Desplazamientos territoriales y nuevos asentamientos tepehuanes

Territorial Displacements and New Tepehuan Settlements

Déplacements territoriaux et nouvelles implantations tepehuanes

Efraín Rangel Guzmán*, Jorge Luis Marín García**

* Universidad Autónoma de Ciudad Juárez. Correo e: rangelefra@hotmail.com, efrain.rangel@uacj.mx

**El Colegio de Michoacán. Correo e: jorgemarin4761@hotmail.com

Fecha de recepción del artículo: 27 de julio de 2011
Fecha de aprobación: 12 de octubre de 2011
Fecha de recepción de la versión final: 31 de diciembre de 2012

Resumen

Desde tiempos prehispánicos, la movilidad de los tepehuanes del sur de la sierra del norte de Nayarit y sur de Durango a la zona costera de Nayarit y Sinaloa ha sido una alternativa importante para satisfacer necesidades básicas como alimentación, vestido, salvaguardar integridad física, y adquirir productos para celebrar "el costumbre" ancestral. Generalmente, el movimiento ha sido de ida y vuelta, empero, al menos en los últimos cien años y por diversas razones muchos de ellos no han regresado a la sierra y se han establecido en lugares de los que difícilmente tornan a sus comunidades de origen por lo que se puede decir que la geografía de la región tepehuana ha cambiado. En el presente artículo se intentará responder las siguientes interrogantes: ¿qué causa los desplazamientos de los tepehuanes?, ¿cuál es la geografía actual de la región tepehuana?, ¿qué diferencias y similitudes hay entre los rasgos culturales de la población tepehuana que habita en nuevos asentamientos y la que aún permanece en las comunidades denominadas generalmente como "tradicionales"?

Abstract

Since pre-Hispanic times, the mobility of the Tepehuanes from the southern area of the Northern Sierra in Nayarit and southern Durango to coastal areas in Nayarit and Sinaloa has been an important option for satisfying their basic needs, including alimentation, dress, physical integrity, and acquiring products needed to celebrate their ancestral "customs". In earlier times, this was a "back-and-forth" movement, but for at least the past 100 years, due to diverse factors, many Tepehuanes have not returned to the Sierra, preferring to settle in places that make going back to their communities of origin difficult. So we can say that the geography of the Tepehuan region has changed. This article attempts
to provide answers to the following questions: What causes the displacement of the Tepehuanes?; What is the present-day geography of the region?; and, What differences and similarities exist in the cultural
characteristics of the Tepehuan population that resides in these new settlements and those who remain in the communities called "traditional"?

Keywords: displacements, new settlements, southern Tepehuanes, sierra-coast.

Résumés

Depuis les temps préhispaniques la mobilité des Tepehuanes du sud de la Sierra Norte du Nayarit et du sud de Durango vers la région côtière du Nayarit et de Sinaloa a été une option importante pour satisfaire les nécessités de base comme l'alimentation, les habits, protéger l'intégrité physique, et acquérir des produits pour célébrer le « costumbre » ancestral. Généralement le mouvement a été d'allée et venue, mais, au moins au cours des derniers cent ans, et pour diverses raisons, beaucoup d'entre eux ne sont pas revenus à la sierra et ils se sont établis en des lieux à partir desquels ils reviennent difficilement à leurs communautés d'origine, aussi peut-on dire que la géographie de la région tepehuane a changé. Dans le présent article on tentera de répondre aux interrogations suivantes : quelle est la cause des déplacements des Tepehuanes ? Quelle est la géographie actuelle de la région tepehuane ? Quelle différences et similitudes y a-t-il entre les traits culturels de la population tepehuane qui habite dans ces nouveaux lieux et celle qui demeure encore dans les communautés généralement appelées « traditionnelles » ?

Antecedentes

Para los habitantes de la sierra, la tierra caliente ha sido, desde la época prehispánica, el centro de acopio de variados productos alimenticios, tal vez por ello sea vista como un lugar donde con facilidad se logra conseguir todo, desde utensilios para el hogar hasta herramientas básicas para labrar la tierra. La abundancia en una zona y la carencia en otra se ve reflejada en las narraciones míticas que comparten los tepehuanes y otros grupos indígenas de la zona en las que tal disparidad es explicada por el trato que dan los indígenas y mestizos a las deidades creadoras del mundo; los primeros, habitantes mayoritarios de la sierra; los segundos, habitantes de las tierras bajas y la costa. Los dioses, primero, llegaron a la sierra, pidieron abrigo, alimentos y otros satisfactores, pero no fueron bien recibidos y los abandonaron. El acto del desprecio tiene repercusiones en la posesión de tierra poco fértil, carencia de productos alimenticios, poca cosecha y, por lo tanto, pobreza. En cambio, los mestizos fueron más flexibles, comprensivos, y atendieron las súplicas de las deidades, por eso sus tierras en la planicie son muy productivas.

Los trabajos académicos entre los tepehuanes, comparados con las investigaciones realizadas entre otros grupos indígenas, son relativamente pocos, iniciados por Lumholtz en 1904, quien a finales del siglo XIX hizo notar la distinción entre tepehuanes del norte y tepehuanes del sur. Empero, en los últimos años los tepehuanes han sido objeto de importantes investigaciones, entre ellas, las de Sánchez Olmedo, Chantal Cramaussel, Sara Ortelli, Antonio Reyes y Efraín Rangel, entre otros.¹ Gracias a ello "se conoce ahora mejor su cultura y las maneras como expresan su identidad en un mundo cambiante y globalizado".² Se distingue a los tepehuanes del norte quienes colindan con los tarahumaras en Chihuahua con los del sur,³ quienes se dividen en dos grupos: los audam del suroeste y los o'dam del sureste, nombres que provienen de sus respectivos dialectos. Las investigaciones realizadas, en el plano de la lingüística, demuestran que la lengua que hablan los del sur está

emparentada con la que hablan los tepehuanes del norte (ódami) que viven en el sur de Chihuahua, la de los pimas de Sonora (oobnó ok), la de los pápagos (tohonoo'dhamí) de Sonora y Arizona, así como con los pimas de Arizona (akimelo'dhamí), en Estados Unidos. Estas lenguas conforman una subfamilia lingüística denominada tepimana y son parte de la gran familia de lenguas yuto-nahuas.⁴

De la misma forma, los tepehuanes del norte y los tepehuanes audam y o'dam del sur comparten rasgos culturales,⁵ aunque en nuestros días no sean tan visibles.

Generalmente se dice que los audam habitan partes del municipio de Pueblo Nuevo, Durango, donde se localiza San Francisco de Lajas y la parte alta de Huajicori, Nayarit; y que los o'dam se ubican en algunas comunidades comprendidas también en el municipio de Huajicori y en el municipio de Mezquital, Durango, como se representa en el mapa los "dialectos principales del tepehuan del sur", de Chantal Cramaussel que a continuación citamos.

