Manjar ímpio: a origem da mácula humana

Impious delicacy: The origins of human taint

Reina Marisol Troca Pereira

Universidade de Coimbra. rmtp@ubi.pt.

Resumen

Este artículo es una acotación que relaciona el inicio de la mácula humana original con el plano dietético carnívoro. La idea no es una novedad, pues diversas filosofías de la Antigüedad Clásica han defendido el vegetarianismo. Es un hecho que la ingestión de carne está ligada a gustos selváticos, animalescos, bárbaros, que no permiten la evolución del hombre.

Palabras Clave: Comida, carne, vegetarianismo, ascensión y ruina.

Abstract

This article relates the commencement of the original sin of the human race with diet containing the ingestion of meat. This is not a new idea at all, since several philosophies from the classical Antiquity defended vegetarianism. The fact is that meat ingestion is associated to savagery, animal and barbaric tastes which restrain mankind's progress.

Key Words: Food, meat, vegetarianism, rise and fall.

¹

Introdução

Seguindo o postu lado proverbial em epígrafe, importa considerar, de facto, o devir da existência humana. Esse percurso transformacional pode analisar-se através de um trajecto culinário com denotações órficas, pitagóricas e (neo)platónicas.

Com efeito, contam-se várias reflexões de cariz cosmológico e teológico, expostas por autores gregos e romanos. Exemplo disso foi o mito das Idades, presente em Hesíodo² e Ovídio,³ que postulava a ocorrência de várias etapas da existência humana, mediante uma degeneração sequencial do homem, desde a Idade do Ouro, à mais próxima - a do Ferro.

Esse declínio moral e comportamental pode associar-se a uma alteração dos preceitos alimentares. De facto, na época de Crono, altura em que os humanos ⁴ "viviam na abundância, afastados de todos os males", a alimentação processava-se com base nos alimentos espontâneos, como frutos e vegetais, que a terra fornecia.⁵ Também Platão reitera o diferenciamento entre a época de Crono e a de Zeus, no presente, tomando por referência a alimentação, conforme se depreende através do seguinte excerto:⁶ "eles tinham bastante fruta das árvores e de outras plantas, que a terra fornecia espontaneamente, sem o auxílio da agricultura".⁷

À época, a raça humana encontrava-se mais próxima da divina⁸ e, consequentemente, da sua origem, partindo do princípio de que descendia dos deuses. Ainda assim, o estreitamento de ambas as esferas não significava um acréscimo qualitativo. Ora, quer os deuses tenham sido concebidos pelos mortais,⁹ com especial responsabilidade para os poetas Homero e Hesíodo, como expôs Xenófanes de Cólofon,¹⁰ engrandecendo e sublimando as suas próprias características; quer se tenha verificado a situação inversa,¹¹ a humanidade seria, respectivamente, criadora ou herdeira dessas qualidades e defeitos reconhecidos aos deuses do panteão clássico. Não obstante o trajecto ensaiado desde a antropomorfização e o concretismo divino, para a abstractização¹² e o monoteísmo,¹³ no universo politeísta da Antiguidade, a proximidade em relação ao divino não traduzia necessariamente uma mais-valia qualitativa, que viria a desenvolver-se no âmbito do credo Judaico-Cristão, no qual se considera Deus como expoente máximo de todo o Bem.

A alimentação como fonte degenerativa.

De toda a forma, o progressivo afastamento entre os planos divino e humano mostrava-se como um facto, em cujo cenário a alimentação se apresenta como um elemento adicional, que acentuava o distanciamento entre ambas as esferas. Com efeito, os deuses ingeriam néctar e ambrósia, garantindo assim a sua essência imortal.¹⁴

