, Foucault no explicó la producción del sujeto únicamente a partir de las estructuras discursivas. En una segunda etapa, su trabajo se enfocó en estudiar cómo se constituyen los sujetos en diferentes momentos y contextos institucionales en tanto objetos de conocimiento posible, deseable e indispensable, y dentro de qué esquemas cobra forma la experiencia de "sí mismos" (Foucault, 1981). El hilo conductor que priorizó fue lo que llamó las "técnicas del yo", es decir, los procedimientos que en cada momento histórico se les propone o prescribe a los individuos para fijar su identidad, conservarla o transformarla en razón de un cierto número de fines, y esto gracias a las relaciones de dominio de sí, sobre sí, o de conocimiento de sí por sí mismo. Lo que preocupaba a Foucault en ese momento era explorar ¿qué hacer de sí mismo?; ¿qué trabajo operar sobre sí?; y ¿cómo "gobernarse" ejerciendo acciones en las que uno mismo es el objetivo de las acciones, el dominio a que se aplican, el instrumento de que se sirven y el sujeto que actúa? En definitiva, colocó como el eje del análisis el imperativo del "conocerse a sí mismo" (Foucault, 1981). El "conocimiento de sí" recibe su significación en relación con la cuestión del "cuidado de sí", entendido como experiencia y también como técnica que elabora y transforma esa experiencia. Por lo tanto, reconstruir la historia del "cuidado" y de las "técnicas" de sí sería para Foucault una manera de hacer la historia de la subjetividad. Y esto lo realizó estudiando las clasificaciones practicadas en la sociedad en nombre de la locura, la enfermedad y la delincuencia, y sus efectos sobre la constitución de un sujeto razonable y normal. Además de analizar la constitución de campos de objetividad científica que dan lugar al sujeto que vive, habla, trabaja, es decir, investigando los modos de objetivación del sujeto en saberes como el lenguaje, el trabajo y la vida (Foucault, 1981). El trabajo de Foucault en esta segunda etapa transformó la forma en que algunos, sobre todo los interesados en la teoría de la gubernamentalidad, se acercaron a la cuestión de la sujeción; al hablar de experiencia se hacía referencia a la experiencia de la autorregulación, en la que el cuerpo llegó a tener más relevancia que nunca (Blackman et al., 2008).

Otro de los teóricos franceses que ha hecho grandes aportes a la reflexión sobre la subjetividad es Felix Guattari (1986), cuya propuesta ha servido de inspiración a muchos autores contemporáneos que se han enfocado en analizar la subjetividad en el contexto capitalista. Guattari (1992) señala que la subjetividad se manufactura como la energía, la electricidad o el aluminio; de ahí que la producción de subjetividad posiblemente sea más importante que cualquier otro tipo de producción. ¿Cómo se produce la subjetividad desde esta perspectiva? A partir de una inmensa "máquina", concepto que Guattari reivindica frente al de estructura, pero con el que en realidad no hay gran diferencia (Tudela, 2001). Los instrumentos que utiliza el sistema para producir masivamente la subjetividad son ampliamente conocidos: los medios de comunicación de masas, la publicidad, los sondeos, las estadísticas, las encuestas, que fabrican la opinión a gran escala creando actitudes estereotipadas y narrativas de deseo escleróticas (Tudela, 2001). Todo lo que es producido por la subjetivación capitalista no es sólo una cuestión de ideas o de significaciones; tampoco se reduce a modelos de identidad o a identificaciones con polos maternos y paternos. Se trata de sistemas de conexión directa entre las grandes máquinas productivas, las de control social y las instancias psíquicas que definen la manera de percibir el mundo (Guattari, 1986 y 1992). Desde esta perspectiva, la totalidad del mundo de la vida se encuentra encuadrada, dirigida, casi prefabricada (Tudela, 2001). No hay sujeto sino subjetividad, o mejor dicho, subjetividades, porque ésta es concebida por Guattari como múltiple, dispar, fragmentada, heterogénea, como si existieran tantas subjetividades como situaciones y momentos; sin embargo, la subjetividad es al mismo tiempo una: la subjetividad capitalista (Fourquet, 2007). Así, en el modelo de Guattari no hay espacio para lo que llama "el movimiento humano" (que podría ser la agencia). Éste posee un simple carácter residual, consistiendo tan sólo en un "proyecto adyacente y parcial del proceso subjetivo decretado por el orden de la máquina", y en el que el individuo desaparecería sumido por la producción misma del deseo (Tudela, 2001).