Relaciones de intercambio cultural entre los grupos que habitaban en la época prehispánica el actual territorio de los tepehuanes del sur

A diferencia de lo que se pensó por mucho tiempo respecto del territorio de los indígenas pertenecientes a la macroetnia⁶ heteroidentificada como chichimeca en la época de Conquista y en parte del periodo colonial, este espacio cultural de ninguna manera se encontraba aislado de la reconocida hasta entonces como más civilizada, Mesoamérica, en cuyas fronteras comunes se encontraban los antepasados de grupos como los coras, huicholes y tepehuanes. De hecho, había un extraordinario movimiento de sur a norte y viceversa, por el comercio de la turquesa, valiosa mercancía en la época prehispánica, como lo atestiguan desde la arqueología Phil Weigand⁷ y desde la historia Jean Meyer,⁸ entre otros. Con esto se colige que había contactos, no necesariamente violentos, entre culturas con distintos grados de desarrollo tecnológico, como los aztecas y varios de los grupos que integraban —en el imaginario de los conquistadores— a los chichimecas.

Por otro lado, los movimientos también existían del mar a las tierras altas y de las tierras altas al mar, es decir, en dirección oriente-poniente y poniente-oriente. Damos por sentado que unos grupos se desplazaban más que otros y entre esos, que se desplazaban más, están los tepehuanes. De hecho, los ancestros directos de los tepehuanes del sur que los españoles encontraron en los primeros años de la conquista, parecen haber llegado procedentes del noroeste a ese territorio a partir del siglo XIII.⁹

Por ausencia de información al respecto no podemos asegurar que los tepehuanes participaban de forma directa en el intercambio comercial de la turquesa, sin embargo, gracias a los estudios arqueológicos de Weigand y los de Hers podemos decir que los territorios ocupados por los tepehuanes al momento de la conquista, de los cuales una buena porción es conservada por los actuales tepehuanes, tanto del sur como del norte, sí formaban parte de una de las dos rutas principales de comercio de ese mineral. Ahora bien, gracias a los testimonios escritos que han llegado a nuestros días de los primeros misioneros católicos, también se puede afirmar que los tepehuanes del sur fueron muy dinámicos y lograron establecer fuertes vínculos con poblaciones de las partes bajas desde antes de la conquista, al trocar productos alimenticios del altiplano con los de la planicie. Los indígenas de la sierra cambiaban pieles, carnes secas, frutas o vegetales por sal y productos del mar,¹⁰que no sólo llevaban a sus comunidades de origen sino que iban a otros lugares a través de rutas caminadas por los abuelos para comerciar con los productos obtenidos en los distintos nichos ecológicos por los que andaban, situación reconocida por los misioneros españoles al intentar la conquista espiritual y por medio de la cual obligarían a no pocos indígenas a su reducción en algunos poblados, con lo que empezará una de las grandes corrientes de migración de los indígenas serranos para establecerse en las partes bajas.

Movimientos migratorios de los tepehuanes del sur de la sierra a la costa

Como se puede apreciar, no hay mucha información respecto a los tepehuanes prehispánicos, aunque hay avances en ese sentido gracias a las investigaciones arqueológicas en su territorio actual. Asimismo, y por desgracia, durante los dos principales movimientos cristeros que hubo en la región, la mayor parte de la documentación que pudiera haber dado información específica sobre los movimientos de población tepehuana de la sierra a la costa, al menos en lo que concierne a los que transitaron de la sierra de Durango y Huajicori a los pueblos costeros de Nayarit y del sur de Sinaloa desde la conquista y durante el periodo colonial, fue destruida por las fuerzas en conflicto, pues, tanto cristeros como federales se dedicaron a saquear las poblaciones de la región sin importar los daños que causaran; los primeros con la pía misión de salvar almas y los segundos con la noble misión de otorgar paz y tranquilidad. No obstante, los valiosos escritos existentes nos ayudan para formarnos una idea general de lo que fueron los movimientos de población tepehuana de la sierra a la costa y de la costa a la sierra en tiempos anteriores al siglo XX. En lo que respecta a la época cristera y tiempos posteriores, si bien, la información tampoco es abundante, sí es la suficiente para establecer la manera en que se ha dado la diáspora tepehuana desde las primeras décadas del siglo XX hasta nuestros días.

Los movimientos poblacionales de los tepehuanes en dirección sierra-costa y viceversa, se han dado en distintos grados a través de las diferentes épocas y acontecimientos. Por supuesto, cada acontecimiento reviste sus propias características y no se puede equiparar uno con otro, ni en forma ni en intensidad, ni en la manera en que cada uno de ellos ha incidido en la configuración del territorio cultural. Empero, lo que se quiere resaltar aquí no son ni las similitudes ni las diferencias de los distintos acontecimientos, sino, por un lado, que el territorio cultural tepehuán se ha ido construyendo en un ir y venir de los tepehuanes y el continuo intercambio cultural con otros grupos humanos, por otro, que en ese ir y venir se han construido también distintas formas de ser tepehuanes al mismo tiempo que también se van formando distintas formas de concebir lo tepehuán tanto al interior del grupo como entre los llamados "vecinos", es decir, los mestizos.

Previo a los desplazamientos sierra-costa registrados en la época de la colonia, se sabe que una vez que los españoles fueron ocupando las tierras de los nativos, los segundos cuando pudieron se remontaron a las tierras menos apetecibles para los conquistadores por lo que "[e]n cierta medida podríamos decir que los indígenas fueron empujados a ellas por los movimientos de expansión europea".¹² Entonces, los movimientos fueron a la inversa, de las planicies, zonas donde se situaban las tierras más productivas y que eran ocupadas por grupos indígenas, a zonas de montañas abruptas en las que las prácticas de explotación de recursos eran en su mayoría para la producción de autoconsumo. Seguramente, los actuales tepehuanes provienen del encuentro de los indígenas desplazados y los indígenas que ya vivían en las montañas, de esta posición geográfica, afirma Salvador Álvarez, proviene el vocablo tepehuán:

[e]l término tepeguán o tepehuán, para usar una ortografía más moderna, fue originalmente un gentilicio acuñado por los conquistadores de la Nueva Galicia para designar simplemente a las poblaciones que habitaban una zona geográfica, en este caso en el macizo de la Sierra Madre, que era pensada como refugio de gente guerrera y fieras costumbres. Esta relación entre el gentilicio y el carácter de los habitantes de esa región fue tan marcada que incluso la palabra misma "tepehuán", de consonancia totalmente nahua, pudo traducirse como "los antropófagos de la montaña".¹³

De hecho, los movimientos de población tepehuana de los que hablaremos partirán precisamente de los tepehuanes habitantes de las montañas, importantes actores en la conformación del territorio cultural.

