Introduction from the Editor

Silvana Rabinovich

¿Quién no ha leído la Biblia? Es notable que el texto que más impresiones tiene en el mundo, con tantas traducciones y versiones distintas y divergentes, sea tan citado y a la vez tan poco leído de fuente directa. La mayor parte de las veces se extrae una cita ignorando el laberinto intratextual que una Concordancia Bíblica ofrece, o que la memoria —efecto de una lectura repetida, por ejemplo ritual— da como experiencia. Biblia significa "libros": el texto cuyo motivo es el monoteísmo es radicalmente plural. No nos detendremos en este número de Acta Poética en abordajes exegéticos ni tampoco en rigurosos trabajos filológicos. Ofrecemos un ramillete de lecturas del Libro que es "los libros". Siguiendo la lectura de Henri Meschonnic, visitaremos la poética bíblica en tanto lugar de encuentro entre ética y política. De este modo, el dossier se divide acorde a las diversas lecturas planteadas.

El recorrido inicia con perspectivas éticas de la Biblia. En un sugerente artículo titulado "'Dios mío', dijo, 'qué loca soy en los buques'. Alteridad e infinitud en perspectiva hermenéutica", Hans de Wit aborda —desde una ética heterónoma—, a propósito de la novela de Gabriel García Márquez El amor en los tiempos del cólera, la posibilidad de leer el texto bíblico desde la alteridad.

"Nos-otros: los 70 en tojolabal. Diálogos con Carlos Lenkersdorf sobre la traducción bíblica" es una entrevista a Carlos Lenkersdorf, responsable de la traducción del Nuevo Testamento al tojolabal, realizada por Silvana Rabinovich y Renato Huarte. En el diálogo con Lenkersdorf se deja entrever el aporte de la cosmovisión tojolabal al sentido del texto bíblico, a su inherencia en la vida actual.

Por otra parte, en el artículo "Blake y el sentido infernal de la Biblia", Adrián Muñoz expone la apropiación que hace William Blake en The Marriage of Heaven and Hell de la lírica y la retórica bíblica.

La tercera parte del dossier refiere ciertas resonancias políticas de las lecturas bíblicas. No solo en el sentido restringido de "política", sino de políticas de lectura. En "Profecía y liberación", Rubén Dri plantea dos proyectos políticos divergentes que se desprenden de la lectura de la Biblia: el monárquico y el profético que se entiende como confederación de tribus bajo el reinado de Yahvé. Este texto tiene connotaciones de suma actualidad en Palestina-Israel si se piensa en consonancia con el libro de Martin Buber Una tierra para dos pueblos.¹

En el último trabajo del dossier, "Teología bíblica contextual en América Latina", René Krüger aborda los componentes sociales, económicos y políticos que atraviesan las lecturas del texto bíblico en nuestra región.

La sección "Artículos" reúne dos escritos interesantes. Por una parte, Horacio Luján Martínez, como respuesta a un artículo presentado en Acta Poética 27-2 plantea (a partir de Borges y Cortázar) la incidencia de la idea freudiana de "lo ominoso" en la construcción literaria del sí mismo. Y por otra, José Francisco Barrón Tovar lee en el concepto levinasiano de experiencia sus necesarias proyecciones políticas.

En la sección de "Reseñas" tenemos un excelente trabajo que atañe al tema del dossier: José Ricardo Chaves ofrece una lectura inquietante del libro de Stephen Batchelor Confession of a Buddhist Atheist, publicado por Spiegel & Grau (New York, 2010).

Gracias a Sandra Joana Salazar Rojas y a Renato Huarte, Anahí Briano Veloz y Arlen Turcott Flores, ya que sin su trabajo de edición este número no hubiera sido posible. Gracias al Departamento de Publicaciones del IIFL de la UNAM por su importantísima labor.