Para Guattari (1992), tal vez la función más importante de la economía subjetiva capitalista es la infantilización ¿Qué significa esto?; que piensan y organizan por nosotros (tanto la producción como la vida social). En síntesis, es la idea de que todo lo que se hace y se piensa está mediado por el Estado. Además, las subjetividades capitalistas están orientadas a que nada relacionado con el mundo de la vida "perturbe nuestra armonía en el puesto de trabajo y en los lugares de control social" que ocupamos, comenzando por el control social que ejercemos sobre nosotros mismos.

Uno de los campos más fértiles para el análisis de las subjetividades es el de los estudios culturales (Añon, 2009), que desde su origen se han interesado en las formas de producción, creación y distribución de significados en la sociedad contemporánea. Los estudios culturales nacen como tales en la década de 1960 en Birmingham, Inglaterra. Evidentemente no se trata de una teoría monolítica sino de un campo diverso de estudios. El nombre se lo dio Richard Hoggart, cuya obra, junto con las de Raymond Williams y Edward P. Thompson, marcaría el desarrollo de esta corriente.

Estos autores, si bien tuvieron influencia del marxismo, rechazaron todo determinismo económico y toda visión "superestructuralista". Además, criticaron que el marxismo utilizara un concepto muy limitado de cultura –como reflejo distorsionado de la infraestructura económica– y que al mismo tiempo redujera el concepto a las manifestaciones de la cultura letrada (Castro-Gómez, 2000). Para ellos lo importante era estudiar las formas culturales "vivas", ancladas en la experiencia subjetiva de las clases populares inglesas (Castro-Gómez, 2000). Por ejemplo, Raymond Williams (1997) entiende a la cultura como expresión "orgánica" de formas de vida y valores compartidos que no pueden ser reducidas a un simple epifenómeno de las relaciones económicas.

Posteriormente, destacará el trabajo de Stuart Hall, quien a partir de un análisis crítico de las obras de Althusser y Gramsci se enfocará en la investigación de los procesos culturales de resistencia activa a las ideologías dominantes (Hall y Jefferson, 2010). Entre los principales aportes del pensamiento de Hall, y en general de los estudios culturales, al tema de la subjetividad destacan, en primer lugar, su enfoque en la experiencia y en la cultura, el cual adquiere una importancia central para la comprensión de otros fenómenos sociales, como la clase. Aquí la cultura (popular) se ubica en primer plano, pues es la que proporciona las señales a través de las cuales se realizan las identificaciones inconscientes (Blackman et al., 2008). Aquí lo importante es que la cultura se presenta como un sitio para la producción de subjetividad, pero poniendo el énfasis en la experiencia. Por su parte, la experiencia se revela como un proceso de significación e interpretación de nuestras vivencias personales y colectivas. Se ve también como un espacio discursivo donde se inscriben, reiteran o repudian subjetividades y posiciones de sujetos diferentes y diferenciales (Brah, 1996). Se busca resaltar la noción de experiencia como una práctica de dar sentido, tanto simbólica como narrativamente; como una lucha entre las condiciones materiales y el significado (Brah, 1996).

Otro de los aportes de los estudios culturales en el campo de la subjetividad es considerar que, en la medida en que todos experimentamos el mundo, la subjetividad es un valor universal (Grossberg, 1996). Grossberg sostiene que todo el mundo existe en el centro de un campo fenomenológico y, por consiguiente, tiene cierto acceso a la experiencia y a determinado conocimiento sobre sí mismo y su entorno. En resumen, en la medida en que todo el mundo tiene cierta forma de subjetividad, existe como sujeto al menos en un sentido (Grossberg, 1996). Sin embargo, no tiene una posición ingenua al respecto y afirma que la subjetividad, como valor necesario para la vida, está desigualmente distribuida, de modo que algunos individuos tienen tal vez la posibilidad de ocupar más de una posición; o bien, reconoce la probabilidad de que ciertas posiciones brinden diferentes perspectivas específicas de la realidad y que algunas de ellas lleguen a valorarse más que otras (Grossberg, 1996). En este sentido, la subjetividad no es una cuestión ontológica sino un valor epistemológico contextualmente producido (Grossberg, 1996).