Primera serie de movimientos poblacionales

Las rutas más antiguas e importantes entre la costa nayarita y la zona alta, de las que se tiene conocimiento, son la de Acaponeta-Sombrerete y la de Acaponeta-Guadiana. Al Valle de Guadiana asiento del gobierno de la Nueva Vizcaya y el Real de Minas de Sombrerete, lugares de relevante importancia económica en la época colonial, se destinaban variados productos de la costa como maíz, pescado, camarones secos y, sobre todo, sal de las marismas de la provincia de Acaponeta y Chametla. Domingo Lázaro de Arregui, apuntaba en la descripción que hizo de la Nueva Galicia:

Por este camino se atraviesa la sierra para salir a Guadiana por una nueva población llamada los picachos, y las Milpillas, que también se despoblaron con el alzamiento [1617-1619] por donde estas provincias llevan sal, pescado y fruta a Guadiana y Sombrerete, que [...] están de Acaponeta poco más de 50 leguas casi al nordeste.¹⁴

En las idas y venidas de los indios, la fe religiosa —junto con la punta de la lanza— también logró fincar los cimientos de muchas alejadas y recónditas poblaciones en la sierra, aprovechando las rutas y caminos establecidos. Así, los religiosos del convento de Acaponeta fundado en 1580, el de Quiviquinta en 1600 y el de Huajicori en 1621, congregaron indígenas de la sierra en poblaciones de la costa, lo mismo que en comunidades sujetas a la sierra como Los Picachos y Milpillas Grande. De la misma manera que se fundaron conventos en la planicie, también surgieron en el altiplano los de San Bernardino de Milpillas, San Francisco del Mezquital y Santa María de Guazamota.

En el periodo de finales del siglo XVI y la primera mitad del siglo XVII los movimientos de población indígena en la región estuvieron a la orden día. Debido a que la fundación de casas religiosas iba en aumento, las necesidades de mano de obra indígena para hacer producir las haciendas y mantener los conventos, se multiplicaban cada vez más. Por esta razón grandes cantidades de indígenas serranos fueron trasladados a las planicies y reubicados en pueblos cercanos a las haciendas y conventos. Los nuevos asentamientos en su mayoría eran la amalgama de varias culturas porque sus miembros provenían de distintos grupos y nichos ecológicos.

La labor de fray Medina cuando estuvo a cargo del convento de Acaponeta en la catequización de los indios serranos fue muy grande. Se sabe por la crónica de fray Antonio Tello, que en una ocasión logró congregar en Quiviquinta a más de doscientos indios tepehuanes casados y cuarenta totorames de los tantos que andaban alzados, y en Tlachichilpa reunió a unos ochenta más y fundó con la misma cantidad el pueblo vecino de San Francisco del Caimán. A mediados de junio del año de 1595 ya estaba reducida en pueblos una considerable cantidad de indígenas que contaban con casas y sus respectivas iglesias.¹⁷

Entonces, a las relaciones de intercambios culturales entre costeños, tepehuanes y demás indígenas de la región, se aunaron elementos traídos por los españoles y distintos aspectos producto del mestizaje entre españoles e indígenas conquistados anteriormente. De esta manera, lejos de ser un territorio estático y parado en el tiempo, la región se muestra muy dinámica con relaciones de préstamos, imposiciones y apropiaciones culturales que afectan a los distintos habitantes. En el mismo sentido podemos afirmar que la costa y la sierra nunca han estado separadas y han dependido una de la otra para su desarrollo como lo atestiguan la multiplicidad de caminos de uno a otro rumbo que hasta la fecha siguen siendo la vía de acceso más frecuente entre la sierra y la costa porque la geografía entre ambas es muy accidentada y hace difícil el transito en vehículo automotor.

Segunda serie de movimientos poblacionales

Una vez establecidos los pueblos de indios, siguieron su desarrollo con algunos incidentes que, sin embargo, les permitieron cierta estabilidad. Los incidentes a los que nos referimos, por un lado, fueron la guerra de independencia en la que la participación indígena de la zona fue de manera limitada y, por otro lado, la rebelión de Manuel Lozada, el Tigre de Álica, en 1860. Aunque el segundo incidente armado tuvo participación más nutrida de tepehuanes, coras, mexicaneros y huicholes, no produjo grandes efectos de inestabilidad poblacional entre los tepehuanes de la que se tenga noticia.

Pero a la entrada del siglo XX se dio otra vez un fuerte desplazamiento de los tepehuanes serranos a la costa por distintos acontecimientos, entre los que sobresalen: la guerra cristera, la hambrera, el desarrollo agrícola en la costa norte de Nayarit mejor conocida como la "Costa de Oro", de la mano con el movimiento ejidal del estado de Nayarit, y la explotación minera en los reales del Rosario y Huajicori.

Los tepehuanes, que vivían diseminados en pueblos y aldeas de Huajicori, Mezquital y Huazamota, siguieron en masa a los jefes cristeros de Durango cuando el gran alzamiento de enero de 1927. Después de la muerte del "Indio" Barraza, se unieron a Federico Vázquez los de San Lucas, San Pedro Jícora, San Francisco de Tenaraca, San Miguel Yonora, San José Joconoxtla (tle), Santa María Huazamota, Taxicaringa y Temoaya; Juan Cifuentes dirigía a los tepehuanos cristeros de Santa María de Ocotán, de Morohuate (Moruata) y Cerrito Gordo.¹⁸A Porfirio Mayorquín (Pillaco), otro jefe cristero, lo seguía gente de los municipios de Huajicori, Acaponeta, San Francisco de Lajas (Durango) y de la zona costera de Nayarit y del sur de Sinaloa como Escuinapa y el Rosario.¹⁹ Mayorquín también operaba en Huejuquilla, Zacatecas y aseguraba el enlace con la sierra de Durango; Juan Carrancio se mantenía en la costa de Sinaloa y en Durango; Marcos Díaz, Juan Beltrán, Tiburcio González y Fidel Liébana subieron hasta el norte de Culiacán y bajaron hasta San Luis de Lozada, Acaponeta y Mescala. Así, esos cristeros tomaban, atacaban y hacían razias en Concordia, El Verde, Escuinapa, La Noria, Villa Unión, San Dimas, Palmarejo, en Sinaloa, Nayarit y Durango.²⁰

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Muchos tepehuanes abandonaron sus comunidades durante la guerra cristera para salvaguardar sus vidas y proteger a las mujeres de violaciones. Al mismo tiempo, también evitaban ser incorporados a las filas rebeldes o federales en la leva. Dicen quienes fueron víctimas del atropello de los cristeros, que éstos, cuando llegaban a los ranchos, mataban vacas, chivos, cerdos y gallinas, se comían el maíz y toda la reserva de alimentos, e incorporaban a su ejército a todos los jóvenes que consideraban con suficiente edad para cargar el rifle. El gobierno, repetía la fiesta. Las mujeres en las cocinas trabajando a marchas forzadas día y noche para hacer de comer a los miembros de ambos bandos. Nicolás Cortez narra que "por una parte los jodían los revolucionarios y por la otra parte el gobierno, no podían negarse a la ayuda porque al menor intento les atravesaban una bala".²¹