Preludio

La Biblia se encuentra atravesada de diferentes maneras por lo político. El mismo acto de lectura de las Escrituras es reflejo de decisiones políticas que van del ritmo en la lectura pública, pasando por la selección operada por la traducción, las múltiples y tantas veces contradictorias interpretaciones a las que se presta, hasta los usos de pasajes del texto con fines políticos y militares. Lo cierto es que el texto bíblico nunca deja de lado el elemento social que es la raíz de toda política. Baste un ejemplo: el relato de la torre de Babel. Tradicionalmente Génesis 11: 1-9 ha sido leído como el castigo divino por la pretensión humana de conocer los secretos del Altísimo. Partiendo de un estado idílico de "una sola lengua" (Gén. 11-1), se supone que Dios limitó el deseo humano de poder a través de la multiplicación de las lenguas, dando lugar así a una incapacidad de comunicación que impidió la culminación de la obra arquitectónica. Nostalgia de la unidad perdida, vulgarmente esta interpretación fue la más difundida.

[...] Una lectura superficial del texto indicaría un pecado de la humanidad y su consecuente castigo. Sin embargo, un análisis más pormenorizado revela una total asimetría entre la generación del diluvio y la generación de la separación [postdiluviana]. Respecto de la primera, se dice claramente: "toda la carne había corrompido su camino sobre la tierra" (Bereshit, 6:12) y su castigo fue el diluvio. En relación con la generación de la separación, la Torá sólo relata que los hombres planearon construir una ciudad y una torre para congregarse en torno a ella. Si bien la Torá no desaprueba esta acción, Dios ordenó la involución de los idiomas y la dispersión del hombre por el mundo. Una vez más, una lectura superficial sugeriría un nuevo castigo, pero esto no se explicita claramente en la Torá.

A mi entender, esta orden no constituye un castigo, sino que por el contrario, fue un acto en beneficio de la humanidad. El significado más relevante en torno del acontecimiento de la Torre de Babel no es en absoluto el intento de construir una torre, sino que nos retrotrae a lo señalado anteriormente: "toda la tierra tenía un solo idioma y un mismo propósito" (Bereshit 11:1). El intento fallido de la construcción fue seguido del surgimiento de distintos idiomas y ello dio lugar a un nuevo discurso. Creo yo que la raíz del error o el pecado de la generación de la separación no fue la construcción de la ciudad o la torre, sino el objetivo de recurrir a estos medios artificiales para asegurar una situación de "un solo idioma y un mismo propósito", es decir, de centralización, o en términos actuales, de totalitarismo. Desde una perspectiva ingenua, un solo idioma y un mismo propósito es para algunos una descripción de una situación ideal: la humanidad entera como una unidad sin distinciones y, en consecuencia, sin conflictos. Pero quien realmente comprende esta idea sabe que no existe mayor amenaza que este conformismo artificial: una ciudad y una torre como símbolo de concentración de la humanidad entera en torno a un mismo tema, sin diferencia de opiniones ni debate sobre diferentes puntos de vista y valores. No es posible imaginar mayor tiranía que ésta, mayor esterilidad mental y moral que esta perspectiva que proscribe las excepciones y sanciona las desviaciones de lo que es correcto y mancomunadamente aceptado, y todo ello sustentado artificialmente por medio de una ciudad y una torre.

En Su misericordia y compasión por la humanidad, Dios evitó que esto sucediera e hizo una humanidad donde el totalitarismo de unidad total fuera imposible. De esta manera, existen disidencias y contrastes, diferencias de pensamientos y de valores en virtud de los cuales la gente debe luchar por sus valores, sus objetivos y sus propios deseos, que difieren unos de otros.

Es cierto que el resultado hizo que uno de los mayores historiadores de todos los tiempos caracterizara a la historia de la humanidad como una crónica de crímenes, desatinos y desastres de la especie humana. Este historiador (Edward Gibbon) señaló una verdad, pero sólo una verdad parcial. Es cierto que la historia es una crónica de crímenes, desatinos y desastres, pero también es la crónica de la lucha del ser humano contra los crímenes, desatinos y desastres y la existencia de esta lucha en todos los tiempos y en todas las sociedades humanas es lo que le otorga significado moral a la historia de la humanidad.

No es casualidad que sólo después del episodio de la Torre de Babel, cuando no existía ya "un solo idioma" ni "un mismo propósito" para toda la humanidad, Abraham se rebelara contra el mundo de su padre Terah y sus ídolos (según la agadá, Abraham también se rebeló contra Nimrod, —el soberano maldito). En un mundo de "un solo idioma y un mismo propósito" Abraham nunca podría haberse levantado en contra de Terah (y Nimrod). Dios nos concedió un favor al evitar la concentración totalitaria de los hombres y permitirles, e incluso obligarles, a luchar por sus ideas y sus valores, aun cuando esta lucha comportase grandes sacrificios, pero sacrificios de importancia.