Un tercer aporte es la crítica que hacen a la noción de identidad como algo integral, originario y unificado. Hall (1996 y 1997) no desecha la categoría de identidad, pero la utiliza para referirse "al punto de encuentro, el punto de sutura entre, por un lado, los discursos y prácticas que intentan interpelarnos', hablarnos o ponernos en nuestro lugar como sujetos sociales de discursos particulares y, por otro, los procesos que producen subjetividades, que nos construyen como sujetos susceptibles de decirse' ". De tal modo, las identidades son puntos de adhesión temporal a las posiciones subjetivas que nos construyen las prácticas discursivas (Hall, 1996).

En estrecha relación con lo anterior, los teóricos de los estudios culturales postulan que la subjetividad como elemento espacial implica tomar al pie de la letra la afirmación de que la gente experimenta el mundo desde una posición particular. Es decir, son las posiciones las que nos definen espacialmente en relación con los otros, en cuanto involucrados y separados; vale entonces decir que la subjetividad describe los puntos de adhesión desde los cuales experimentamos el mundo (Grossberg, 1996). Esta tesis evidentemente está fuertemente influenciada por los estudios feministas. Véase en especial la propuesta del conocimiento situado de Donna Haraway (1995).

Finalmente, otro de los grandes aportes de los estudios culturales consiste en que lograron articular la teorización del concepto de subjetividad con los de experiencia e identidad, nociones diferentes pero inseparables según estos autores. En términos muy sintéticos, para ellos la subjetividad es el espacio donde se desarrollan los procesos que dotan de sentido a nuestra relación con el mundo, y la identidad es la forma en la que la naturaleza precaria y contradictoria del sujeto-en-proceso se significa o se experimenta (Brah, 1996). De hecho, puede entenderse la identidad como el proceso por el cual la multiplicidad, la contradicción y la inestabilidad de la subjetividad la significan como dotada de coherencia, continuidad y estabilidad; como poseedora de un núcleo –un núcleo en constante cambio pero un núcleo al fin y al cabo– que se enuncia en un momento dado como el "Yo" (Brah, 1996). Con respecto a la experiencia, este concepto se entiende como un espacio discursivo donde se inscriben, reiteran o repudian subjetividades y posiciones del sujeto diferentes y diferenciales (Brah, 1996).

La subjetividad desde la sociología

La preocupación de la sociología por la producción de sentido tiene que ver también con el hecho de que desde hace varias décadas cuestiones como las emociones, los sentimientos, las relaciones personales, etcétera, se han vuelto un objeto de estudio legítimo de este campo del conocimiento (Weiss, 2012), lo que ha obligado a considerar, aunque sea tangencialmente, la cuestión de la subjetividad, y ha introducido conceptos vinculados con ésta como los de experiencia, individuación, subjetivación y reflexividad (Weiss, 2012).

En este apartado me interesa recuperar únicamente dos enfoques sociológicos desde donde me parece que se han hecho importantes aportes sobre la producción de sentido. Uno de ellos es el de Pierre Bourdieu (1997 y 1999). Como lo señala Fernández (2012), el principio epistemológico que fundamenta la concepción que Bourdieu tiene sobre la subjetividad o la producción de sentido en las prácticas sociales es el "principio de la no conciencia", es decir, la idea de que la experiencia inmediata no proporciona un conocimiento privilegiado y directo del mundo. Ello tiene que ver con otra tesis central en el pensamiento de este autor: que el sentido de las acciones, por más personal y transparente que sea, no pertenece al sujeto que las ejecuta sino al sistema de relaciones en que están insertas. Desde esta perspectiva, las actitudes, opiniones, aspiraciones y, en general, el sentido que produce el sujeto, no se ven como un reflejo de su experiencia del mundo, ni de su autonomía, sino como algo mediado por estructuras que se internalizan; éstas últimas constituyen un habitus, es decir, un sistema de disposiciones que inclinan a los actores a actuar, pensar, sentir y dar sentido, siempre de una manera coherente con la estructura en la que se socializaron (Bourdieu, 2007). Además, para Bourdieu el sujeto nacido del mundo de los objetos no surge como una subjetividad que enfrenta a una objetividad. El universo objetivo está constituido por objetos que son producto de operaciones objetivantes estructuradas de acuerdo con las mismas estructuras que el habitus les aplica; en síntesis, "los agentes están poseídos por su habitus más de lo que ellos lo poseen" (Bourdieu, 1997).