En 1929, Pastor Rouaix en su estudio geográfico del estado de Durango, llamaba la atención sobre el prolongado despoblamiento de una serie de rancherías en la Sierra Tepehuana, las cuales fueron sujetas al abandono en el periodo en que se desarrolló el levantamiento cristero.²² Chantal Cramaussel, por su parte, también hace alusión a los despoblamientos que sufrió la región tepehuana en el mencionado periodo, específicamente en San Bernardino de Milpillas Chico y San Francisco de Lajas, principales asentamientos indígenas del municipio de Pueblo Nuevo, Durango, mostrando que Lajas en 1910 contaba con 176 habitantes, 642 en 1921; mientras que en 1930 y 1940 periodos en que se desarrollaron el primero²³ y segundo²⁴ momentos de la Cristiada, la comunidad aparece como despoblada. Por su parte San Bernardino de Milpillas en 1912 contaba con 166 habitantes, 489 en 1921, y en 1930, 633, en 1940 aparece despoblado igual que Lajas.²⁵Por los datos suministrados parece ser que no se registró despoblamiento en San Bernardino en la primera etapa que fue la más fuerte de la Cristiada, debido a que en el lugar se habían establecido algunas empresas madereras y posiblemente llegaron a un arreglo con los cristeros para no ser molestados. No obstante, es posible que la segunda oleada cristera sí haya afectado a esa población. De esa manera, en toda la región tepehuana el número de habitantes tendió a descender, incluso durante el medio siglo de la gran expansión demográfica de México, entre 1920 y 1970.²⁶

La población de las cabeceras municipales de Huajicori, Acaponeta, Tecuala y muchos otros lugares en el norte de Nayarit y sur de Sinaloa, se incrementó por la política de reconcentración poblacional de la sierra hacia las partes bajas en la zona costera que el gobierno puso en marcha en 1928 para evitar que los serranos abastecieran de alimentos y de efectivos al movimiento cristero.²⁷ Lo mismo pasó en las ciudades de Tepic, Durango y poblaciones aledañas a éstas por la política gubernamental, ya mencionada. Empero, el plan no contempló las circunstancias posibles para atender a todas esas personas desarraigadas de sus lugares de origen. La mayoría tuvo que dejar sus bienes a "Dios y una dicha", esperanzados en que al terminar la guerra regresarían nuevamente a sus moradas,²⁸ aunque a final de cuentas muchas familias decidieron quedarse en su nueva morada.

En la costa se respiraba tranquilidad en comparación con la sierra donde los enfrentamientos eran frecuentes. Mientras que la sierra fue de los cristeros, las partes bajas, incluyendo las ciudades, siempre estuvieron bajo el control del gobierno federal, este segundo territorio se convirtió en receptor de desplazados por la guerra.

Desarrollo agrícola en la costa norte de Nayarit
y la formación de ejidos
El desplazamiento de personas de la sierra a la costa y de otros puntos de las entidades aledañas a Nayarit y el hambre en la serranía tepehuana, y muchos otros lugares, coincidió con un repunte de la agricultura en la costa nayarita, principalmente en el periodo que va de 1930 a 1970, cuando la agricultura en Nayarit registró cambios significativos, pasó de la producción para autoconsumo al de proveedora de productos agrícolas de otras entidades.

De 1917, año en que se promulgó la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos y nació el estado de Nayarit, hasta 1926, el control de la tierra en la entidad estuvo en manos de unos cuantos latifundistas, la gran mayoría de los agricultores eran campesinos sin tierra que impulsados por algunos líderes agrarios organizaron protestas e invadieron predios. Los asesinatos de civiles y gobernantes se pusieron a la orden del día.

Los verdaderos cambios en el campo se dieron una vez que resultó electo diputado, en 1932, por el Partido Nacional Revolucionario, el líder agrario Guillermo Flores Muñoz, quien en compañía de Abelardo Rodríguez dio un golpe fuerte al latifundio en Nayarit mediante la movilización masiva de campesinos por medio de los viejos líderes agrarios locales.³²

Posterior a 1933 se pudieron formar 78 ejidos y en 1939 la cifra ascendía a 233 con una población dotada de 40,000 campesinos que ocupaban una superficie total de 730,000 hectáreas de las cuales 135,000 eran propicias para el cultivo.³³ El fruto de esa movilización se vio reflejado en el fraccionamiento de las haciendas que abarcó 70% de la superficie laborable, por lo cual a Nayarit se le reconoció como el "estado ejido" en 1939.³⁴

Para tumbar al monopolio terrateniente tuvieron que jalar parejo campesinos, albañiles, músicos, comerciantes, mineros, etcétera. Los ejidos se integraron con gente de distinta condición económica, social y cultural. Quienes habían llegado de otras entidades, desplazados por causa de la pasada rebelión cristera, si solicitaban tierras, obtenían su "tajada". La bonanza de tierras se tradujo en un gran flujo poblacional hacia las zonas costeras. Señala Pacheco que, entre 1930 y 1940, la región norte de Nayarit integrada por los municipios de Acaponeta, Tecuala, Rosamorada, Tuxpan, Ruiz, Santiago Ixcuintla y San Blas, registró un incremento considerable de su población derivado de la política de "marcha hacia la costa" por el auge agrícola que estaban experimentando.³⁵ Los ejidos nacientes integraron a muchos de los recién llegados y, gracias a ellos, "La Ley de Fraccionamientos de Latifundios de Nayarit" se amplió cabalmente. A este movimiento de población se debe la fundación de rancherías-ejidos en las planicies donde no pocos tepehuanos obtuvieron tierras.

Por su parte la zona costera de Nayarit tuvo un fuerte incremento en la producción de granos, hortalizas y cultivo de tabaco en años posteriores al repartimiento de tierras. Pacheco afirma que a finales del siglo XIX y principios del XX fue elegida la costa nayarita para experimentar el cultivo del tabaco debido a la competencia de las compañías tabacaleras que se disputaban el territorio del golfo veracruzano para aumentar el rendimiento en la cosecha. La industria del tabaco estaba ganando terreno en mercados internacionales, de modo que se buscaban nuevas tierras para aumentar la producción y satisfacer las demandas.³⁶ El desarrollo agrícola en la región explica el crecimiento poblacional que se registró arriba de la media estatal durante la década de los treinta.

Una investigación de Pacheco, con base en la contabilidad de las empresas habilitadoras y la de los productores, demuestra que en el arranque del frijol, corte de chile y ensarte de tabaco, se necesitaban alrededor de 180 jornales por hectárea, desde la preparación de la tierra hasta la cosecha.³⁷ Razón por la cual la mano de obra de jornaleros fue necesaria durante todo el año, porque una vez que terminaba la zafra de un producto, iniciaba el cultivo de otro. Fue así como distintas poblaciones costeras de Nayarit y del sur de Sinaloa, dos zonas que forman parte del mismo bloque geoeconómico y cultural, se convirtieron en centros receptores de desplazados y jornaleros migrantes.

El desarrollo minero en la región
Aunque desde principios del siglo XX, la minería en la región de estudio ya existía, fue después de la guerra cristera cuando estuvo en auge. Muchas familias tepehuanas y no tepehuanas que habían sido desplazadas por la rebelión se incorporaron a los trabajos mineros. Los trabajos en las minas fueron el medio con el que las unidades familiares pudieron satisfacer algunas necesidades básicas y el medio que les permitió comenzar de nuevo la vida en la sierra o en las zonas bajas.