A partir momento em que a raça dos beneficiados com o roubo de Prometeu recebeu o sexo feminino consubstanciado na figura de Pandora,¹⁵ como forma de castigo divino, deu-se início a um trajecto degenerativo. Até então desconhecidos da raça dos homens, os sofrimentos,¹⁶ a doença e o trabalho impõem-se-lhes. No imediato, deixava de ter acessibilidades privilegiadas e facilitadas nos mais diversos domínios. Por conseguinte, todos os bens a que o homem tinha acesso (vid. alimentação) ou detinha propriedade (vid. matrimónio¹⁷) continuavam a frutificar, mas mediante trabalho, condução, cuidado e disciplina,¹⁸ o que reproduzia a essência do novo elemento feminino apresentado: fruto da conjunta de várias divindades e não da Essa capacidade manipulativa permitia distinguir níveis civilizacionais, numa proporção directa ao distanciamento divino. Eis, pois, que, quanto mais civilizado o povo, mais técnica utilizava nos seus trabalhos e mais artificiais eram os resultados obtidos, face à naturalidade/espontaneidade divina à qual desejava vir a (re)unir-se. Convinha, pois, retroceder e ¹⁹ "imitar a raça da Idade do Ouro", por forma a que, à margem de "paixões e desejos", e com base no labor, qual enxame de abelhas,²⁰ atingisse a verdadeira liberdade Daí a injustiça daqueles que se aproveitavam do trabalho alheio, como os "reis devoradores de presentes" (Hes., Op., 48-49),

Porque tanto a fome como a sede constituíam desejos corporais, e simultaneamente necessidades primárias,²⁴ tornava-se imperioso assumir uma perspectiva platónica,²⁵ de modo a satisfazê-los, mas sem excessos e de man eira a que a alma soberana se opusesse²⁶ e dominasse²⁷ o invólucro somático que a enclausura.²⁸ Desejos corporais, paixões e medos não deveriam, pois, ser tomados como reais.²⁹

É precisamente esse refreamento estóico, pela apatia que asseguraria a superioridade da raça dos humanos sobre os demais seres,³⁰ que com eles partilham o mesmo cosmos, conforme atestam filósofos, a exemplo de Aristóteles:³¹"é que os outros animais para além do homem mostram-se subservientes, não para com a razão, ao apreendê-la, mas para com os sentidos". Pese embora a ocupação humana do lugar cimeiro na scala naturae de Aristóteles,³² mereciam reprovação os seus desejos incontidos de vária ordem, como riqueza, sexo e até alimentação.³³ Eis, por conseguinte, que se justificam as repetidas exortações ao abandono de hábitos alimentares carnívoros e sanguinolentos.³⁴ A exemplo disso, o neoplatónico Porfírio apelaria a Firmo Castrício (Firmus Castricius) para regredir no que considerava ser a apostasia de ter abandonado o vegetarianismo,³⁵ enquanto elo de ligação aos preceitos religiosos. Selecciona, para o efeito, quatro razões, na sua obra De Abstinentia, a saber: por um lado, o facto de a alimentação dos seres carnívoros se revelar imoderada e imprópria para a vida filosófica; por outro, o princípio de que são ímpios todos os que sacrificam animais; por outro lado ainda, porque os antigos sábios condenavam a alimentação baseada em carne;³⁶ finalmente, porque os animais também possuem uma razão, quer interna (demonstrando memória, prudência, sensações³⁷), quer externa (pela comunicação entre pares, apesar de os humanos não compreenderem essa linguagem, assim como a de várias outras culturas). Estes seres podem, outrossim, auxiliar o homem, nos seus afazeres campestres, e, por tal, merecem um tratamento justo, isto é, sem sofrer ferimentos.

O consumo de carne e a realização do culto.