Si consideramos que el habitus es la estructura motivacional inconsciente que se forma en las primeras etapas de la vida familiar, coincidimos con Sherry Ortner (2006) en que existe una noción de habitus que tiene que ver con la idea de subjetividad, pues el habitus es en cierta forma "sentimientos". El problema, según la autora, es que los argumentos de Bourdieu destacan sobre todo las constricciones que ese habitus establece al actor social, al cual no le queda mucha autonomía. Jeffrey Alexander (2000), en el mismo sentido, critica la poca capacidad de agencia que Bourdieu le atribuye al sujeto y la escasa autonomía que le reconoce en el proceso de producción de subjetividades. La cuestión de la autonomía es un tema polémico en las interpretaciones que se han hecho de la obra de Bourdieu y que no abordaremos en este trabajo, ya que lo importante es señalar que el autor recupera la dimensión simbólica como un nivel de análisis privilegiado para entender las disputas políticas, entendiéndolas como batallas simbólicas por el sentido (Fernández, 2012).

Dentro de la sociología francesa, otra de las escuelas que vale la pena recuperar, ya que si bien no ha reflexionado explícitamente sobre el tema de la subjetividad sí lo ha hecho sobre dos cuestiones muy relacionadas: el sujeto y la subjetivación, es el Centre d'Analys et d'Intervention Sociologique (CADIS), encabezado por Alain Touraine.

Para este autor, en las sociedades hipermodernas el individuo se encuentra sometido a dos diferentes fuerzas centrífugas: el mercado y la comunidad, situación que conduce con frecuencia a su desgarramiento y a su conversión en un consumidor o en un creyente (Touraine, 1997). Dicho desgarramiento, sin embargo, es lo que puede dar nacimiento al sujeto, entendido como la búsqueda emprendida por el individuo de las condiciones que le permitan ser actor de su propia historia. Una búsqueda motivada por el sufrimiento que provoca el desgarramiento y la pérdida de identidad e individuación en las sociedades hipermodernas (Touraine y Khosrokhavar, 2000).

No obstante, para Touraine (1997), afirmarse como sujeto significa tener la capacidad para reflexionar sobre sí mismo, para poder reconocerse en la vida que cada uno controla pero que al mismo tiempo nos es impuesta por nacimiento. Ser sujeto es también afirmarse como creador de sentido y de cambio, de relaciones sociales, de instituciones políticas. Sin embargo, no hay que pensar en un sujeto que, como antaño, tenía un lugar reservado por encima de la sociedad y que se consagraba a una gran causa. El sujeto actual simplemente reivindica su derecho a la existencia individual y a ser actor de su propia vida y en este proceso transforma la sociedad –muchas veces sin darse cuenta.

Otro autor que vale la pena recuperar es Danilo Martuccelli, cuyo pensamiento, al menos en el origen, también se enmarca en la escuela de Alain Touraine. Martuccelli considera que el gran desafío de la sociología es lograr dar cuenta de los principales cambios societales desde un marco que tenga por horizonte al individuo (Martuccelli, 2005). Para dar cuenta del nuevo rol analítico del individuo Martuccelli (2005 y 2007) propone una crítica a las teorías de la socialización y de la subjetivación. En el primer caso por considerar que la socialización ya no es capaz de producir integración social (adecuación entre el actor y el sistema), sino que se ha convertido en un formidable mecanismo de fisión y desgarramiento del individuo. Por supuesto, los individuos siguen siendo socializados a través de factores culturales, pero esta socialización opera en un contexto social en el cual la cultura posee cada vez más un rol ambivalente y cada individuo se vuelve el fruto de una serie cada vez más contingente y diversa de experiencias. En tal contexto, se impone la necesidad de reconocer la singularización creciente de las trayectorias personales (Martuccelli, 2005 y 2007).