A pesar de que para muchos investigadores el sector minero no figura dentro de las principales actividades que generaron derramas económicas importantes para el estado de Nayarit en el siglo XX, sabemos que la zona minera de Huajicori, una de las más importantes del estado, aportó sumas considerables al Producto Interno Bruto (PIB), y generó miles de empleos que atrajeron a muchos migrantes hacia la región.

La zona minera de Huajicori se localiza a 160 km, al noroeste de la ciudad de Tepic en el norte del estado de Nayarit. Las sustancias minerales producidas son oro y plata, al igual que plomo, zinc y cobre.³⁸ En la región de estudio, la explotación se concentró básicamente en Cucharas, El Tigre, El Limón, La Concha, La Providencia, El Indio y Mamalín. El distrito de Cucharas del municipio de Huajicori, a principios del siglo XX, se consideró uno de los más importantes del noroeste, es esta zona esencialmente argentífera.³⁹

Poco tiempo después de la Cristiada, el centro minero "El Tigre" fue reactivado en pequeña escala por el Sr. Emil Grebe. Se asegura que sólo en ese centro trabajaban entre 2,500 y 5,000 gambusinos,⁴⁰ dato que reafirman los nativos de Huajicori quienes cuentan que de haber dos o tres casas antes de la guerra, durante la bonanza del oro, el mineral se convirtió en un pueblo de más de 400 viviendas. Entre las personas que fueron atraídas por el boom minero se encontraban también aquellas que fueron reconcentradas en las partes bajas durante la Cristiada y que habían decidido no regresar a sus lugares de origen. Incluso muchos de quienes decidieron regresar a levantar los escombros de las casas en las montañas después de la guerra, tuvieron que tornar a la parte baja: la zona serrana había quedado devastada y no se conseguían alimentos.

Respecto a los oficios que desempeñaban los migrantes destacan los siguientes: gambusinos, comerciantes (ambulantes y establecidos), arrieros, barreteros, albañiles, carpinteros, tauneros,⁴¹ constructores de casas, madereros, leñadores, peones, herreros, panaderos, cocineras, músicos, cantineros, etcétera, hasta prostitutas. Alrededor de la minería, se estructuró una economía que afectaba a la sociedad de la zona de diferente manera.

De la misma forma hemos podido establecer que, los tepehuanos audam, o'dam y mexicaneros a raíz de esos desplazamientos, lograron fundar comunidades, establecerse en barrios y colonias en poblaciones al pie de la sierra, en la sierra y en la costa norte de Nayarit y sur de Sinaloa. Respecto a lo anterior podemos mencionar algunos casos como la colonia Los Llanitos fundada en la cabecera municipal de Huajicori con tepehuanes audam y las comunidades del mismo municipio: El Sonteco, Tepehuaje, Guamuchilar, San Francisco del Caiman, Huitalota, Contadero, Llano de Tenepanta, Tamazole, La Manga, La Campana, Villa Madero, Coscomatita; y con o'dam también en Huajicori; Las Guasimas, Mesa del Cimiento, La Murallita, Limón del Río, Los Llanitos, Las Higueras, Jocochota y Mesa del Coco; en Acaponeta, la colonia Lázaro Cárdenas, Centenario, Loma Atravesada en la periferia de la ciudad, y las comunidades El Naranjo, El Vigal, Las Mesitas, San Pedro de Honor, San Diego de Alcalá, Las Cebollitas, Zacatecas, Las Arpas y Mesa de la Laguna, algunas de éstas se integran con o'dam y mexicaneros; la comunidad El Trébol 1 y 2, un barrio en Tecualilla y El Ejido de la Campana en Escuinapa, Sinaloa, se componen de audam; varias familias de la comunidad de Matatán y Cacalotán en el Rosario, Sinaloa, también son audam. Aparte de los nombrados existen muchos otros asentamientos pequeños que se encuentran diseminados en la geografía del territorio recorrido durante la investigación. En estos casos, los entrevistados reconocen como localidades de origen (de ellos o de sus padres) San Andrés Milpillas (Pueblo Viejo), Los Altares y Mesa de los Ricos, en la sierra de Huajicori, Nayarit; San Francisco de Ocotán, Santa María de Ocotán, El Mezquital, Pueblo Nuevo, Milpillas Chico, El Llano Grande, Guajolota, Charcos, Tenaracas, San Francisco de Lajas, San Buenaventura y Sihuacora en Durango.

Estos desplazamientos también redundaron en pérdidas de algunos elementos culturales entre la población de la región e integración de otros nuevos al repertorio de su cultura, pues los que tuvieron que moverse por iniciativa propia o por la presión del gobierno y los rebeldes fueron a parar a pueblos y comunidades que en muchas ocasiones eran distintas culturalmente. Por tal razón, no es extraño encontrar tepehuanes audam conviviendo con o'dam en la misma comunidad, o audam, o'dam, mexicaneros, y mestizos como se observa en el pueblo de San Andrés Milpillas y colonia Los Llanitos en Huajicori, o en la colonia Loma Atravesada en la Lázaro Cárdenas y en El Centenario al norte de la ciudad de Acaponeta. También como la familia Bautista⁴³ que se movió de San Andrés Milpillas a la ciudad de Tepic, desde hace veinte años, viven en la colonia Prieto Crispín, contigua a la colonia Zitakua habitada por huicholes.

Conclusiòn. pérdida y apropiacion de elementos culturales en la cultura tepehuana

La idea tradicional acerca de la ubicación de los tepehuanes del sur, que se sustenta en los distintos trabajos que existen sobre el grupo, es que éstos se localizan en el sur del municipio de Pueblo Nuevo, Durango y sur del Mezquital del mismo estado, lo mismo que en la sierra del municipio de Huajicori, Nayarit. Lo que se traduce en acciones limitadas a ese territorio cuando se emprenden programas oficiales cuyo objetivo es la población tepehuana. Así, se construyen seres ahistóricos ignorándose que en siglo XX por las situaciones expuestas en este trabajo, numerosos grupos de familias se movieron de la región "tradicional" y se ubicaron en zonas costeras del norte de Nayarit, sur de Sinaloa, en la ciudad de Durango y poblaciones aledañas.

Los motivos por los cuales se ignora tal situación pueden ser muchos: el primero que viene a la mente es que tal vez se deba al aparentemente poco significativo número de personas tepehuanas que viven en la planicie costera, se puede hacer una investigación en estos lugares con hipótesis poco confiables estadísticamente hablando si se considera como población universo a todos los tepehuanes del sur; otro motivo pudiese ser el estereotipo que se ha formado del indígena anclado a un territorio como si las sociedades fueran estáticas o como si los acontecimientos históricos no afectaran a ciertos grupos sociales. Así, se puede decir que el tepehuán de la costa ya no viste el traje "tradicional", en ocasiones no habla la lengua tepehuana, ni realiza las prácticas rituales del "mitote" y otras, como los que viven en la sierra. Es decir, desde una óptica purista tendría poco sentido estudiar a todos aquellos que se localizan lejos del contexto de la sierra, pues han perdido "pureza" y significación. Un tercer motivo, aparejado al anterior, pudiera ser, que se piense en la no existencia de tepehuanes fuera de la sierra, aunque ese motivo, tal vez sea muy simplista de parte nuestra. Un cuarto, que se nos ocurre, es la dificultad que implica estudiar a los integrantes de la etnia o'dam y audam junto con sus descendientes en zonas urbanas y suburbanas por cuestiones laborales y de otra índole. Uno más, porque simplemente la investigación en la sierra pudiera ser más atrayente como rito de paso profesional que en contextos más amestizados.