Nenhum motivo legitimaria a continuidade da prática do consumo de carne, nem mesmo uma alegada imperiosidade de reverenciar os deuses, através de sacrifícios. Uma dieta baseada em carne animal aproximava as figuras do caçador e do cozinheiro,³⁸ porquanto ambos se tornavam, em simultâneo, criminoso e sacrificador. Porém, conclui-se que transformar os imoladores, homines necantes, em sacerdotes, homines religiosi,³⁹ os quais ritualizavam o sacrifício de vítimas, seguidamente degustadas,⁴⁰ supostamente cumprindo o gosto dos deuses, deveria entender-se como um mero pretexto justificativo. Afinal, continuava a ser possível facultar banquetes, sem recurso ao sacrifício de animais, uma vez que a terra não privara os mortais de leite e mel.⁴¹ Depreende-se, assim, que não seriam os deuses que exigiam ou sequer se regozijavam com sacrifícios,⁴² em particular, com vítimas humanas.⁴³ A degustação de carne, a caça, a execução de sacrifícios e de outros actos sanguinolentos acentuavam a clivagem face à esfera divina; denotavam a degeneração humana e exprimiam um padrão comportamental nada abonatório. Considere-se, pois, a respeito, o posicionamento de Platão,⁴⁴ a propósito da celebração divina, sem recurso a rituais sanguinários, o que, não apenas retirava o culto divino de um pedestal aristocrático, como também alargava a possibilidade de reverenciar as divindades, mesmo a pessoas sem recursos económicos capazes de proporcionar hecatombes:

O costume dos homens se sacrificarem entre si, de facto, sobrevive ainda agora entre muitos povos, enquanto, entre outros, ouvimos de que forma o costume inverso existiu, quando eram proibidos até de comerem um boi, e as suas ofertas aos deuses consistiam, não em animais, mas em bolos e em sementes embebidas em mel e noutros sacrifícios desprovidos de sangue, e abstinham-se da carne como se fosse ímpio comê-la ou manchar de sangue os altares dos deuses; em vez disso, os homens que existiram viveram a chamada vida órfica, restringindo-se apenas a comida inanimada e abstendo-se, pelo contrário, de tudo o que tinha vida.

Contudo, convém considerar episódios, como a ofensa de Agamémnon a Ártemis que exige, a título de reparação, o sacrifício da sua filha Ifigénia. Não obstante, contrariamente às decisões obstinadas dos humanos, a deusa apiedar-se-ia e substituiria a vítima por um cervo.⁴⁵ Todavia, nem todos os deuses pareciam prescindir dos sacrifícios. De facto, note-se, a título ilustrativo, Atena. A deusa viria a exigir a Orestes que erguesse um templo a Ártemis Tauropolos, instituindo a celebração de um festival reabilitador, no âmbito do qual ordena que ⁴⁶ "alguém segure uma espada contra o pescoço de um homem e derrame sangue". E também Deméter havia punido os arcádios, por terem abandonado o seu culto, ameaçando-os com o canibalismo: ⁴⁷ "Porque ficou privada de privilégios e de honras antigas prestadas pelos homens, em tempos passados. E em breve far-vos-á comer-se uns aos outros e alimentarem-se dos vossos filhos".

Além do mais, seria de todo proveitoso ponderar ainda, neste sentido, acerca do carácter ambivalente das divindades,⁴⁸ a fim de proceder em conformidade com as exigências dos seus cultos, nem sempre absolutamente pacíficos. Considere-se, a título de exemplo, a reverência a Apolo. Se, por um lado, este deus velava pela saúde, poderia também lançar as suas flechas sobre os homens, punindo-os, como sucedeu com a peste que assolou os Aqueus, no canto inicial da Ilíada. Por conseguinte, surge epitetado, ora enquanto ⁴⁹ "Apolo puro", ⁵⁰ "curador e salvador", "protector das estradas", sendo associado com os filósofos e com atitudes elevadas; ora como Apolo Reflectia, nesta medida, o sentido implicado no seu nome, conforme é possível depreender-se (vd, nomen omen): "destruir", imagem que se comprova pelos rituais de Delfos,⁵¹ ou pelo epíteto, ⁵² "matador de lobos", associando-se com o sofrimento.⁵³