A la subjetivación, entendida como la constitución del sujeto como resultado de una dinámica sociopolítica de emancipación, Martuccelli critica el hecho de que el sujeto quede en exceso asociado al binomio sujeción/emancipación. Además, considera que en el caso de algunos autores como Foucault, el análisis se subordina a una interpretación en la que se le entrega a las estrategias de producción histórico-culturales un poder extremadamente amplio en la constitución de las subjetividades, tendiéndose a situar al sujeto en el marco, válido pero en extremo reducido, de un juego binario conformado por la dominación y la emancipación (Araujo y Martuccelli, 2010). Finalmente, lo que propone Martuccelli es analizar la producción de individuos –la individuación– a partir de algo que llama "pruebas", es decir, desafíos históricos, socialmente producidos, culturalmente representados, desigualmente distribuidos, que los individuos están obligados a enfrentar en el seno de un proceso estructural de individuación (Martuccelli, 2007).

Para cerrar este apartado me interesa destacar que dentro del campo de la sociología, la subjetividad se ha abordado implícitamente como el proceso de producción de significados de los individuos (sujetos, actores, agentes) en interacción con otros y dentro de determinados espacios sociales (estructura, sistema, campo, habitus, configuración). En lo que difieren los autores es en el grado de autonomía que le otorgan al sujeto en la producción de sentido: mientras que para algunos las subjetividades reflejarían casi de manera perfecta estas estructuras interiorizadas, para otros existe un margen de autonomía (que otorga la cultura o la experiencia) que permite que los individuos puedan devenir sujetos productores de sentidos más o menos personales.

La subjetividad desde la antropología cultural 

Desde que Clifford Geertz (1988a y 1988b) definiera la cultura como aquellas estructuras de significación socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente se comunica y actúa, la pregunta por el sentido se incorporó como una de las preocupaciones centrales de la antropología. Para Geertz (1988a), la cultura tiene como función otorgar sentido al mundo y hacerlo comprensible, es decir, que es el origen de los "sentidos" con el que damos significado a las conductas humanas. Cuando Geertz habla de sentido se refiere al valor que los sujetos otorgan a sus acciones, siendo la clave para comprender la trama de simbolismos que poseen las sociedades. Para estudiar estas estructuras de significación, Geertz propuso que se hiciera lo que llamó una "descripción densa", que es un proyecto antropológico enfocado en desentrañar las estructuras de significados socialmente establecidas y que en lugar de limitarse simplemente a la descripción de un ritual, un sistema de parentesco o una forma de organización económica, intente penetrar en el discurso simbólico entre líneas. Entonces la idea es interpretar las significaciones que varían de acuerdo con los códigos culturales y con los sistemas simbólicos en los cuales emergen. Como se puede observar, el proyecto de Geertz es, de alguna forma, objetivar la subjetividad significativa para hacer posible una ciencia interpretativa y para él esto sólo es posible si se plasma el discurso mediante la acción significativa considerada como texto que permite fijar el significado (Ortner, 2006).

Pese a las grandes contribuciones de Geertz por incorporar la cuestión del sentido como un tema central para la antropología, dentro de la disciplina la reflexión teórica sobre la subjetividad se ha trabajado poco. Después de Geertz la preocupación por la subjetividad se orientó más hacia la reflexión sobre cómo ésta interviene durante el trabajo de campo y el proceso de escritura (Marcus y Fischer, 2000).

Sin embargo, existen dos antropólogas que han hecho importantes aportaciones al respecto. La primera es Veena Das (2000), quien ha explorado la construcción de subjetividades en contextos de violencia. Como lo explica Ortega (2008), la pregunta por el efecto, sentido y percepción colectiva e individual de las violencias cobra relevancia, intelectual y política, una vez que permite entender los modos en que estas violencias configuran la subjetividad y a la vez son configuradas –y susceptibles de ser transformadas– por las acciones particulares y de las comunidades.