A lo anterior, habría que sumar la autoridad discursiva y económico-política de los representantes gubernamentales. Cabe recordar que a principios de la década de 1950, el INI (hoy CDI⁴⁴) comisionó a Alfonso Soto Soria para hacer un estudio entre grupos indígenas del norte del país cuya culminación sería la exposición denominada "Los huicholes y sus vecinos del norte". Al final, sólo se escogió a los huicholes porque los demás, entre ellos los tepehuanes, según Soto Soria estaban "más mestizados en cuanto a los elementos materiales de la cultura y no ofrecían muchas posibilidades de exhibición, puesto que lo más importante de su tradición son las fiestas, las danzas".⁴⁵ Tal discurso no deja de permear a veces la investigación sobre grupos indígenas, al buscar que los sujetos de estudio sean "puros", "auténticos" y "originales", como si tal pudiera existir.

Así, el presente trabajo se considera uno de los primeros acercamientos, si no el primero, en el estudio de la etnia tepehuana en poblaciones de las costas del norte de Nayarit y sur de Sinaloa, contextos que como ya se dijo, bien pudieran calificarse como no tradicionales por la ausencia de elementos que salen a relucir en esos lugares como el poco uso de la vestimenta tradicional, la ausencia de manejo generalizado de la lengua, la realización del ciclo ritual agrícola, más conocido como "mitote", etcétera. No obstante, hay otros elementos culturales como la curación del "cochiste", los huaraches de tres puntas, las creencias, pero sobre todo por la memoria de quienes fueron sus padres, su lugar de origen y los caminos recorridos que nos remiten a una identidad tepehuana. En cuanto a esto último, vale la pena decir que el INEGI valora muy poco el principio de autoadscripción y toma más en cuenta características como la lengua. Sin embargo, los autores compartimos más bien el criterio de Cuisiner para quien la etnicidad "no reside ni en la lengua, ni en el territorio, ni en la religión, ni en tal propiedad particular; sino en el proyecto y las actividades que dan sentido al uso de la lengua, a la posesión de un territorio, a la práctica de costumbres y ritos religiosos".⁴⁶

De cualquier forma, al modificar los factores que obligaron a estos individuos a cambiar su residencia, muchos se quedan en la zona de refugio y allí cambian y conservan parte de su identidad indígena porque aun con muchos factores en contra es imposible acabar con toda la herencia de los ancestros. Así, el uso de la lengua para muchos de ellos se reduce al contexto del hogar y en muchos casos sólo entre los padres para proteger a los hijos de las condiciones de discriminación a las que se enfrentan. El mitote, ciclo ritual agrícola de los tepehuanes, también se ve reducido a casos aislados pues el mestizo al no comprender el hacer de sus "otros", ve en tales rituales conductas brujeriles o por lo menos inferiores a las suyas. Tal como sucedió en los noventa con los tepehuanes de El Trébol 2, cuando las autoridades del municipio de Escuinapa, Sinaloa, los amonestaron por realizar la ceremonia del "mitote", pues según observaron que tal práctica estaba cargada de elementos diabólicos, lo cual fue motivo de inconformidad de algunos mestizos de la zona. Qué decir del calzado y el vestido, de este último hasta leyes se proclamaron para que el indio cambiara su atuendo por uno más de acuerdo con el México que se buscaba, un México "moderno" donde lo indio no tenía cabida. Aun así, la identidad tepehuana se conserva en detalles casi imperceptibles o de poca importancia para la sociedad dominante como la curación del cochiste, no compartida por los mestizos, pues "cada quien tiene sus enfermedades", el tepehuano las suyas y el mestizo igual. En este caso el locus no es un lugar geográficamente hablando, sino que el cuerpo se convierte en el locus donde viajan saberes, tradiciones, amor al terruño, prácticas culturales, recuerdos, etc. De esta forma lo local se translocaliza⁴⁸ pues gran parte del conjunto que conforma la cultura del individuo viaja con él desde el lugar de origen hasta el lugar al que llega, a su nueva morada, aunque con nuevas significaciones pues el contexto es distinto.

La llegada al nuevo lugar de morada conlleva cambios y nuevas adquisiciones. Para los tepehuanes desplazados, eso implicó dejar de lado sus trastos de barro y cambiarlos por los usados en los lugares a los que llegaron. La ropa también cambió, materiales como la mezclilla sustituyeron la manta; los pantalones de los mestizos, el calzón tepehuano, etcétera, aunque no debemos olvidar que incluso esas prendas son herencia de las múltiples transformaciones derivadas del contacto entre indígenas y no indígenas desde la conquista y la época colonial.

Una vez dejados atrás los sucesos que obligaron a abandonar a muchos indígenas sus tierras, un grupo de ellos se remontó a la sierra, llevándose nuevas prácticas culturales, algunas de las cuales se habían originado, cabe suponerlo, de los ámbitos nacional e internacional, gracias a un mercado en crecimiento y a acontecimientos de gran relevancia como la fiesta de Huajicori,⁴⁹ en honor de Nuestra Señora de Huajicori, donde se ponían en venta productos de regiones distantes de esa parte del país. También en esas visitas esporádicas a la ciudad de Durango, pudieron dejar ciertos elementos e incorporar otros a sus prácticas cotidianas culturales. Ni qué decir del español o castilla, lengua que a través de los siglos fue constituyéndose en la, hasta hace poco, lengua nacional, y que para varios de los hijos de los migrantes tepehuanes se convirtió en la lengua materna. De esa manera, lo foráneo impacta lo local, provocando un fenómeno de relocalización⁵⁰ de lo nacional e internacional a lo local, bienes y símbolos con un significado en otros lugares, pero que vienen a tomar parte en contextos locales, con posibles resignificaciones.

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Informantes

Nicolás Cortez Mesa, 74 años, originario de Huajicori, Nayarit (entrevista aplicada en el pueblo de Huajicori en el año 2000).

Notas

* El presente artículo es un producto de los proyectos: "Desplazamientos Territoriales y Nuevas Comunidades Tepehuanas" y "Artesanía Tepehuana: Uso Simbólico y Cotidiano" que los autores han ejecutado en el norte de Nayarit, sur de Durango y sur de Sinaloa. El primero fue realizado bajo el auspicio de la Universidad Autónoma de Nayarit y financiado por el Fondo Mixto Conacyt-Gobierno del Estado de Nayarit, 20092010 y el segundo por el Programa de Mejoramiento del Profesorado (PROMEP), 2010-2011 en la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez.