Uno de los Sabios Judíos más destacados del último período (R. Akiva) dijo sobre el versículo "cuando lleguen los años en que digas, no encuentro en ellos placer alguno" (Kohelet 12:1) que, de acuerdo con su interpretación literal se refiere a la ancianidad del hombre, que es parte de la enunciación mesiánica: "cuando no haya ni mérito ni culpa": en un mundo en que no existen los problemas y reina la armonía, donde los actos no se dividen en buenos y malos, y donde no hay lugar para la lucha y el esfuerzo, no habrá para ellos "razón de ser". El propósito que podemos discernir consiste simplemente en la diferenciación, en las perspectivas opuestas y las diferencias por las que el hombre libra la batalla que otorga sentido moral a su existencia.²

Leibowitz marca un punto de viraje decisivo respecto a las interpretaciones dominantes: la luz con la que lee el relato ya no es la de la moral, sino la de la política. O mejor dicho, aquella de la relación entre ética y política. Allí donde, con horror ante la pluralidad, se ha visto la pérdida de la unidad, el filósofo ve la promesa de la diferencia, las posibilidades de resistencia. El filósofo que —al modo de los profetas— incansablemente y sin concesiones advertía contra las formas modernas de la idolatría (el Estado, los símbolos patrios, el apego a la tierra, a los lugares sagrados e incluso la adhesión idolátrica a los enseres rituales de la religión judía que incluyen a las Escrituras en tanto objeto idolatrado) señala los peligros del pensamiento único. El filósofo kantiano tampoco se dejaba engañar por las apariencias de la pluralidad presuntamente democrática; yendo al fondo de la cuestión, no cejaba ante cualquier forma de adoración o dogma advirtiendo la tentación del pensamiento único y del fascismo aun en los discursos que pregonan la democracia y la pluralidad. Leibowitz, apegado a su concepción de la religión como "yugo de la Torá y los preceptos", resistió a los oropeles de la fama y el éxito.³ Tenía la mirada del judío ortodoxo coherente que sabe resistir al poder terreno y entiende que su obligación es luchar por la verdad y la responsabilidad. Por eso difiere del historiador citado, pues en lugar de quedarse con la resignación ante la injusticia, de modo mesiánico el intérprete de la Torá encuentra la posibilidad de la redención. En lugar de la pereza resignada, Leibowitz se empeña en la incansable e ineludible tarea ética emanada de un compromiso —profético— con la justicia.

Como en todas las tramas textuales, en esta revista el orden del índice aquí expuesto no es el único posible. Precisamente por ese lugar poético donde convergen ética y política, los textos aquí recogidos dialogan entre sí y cambian sus posiciones.

Notas

¹ Martin Buber, Una tierra para dos pueblos, Salamanca, Sígueme-Universidad Nacional Autónoma de México, 2009.         [ Links ]

² Yeshahayahu Leibowitz, Comentarios sobre el Pentateuco (en hebreo), traducido del hebreo por Leonel Levy, Jerusalén, Academón, 1988.         [ Links ]

³ En 1967, inmediatamente después de las conquistas del ejército de Israel durante la "Guerra de los Seis Días", el filósofo hizo un llamado a devolver los territorios ocupados.

Información sobre el autor

Silvana Rabinovich: Doctora en Filosofía por la UNAM. Investigadora Titular A de tiempo completo del Centro de Poética del Instituto de Investigaciones Filológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Tutora del posgrado en Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Autora de La huella en el palimpsesto. Lecturas de Levinas, México, UACM, 2005 (Traducción francesa: La trace dans le palimpseste. Lectures de Lévinas, L'Harmattan, Paris, 2003). Ha publicado artículos y capítulos de libros en México, Argentina, Brasil, Francia, España, Chile, entre otros países. Su traducción más reciente (del hebreo) es el libro de Martin Buber Una tierra para dos pueblos,UNAM-Sígueme, Salamanca, 2009. Ha traducido, entre otros, a E. Levinas, H. Cixous y E. Traverso.