La propuesta de Das (2000) es examinar el fenómeno de la violencia desde el lenguaje y las prácticas de los sufrientes, es decir, desde los modos en que éstos padecen la violencia, pero también negocian, resisten, cuestionan los discursos hegemónicos, reconstruyen sus relaciones cotidianas y obtienen reductos de dignidad (a veces poco evidentes, pero existentes), lo que les permite sobrellevar la huella de la violencia. Para Das la subjetividad (es decir, la experiencia que constituye al sujeto) no es previa ni independiente de los discursos: los sujetos son el efecto del procesamiento discursivo de sus experiencias. En ese mismo sentido, plantea que en el relato sobre la experiencia subjetiva es posible encontrar alguna convergencia entre los aspectos político, cultural y subjetivo, entre las emociones y las cogniciones que impregnan y le dan sentido a la experiencia.

Por su parte, Sherry Ortner (2006), es otra de las autoras que ha desarrollado una propuesta muy interesante sobre la subjetividad. Luego de reconstruir el debate sobre el sujeto en las ciencias sociales concluye que si bien esta cuestión se reintroduce en la teoría social contemporánea, también tiende a descuidar la cuestión de la subjetividad, es decir, la concepción del sujeto como un ser existencialmente complejo que siente, piensa y reflexiona, que da y busca sentido. Para Ortner lo anterior constituye un problema, pues la subjetividad es una dimensión fundamental de la existencia humana, e ignorarla en la teoría significa empobrecer el sentido de lo humano en las ciencias sociales. Además, considera que la inclusión de la subjetividad es importante desde un punto de vista político.

Uno de los aportes de Ortner consiste en que construye una definición clara y bastante operativa de la subjetividad. Ella sostiene, en un primer esfuerzo por definir el término, que ésta es el conjunto de modos de percepción, afecto, pensamiento, deseo, temor, etcétera, que animan a los sujetos actuantes. Sin embargo, también alude a las formaciones culturales y sociales que modelan, organizan y generan determinadas "estructuras de sentimientos" (haciendo alusión al concepto de Raymond Williams, 1997). Ella ubica su trabajo como antropóloga justamente entre el examen de dichas formaciones culturales y los estados internos de los sujetos actuantes. Además, concibe a la subjetividad como base de la "agencia", como un elemento necesario para comprender por qué las personas obran (tratan de obrar) sobre el mundo, aun cuando son objeto de ese obrar. Ahora bien, la agencia no es concebida como una voluntad natural u originaria, sino que adopta la forma de deseos e intenciones específicas dentro de una matriz de subjetividad.

En esta perspectiva las subjetividades son complejas porque lo son cultural y emocionalmente, pero también debido al trabajo constante de la reflexividad que controla la relación del yo con el mundo (Ortner, 2006). Es decir, considera que las personas son "conscientes" en el sentido de que son, al menos en parte, "sujetos cognoscentes" conocedores de sí mismos y reflexivos. Sin duda, existen sujetos culturales que encarnan plenamente la cultura dominante y también los hay a quienes la cultura dominante sojuzgó por completo en la modalidad de la impotencia. Sin embargo, de una manera general, considera que en la mayoría de los sujetos la mayor parte del tiempo esto nunca funciona del todo y existen contracorrientes de subjetividad, así como de cultura.

La propuesta de Ortner (2006) consiste en realizar una antropología de la subjetividad que la aborde a la vez como estado mental de actores reales inmersos en el mundo social y como formación cultural que (al menos en parte) expresa, modela y constituye ese mismo estado. Además, propone comprender la subjetividad siempre en sus relaciones con las cambiantes –y en especial con las sutiles– formas de poder que saturan la vida cotidiana a través de las experiencias del tiempo y el espacio, el trabajo y el juego. En síntesis, procura explorar la posibilidad de una antropología de la subjetividad que constituya la base de una crítica cultural y le permita plantear interrogantes sobre la configuración cultural de las subjetividades en un mundo de relaciones de poder violentamente desiguales, así como sobre las complejidades de las subjetividades personales dentro de dicho mundo (Ortner, 2006).

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