¹ Véase al respecto José Guadalupe Sánchez Olmedo, Etnografía de la Sierra Madre Occidental: tepehuanes y mexicaneros, Colección Científica, núm. 92, México, Secretaría de Educación Pública, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1980; Chantal Cramaussel y Sara Ortelli, La Sierra Tepehuana. Asentamientos y movimientos de población, Zamora, El Colegio de Michoacán, Universidad Juárez del estado de Durango, 2006; Chantal Cramaussel, "Historia del poblamiento del municipio de Pueblo Nuevo", en Revista de Historia, núm. 37, Durango, Universidad Juárez del Estado de Durango, 2009; Antonio Reyes, Tepehuanes del sur (Pueblos indígenas del México contemporáneo), México, Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, 2006, Efraín Rangel, "El Culto de Nuestra Señora de Huajicori", tesis de doctorado, Zamora, El Colegio de Michoacán, 2008.

² Efraín Rangel Guzmán, "La Virgen de la Candelaria y su fiesta en dos comunidades tepehuanas del sur, San Francisco de Lajas, Durango y Sihuacora, Durango", en Transición, Durango, Universidad Juárez del Estado de Durango, núm. 27, 2007, 29.

³ Por cuestión de espacio y de eufonía, de aquí en adelante llamaremos a los tepehunes del sur solamente tepehuanes, entendiendo que en este texto, por lo general, no se hará referencia a los tepehuanes del norte, y llegado el caso, se especificará nombrándolos como tales.

⁴ Antonio Reyes Valdez, op. cit., 2006, 6-7.

⁵ Efraín Rangel Guzmán, "La Virgen de la Candelaria y su fiesta..., loc. cit. Mason, por su parte, decía que sureños y norteños "deben haber estado diferenciados desde hace siglos y, posiblemente, no fueron colindantes; la diferenciación actual es grande, sobre todo en los idiomas". J. Alden Mason, "Notas y observaciones sobre los tepehuanes", en Thomas B. Hinton etal., Coras, huicholes y tepehuanes, México, SEP, INI, 1987.

⁶ En el presente texto etnia se entenderá en el sentido en que Jorge González utiliza tal concepto, en sus propias palabras: "[l]a palabra etnia tiene sus raíces en la Grecia Antigua: ethnos es el pueblo. Para los griegos una etnia se definía a la vez por una voluntad y por prácticas colectivas en todos los aspectos: religioso, jurídico, político, lingüístico, económico...", Jorge Alberto González Galván, El Estado y las etnias nacionales en México. La relación entre el derecho estatal y el derecho consuetudinario, México, UNAM, 1995, 31. En esa misma dirección, los autores nos referimos a los indígenas heteroidentificados como chichimecas en la época de conquista y parte del periodo colonial como macroetnia, pues, en realidad chichimecas era el mote con el que se denominaba a cualquier indígena que se considerara como ajeno a los grandes centros de población "civilizados" de Mesoamérica, sin importar el grupo al que perteneciera. Véase al respecto, Salvador Álvarez, "De 'zacatecos' y 'tepehuanes'. Dos dilatadas parcialidades de chichimecas norteños", en Chantal Cramaussel y Sara Ortelli, coords., La sierra tepehuana. Asentamientos y movimientos de población, Zamora, El Colegio de Michoacán, UJED, 2006, 97-128. Por supuesto que al hablar de etnias no estamos hablando de las etnias nacionales que se consolidan luego del nacimiento de los Estados nacionales en detrimento de otras etnias existentes en los nuevos Estados.

⁸ Jean Meyer, Breve historia de Nayarit, México, Colmex, FCE, Fideicomiso Historia de las Américas, 1997, 33.

⁹ Véase al respecto, Marie-Areti Hers, "La sierra tepehuana: imágenes y discordancias sobre su pasado prehispánico", en Chantal Cramaussel y Sara Ortelli, coords., op. cit, pp. 17-43. De igual manera, en el mismo volumen, José Luis Punzo Díaz, "¿Quiénes vivían en la sierra antes de la llegada de los tepehuanes?", pp. 57-66. Ahora bien, para Valiñas, los tepehuanes debieron llegar a la sierra de Durango hasta el siglo XVI. Por otra parte, Valiñas y Cortina situaban la llegada de los tepehuanes al territorio del sur hacia el siglo XVI, aunque hacen la aclaración que tal estudio es con base a la investigación lingüística y debe contrastarse con los elementos de otras disciplinas, por ejemplo, la arqueología. Leopoldo Valiñas Coalla y Mario Cortina Borja, "Contribución a la reconstrucción histórica a partir de métodos estadísticos en datos léxicos: El caso de las lenguas sonorenses", en Memoria del' XII Simposio de Historia y Antropología, vol. 1, Hermosillo, Universidad de Sonora, 1987, 387-412.

¹⁰ Efraín Rangel Guzmán, "El Culto de Nuestra Señora...", p. 420.

¹¹ Por cuestión de espacio, el alzamiento de los tepehuanes que se dio entre 1617 y 1619 y su consiguiente alejamiento de las zonas bajas y luego su relocalización se tomará como parte del gran movimiento que desarrollaron los misioneros católicos a lo largo de aproximadamente un siglo. Además, en esa rebelión no dejaron de haber movimientos de ida y vuelta por parte de los tepehuanes.

¹² Gonzalo Aguirre Beltrán, Regiones de refugio, obra antropológica IX, México, INI, FCE, Universidad Veracruzana, Gobierno del Estado de Veracruz, 1991, 60.

¹³ Salvador Álvarez, op. cit., p. 114. Orozco y Berra también se pronunció en ese sentido en 1864: "Tepehuan, según le he oído decir al señor don Fernando Ramírez, significa señor de las montañas". Francisco Orozco y Berra, Geografía de las lenguas y carta etnográfica de México: precedidas de un ensayo de clasificación de las mismas lenguas y de apuntes para las inmigraciones de las tribus, México, Imprenta de J. M. Andrade y F. Escalante, 1864.

¹⁴ Domingo Lázaro de Arregui, Descripción de la Nueva Galicia, estudio preliminar de Francois Chevalier, Guadalajara, Gobierno de Jalisco, Secretaría General, 1980, 145.

¹⁵ El repartimiento era el tributo que tenía que dar el rey a todos los sujetos de la Corona en el norte de la Nueva España, no lo entregaban en especie como en el centro del virreinato sino en trabajo a razón de unos meses de trabajo forzado al año, aunque su labor se prolongaba a veces por mucho más tiempo. Chantal Cramaussel, "Historia del poblamiento del municipio de Pueblo Nuevo", en Revista de Historia núm. 37, Durango, Universidad Juárez del Estado de Durango, 2009, 17.

¹⁶ Fr. Antonio Tello, Crónica Miscelánea de la Sancta Provincia de Xalisco, libro II, Guadalajara, Gobierno del Estado de Jalisco, INAH, IJAH, 1973, 178.

¹⁸ Efraín Rangel Guzmán, "'Viva Cristo Rey'. El Revoltijo en la sierra y en la costa, huidas, persecuciones y desplazamientos de población en Nayarit, Sinaloa y Durango", en Revista de Historia, núm. 37, Durango, Universidad Juárez del Estado de Durango, 2009, 53.