A bestialidade antropofágica: os ciclopes

Originariamente, as deidades teriam sido agraciadas com oferendas vegetais. Todavia, uma forte escassez de alimentos terá provocado uma alteração dos hábitos alimentares, recorrendo-se ao canibalismo: "genera ... quae corporibus humanis uescerentur"⁵⁴ e, consequentemente, à veneração dos deuses com vítimas humanas, conforme regista Porfírio:⁵⁵

Ora, originariamente os sacrifícios aos deuses eram feitos com colheitas. Com o tempo, acabámos por negligenciar o divino, e, quando as colheitas começaram a escassear e, em virtude da falta de comida condigna, as pessoas começaram a comer a carne umas das outras. Então, implorando o divino com muitas preces, primeiramente ofereceram sacrifícios, escalonados de entre eles mesmos [...].

A prática da imolação de seres humanos configuraria um padrão comportamental subanimalesco,⁵⁶ uma vez que nem os animais têm por hábito atacar os da própria espécie. Esse acto bárbaro recuperava também alguns exempla remotos, quer no plano celestial, quer já no plano humano.

Considere-se, pois, desde logo, a monstruosidade dos Ciclopes sem lei Apesar de terem à sua disposição, tal como na Idade do Ouro, sob Crono, mesmo sem trabalho, trigo, cevada e vinhas,⁵⁷ reconheciam-se-lhes hábitos violentos e antropofágicos, porventura ainda recorrentes na época de Pitágoras,⁵⁸ como demonstra ⁵⁹ "o altivo Ciclope, comedor de homens".

A mácula original: os Titãs

A selvajaria canibal detinha uma proveniência bastante recuada. É de observar, neste sentido, a disposição teofágica dos Titãs, ao desmembrar e devorar a carne crua de Zagreu/Diónisos,⁶⁰ enquanto este brincava.

Os titãs começaram a ser evidenciados por Homero,⁶¹ segundo denota Pausânias,⁶² ligando o episódio à fundação dos dionisíacos: ⁶³ "ser iniciado nos mitos dionisíacos". Constata-se assim o vínculo da desagregação de Diónisos, por um lado, com o início dos mistérios Dionisíacos, introduzidos por Orfeu, ele próprio posteriormente retalhado pelas Ménades, conforme denota Apolodoro:⁶⁴"Orfeu também inventou os mistérios de Diónisos, e tendo sido despedaçado pelas Ménades, encontra-se enterrado na Piéria"; por outro lado, com as Báquides⁶⁵ e a recusa em introduzir o seu culto, por parte de Penteu.⁶⁶

Uma visão tardia relacionava os Titãs com a génese da raça humana, após o castigo aplicado por Zeus: [...]⁶⁷ "Zeus retirou os Titãs do céu", depois de fulminá-los, na sequência do mau uso que haviam feito da liberdade.⁶⁸ Dessa fuligem, ou do seu sangue, teria emanado a raça humana. Vejam-se, pois, as afirmações de Opiano,⁶⁹ nesse sentido:

Alguém criou os homens para constituir uma raça similar aos deuses abençoados, embora lhes tenha dado uma força inferior: quer tenha sido o filho de Japeto, Prometeu, de muitos artifícios a criar o homem, à semelhança das divindades, misturando terra com água [...], quer tenhamos nascido do sangue divino que fluiu dos Titãs.

O delito teofágico cometido pelos ímpios Titãs transmitir-se-ia, na forma de culpa original ancestral ⁷⁰), às criaturas deles provenientes, designadamente aos homens, pois, como refere Dio Crisóstomo,⁷¹"nós homens somos do sangue dos Titãs; e uma vez que eles são hostis para com os deuses, nós também não somos amigos destes últimos".

Se eram de esperar consequências para a humanidade, a partir do dolo da carne, com que Prometeu enganara Zeus,⁷² a cena titânica explicaria todos os sofrimentos imputados à raça humana, que, ao longo das suas sucessivas existências (vid. transmigração) deveria almejar por afastar-se da falta original dos seus ancestrais titânicos e empreender um movimento de ascese. Embora concebida a partir dos ímpios Titãs, igualmente parte do corpo de Diónisos por eles despedaçada e degustada, encontra-se presente na raça humana originada. O homem herdaria, então, a selvajaria dos titãs e a divindade de Diónisos.⁷³ O comportamento nocivo humano não constituía, assim, algo intrínseco ao homem, mas antes o resultado de uma culpa hereditária não expiada, que condiciona a sua natureza, conforme atesta Platão:⁷⁴"roubar não tem origem humana, nem origem divina, mas trata-se de um impulso gerado nos homens antigos, a partir de faltas não expiadas". Devia, portanto, afastar-se da primeira tendência (titânica) e aproximar-se da segunda (dionisíaca). Interessa, pois, apelar para o imortal Diónisos Liberator⁷⁵ renascido, parcialmente existente em cada ser humano. Esta potencialidade reconhecida a Diónisos Liseu, capaz de libertar o homem do jugo de penas decorrente das faltas dos seus antepassados, surge contemplada num poema órfico,⁷⁶ que seguidamente se transcreve:

Diónisos é motivo da libertação, pelo que o deus é também apelidado de Libertador. E Orfeu afirma: <<Homens que efectuam rituais enviarão hecatombes todas as estações do ano e celebrarão festivais, procurando libertar-se dos ancestrais sem lei. Tu, tendo poder sobre eles, libertarás quem quiseres do duro trabalho e sofrimento sem fim>>.

Registavam-se, desde logo, aspectos que seriam filosoficamente aproveitados (vid. Pitagorismo; orfismo; platonismo; neoplatonismo). Notem-se alguns preceitos comuns, tais como a exigência de total ausência de derramamento de sangue, conforme o ensinamento de Orfeu, reportado por Aristófanes⁷⁷"Com efeito, Orfeu ensinou-nos ritos e também a abstermo-nos de matar"; o vegetarianismo;⁷⁸ a concepção do corpo como prisão da alma. Neste sentido, Platão⁷⁹ parte da tradição titânica e comenta, seguindo o postulado órfico, que o corpo constituía um invólucro para uma alma, que estava a expiar uma falta ancestral:

Porém, face a isto, Porfírio⁸⁰ não assume uma posição fundamentalista, admitindo o consumo e a morte de animais. Justifica a sua posição com as celebrações divinas dos pitagóricos, bem como com a permissividade de Pitágoras e dos seus antecessores em admitir que os atletas bebessem leite, ingerissem queijo e comessem carne, para aumentar as suas forças. Posições mais extremadas de vegetarianismo seriam, pois, pós-pitagóricas. Aliás, o sacrifício e consumo de animais ditos menores, cuja produção o homem controla, como ovelhas/cabras e bois/porcos, expiava, em última instância, a sua culpa. Mediante essa perspectiva, os porcos devastavam as vinhas de Diónisos, e o gado caprino a colheita de Deméter. Ademais, Clódio, Pôntico, o epicurista Hermaco, estóicos e peripatéticos expressavam-se contrariamente à abstinência de comida animal. Esses animais apresentavam-se como qualquer outro alimento obtido a partir de actividades de controlo sobre a natureza, como a agricultura. Distinguiam-se, todavia, dos animais selvagens, recolhidos em actos de caça. Na realidade, seria perfeitamente plausível, mutatis mutandis, estabelecer um paralelismo entre um caçador e um guerreiro,⁸¹ na medida em que este último também garantia a sua própria sobrevivência física, perseguindo o seu adversário/vítima que, uma vez dominado, sacrificava, apoderando-se então da sua vida e dos seus haveres. De considerar, neste sentido, as palavras de Plutarco:⁸²

No início, alguns animais selvagens e nocivos eram degustados. Depois, aves ou peixes viriam a ter a sua carne despedaçada. E então, quando os nossos instintos assassinos já tinham provado sangue e haviam praticado tal costume com animais selvagens, avançaram para o boi que arava a terra, as pacatas ovelhas e o galo caseiro. Assim, pouco a pouco, dando largas ao apetite insaciável, avançámos para as guerras, a chacina e a morte dos seres humanos.