¹⁹ Ibid.

²⁰ Jean Meyer, La Cristiada, tomo II, México, Siglo XXI, 1979, 220.

²¹ Entrevista a Nicolás Cortez Mesa, aplicada en Huajicori en el año 2000.

²² Pastor Rouaix, Geografía del Estado de Durango, México, Talleres Gráficos de la Secretaría de Agricultura y Fomento, 1929.

²³ El primer movimiento cristero fue llamado "La pillaquiada", en honor al líder cristero Porfirio Mayorquín alias "El Pillaco", originario de Acaponeta, Nayarit.

²⁴ Al segundo movimiento cristero que comandó Federico Vázquez, le llamaron "Los Azules" porque aseguran los que fueron víctimas que andaban vestidos con trajes azules, que habían quitado al gobierno.

²⁵ Chantal Cramaussel, "Historia del poblamiento del municipio de Pueblo Nuevo", op. cit., p. 27.

²⁶ Ibid., p. 36.

²⁸ Efraín Rangel Guzmán, "'Viva Cristo Rey'...", op. cit., p. 71.

²⁹ Jean Meyer, La Cristiada, tomo III, México, Siglo XXI, 1979, 270.

³⁰ Entrevista a Romana Cervantes Torres, realizada en San Andrés Milpillas, municipio de Huajicori, Nayarit, diciembre de 1999.

³¹ Jean Meyer, La Cristiada, tomo III., op. cit., pp. 268-269.

³² Efraín Rangel Guzmán, "Desarrollo económico regional, los movimientos de población en Nayarit y sur de Sinaloa", en Eduardo Meza Ramos y Lourdes C. Pacheco Ladrón de Guevara, coords., Migración y desarrollo local, Tepic, Universidad Autónoma de Nayarit, 2010, 218.

³³ Jean Meyer, Breve historia..., op. cit., pp. 146-147.

³⁴ Lourdes C. Pacheco Ladrón de Guevara, Nayarit: sociedad, economía, política y cultura, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1990, 36.

³⁵ Lourdes C. Pacheco Ladrón de Guevara, Nomás venimos a malcomer: Jornaleros indios en el tabaco en Nayarit, México, Universidad Autónoma de Nayarit, 1999, 12.

³⁶ Lourdes C. Pacheco Ladrón de Guevara, Nayarit: Sociedad..., op. cit., p. 28.

³⁸ Consejo de Recursos Minerales, Monografía Geológica-Minera del Estado de Nayarit, México, Secretaría de Energía, Minas e Industrias Paraestatal, Subsecretaría de Minas, 1994, 58.

³⁹ Raúl Antonio Rea Becerra, Industria extractiva del Estado de Nayarit. Perfil socioeconómico (1980-1990), Tepic, Universidad Autónoma de Nayarit, 2003, 10.

⁴⁰ Consejo de Recursos Minerales, op. cit., p. 66.

⁴¹ Se les llamaba "tauneros" a las personas que trabajaban en los centros mineros moliendo el metal en "taunas" (molinos) artesanales elaboradas de piedra. De hecho, tauna proviene de tahona, palabra proveniente del árabe que significa molino y usada en España para designar al "molino de harina cuya rueda se mueve con caballería".

⁴² Véase nota al inicio con asterisco.

⁴³ La familia extensa de los Bautista ha aprendido la elaboración de cuadros de estambre, técnica popularizada por los huicholes. Es la primer familia tepehuana que se tiene conocimiento que ha incursionado en esta actividad artesanal distinta a las tradicionales como la elaboración de morrales arpuus, bhaimkar y redes asak. El éxito que han tenido permite que sus cuadros sean solicitados en Polonia, Francia, España y Estados Unidos. En los cuadros plasman su cosmovisión y prácticas representativas de la cultura como la ceremonia del "mitote", que se ejecuta para solicitarle a las deidades el agua, buenas cosechas y salud.

⁴⁴ Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas.

⁴⁵ Y para esa época, las danzas no eran vendibles como patrimonio cultural. Otra acepción de arte popular entonces pareciera ser lo que si le pueda interesar al que no pertenece al grupo que lo produce.

⁴⁶ Jean Cuisenier, Ethnologie de l'Europe, París, PUF, coll. Que sais-je?, núm. 2,564, 1990, 4. Apud, González Galván, op. cit., p. 31.

⁴⁸ Véase al respecto Renée de la Torre Castellanos, "La imagen, el cuerpo y las mercancías en los procesos de translocalización religiosa en la era global", en Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, año 10, núm. 10, octubre 2008, 4972. disponible en http://www.seer.ufrgs.br/index.php/CienciasSociaiseReligiao/article/viewFile/6709/4191 Fecha de última consulta: 30 de mayo de 2011.

⁴⁹ Fiesta religiosa celebrada el 2 de febrero en el pueblo de Huajicori, Nayarit, con influencia en la región del norte de Nayarit, sur de Sinaloa y sur de Durango.

⁵⁰ Renée de la Torre Castellanos, "La imagen, el cuerpo y las mercancías...", ibid., p. 49-72.

Información sobre los autores:

Efraín Rangel Guzmán es profesor-investigador en la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez. Doctor en Ciencias Humanas, con especialidad en Estudios de las Tradiciones por El Colegio de Michoacán. Entre sus publicaciones se encuentra Imágenes e imaginarios. Construcción de la región cultual de Nuestra Señora de Huajicori, Ciudad Juárez, El Colegio de Michoacán y la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, 2012; "El mito de Nuestra Señora de Huajicori en el altiplano y planicie de la región tepehuana", en Alexander Voss, Andrea Koechert y Balam Ramos, eds., Ritos, culto y cosmovisión en Mesoamérica. Pasado y presente, Austria, Academic Publishers y Universidad de Quintana Roo, 2010; "El mito del camino de los muertos en la cosmovisión tepehuana", en Transición 36, UJED, Durango, 2008, 38-62. Entre sus reconocimientos destacan el Premio Fray Bernardino de Sahagún 2009 y Nivel 1 SNI.

Jorge Luis Marín García es PTC de la uan por el programa de Retenciones Conacyt 2013-2. Doctor en Ciencias humanas con especialidad en estudios de la tradición por El Colegio de Michoacán. Mención honorífica en el Premio Fray Bernardino de Sahagún a la mejor tesis de doctorado en etnología y antropología social en 2012. Entre sus publicaciones se encuentran: "Ceremonia de Velación Wixarika en Werita Ukuata. Centro ceremonial de Werita Ukuata, en Jesús María, Aguascalientes", en Renée de la Torre, coord., El don de la ubicuidad: rituales étnicos multisituados, México, Ciesas, 2012, 352-375; "Taimarita, entre la sierra, el pavimento y el imaginario", en Revista de Historia de la UJED, año 2, núm. 3, Durango, Universidad Juárez de Durango, enero-diciembre 2011, 60-77; "Taimarita: frontera de arte y religión huicholes", en Antonio Higuera Bonfil, Religión y culturas contemporáneas, México, La editorial manda, 2011, 51-61.