Percurso dietético para a redenção

Após a primeira morte física, a alma deveria retornar à terra para mais duas vivências,⁸³ findas as quais Perséfone liberta-la-ia do herdado dos ⁸⁴ "Titãs [...], antepassados dos nossos pais". Permitia, uma vez purificada, que incorporasse um rei, um herói ou um sábio. Esse movimento propiciaria que, após várias existências, a alma, porque imortal alcançasse a purgação, ao "conseguir relembrar o que outrora conhecia, acerca da virtude e de outras questões"⁸⁵).

Plutarco⁸⁶ tece as seguintes afirmações, a propósito das "culpas ancestrais" causadas pelos Titãs e causa do sofrimento humano, que seriam expurgadas, no de curso de sucessivas reencarnações. Eis, então, a importância de que se revestem a transmigração e a metempsicose:

]]> [...] corpos mortais, como castigo pelo assassínio, a degustação de carne animal e o canibalismo. Esta doutrina, porém, parece ser ainda mais antiga, pois as histórias contadas acerca dos sofrimentos e desmembramento de Diónisos e as ultrajantes investidas dos Titãs sobre ele, e a sua punição e fulminação por um raio, depois que provaram o seu sangue – tudo isto é um mito que, no seu íntimo tem um sentido relacionado com o renascimento. Ora, essa faculdade dentro de nós é irrazoável, desordenada e violenta e não provém dos deuses, mas de espíritos malignos, que os antigos denominaram Titãs, o mesmo é dizer, aqueles que são punidos e submetidos a correcção.

A aproximação titânica e a consequente alteração do plano dietético humano acarretaria repercussões político-sociais. O legado da justiça levado a cabo por Crono ⁸⁷ "deu a justiça aos homens") traria mudanças para a convivência social e a vida na Desde logo, permitia efectuar uma distinção face a comunidades animalescas e a civilizações primitivas alelófagas da barbárie, como refere Heródoto,⁸⁸ tomando por base os devoradores de homens - andrófagos: "Os andrófagos são os mais selvagens de todos os homens no seu estilo de vida; não conhecem a justiça, nem obedecem a nenhuma lei. São nómadas, vestem um traje como os Citas, mas falam uma língua própria; de todos, eles são o único povo que se alimenta de homens". O retrato deverá ser conjugado com uma referência de Aristóteles,⁸⁹ segundo a qual, sem "tradição" e "justiça", o homem torna-se "o mais despudorado" e , "o mais selvagem" dos animais, no que toca ao desejo sexual e à glutonia.⁹⁰ Por si só, o acto de "comer", determinava o tipo de "cidade", conforme denota Platão.⁹¹ A "verdadeiro estado" é"saudável", permitirá a longevidade dos cidadãos,⁹² contrariamente ao fl°gma, "inflamação", correspondendo a superioridade conferida pela "justiça", ao primeiro, e a "injustiça", ao segundo. Associava-se assim o plano dietético a contornos de saúde, vida social pacífica e de moralidade. Visto que os deuses, com a sua alimentação própria, detinham a imortalidade, no inverso, a mortalidade humana estaria associada a uma má alimentação,⁹³ contaminada, por introduzir carne morta em corpos vivos, tal como indica Porfírio.⁹⁴ Embora o ser humano necessite, para garantir a sobrevivência e a satisfação de necessidades primárias do corpo, da morte de uma criatura da natureza,⁹⁵ relembre-se que, no início, a alimentação vegetariana era inócua e não dependia da morte de nenhum ser vivo, já que a colheita de frutos ou a recolha de vegetais não implicava sequer a subtracção da sua raiz da terra, como atesta o neoplatónico Porfírio.⁹⁶ Ademais, à luz da teoria da transmigração, a alma humana poderia vir a residir num corpo animal,⁹⁷ pelo que degustar carne traduziria um acto, em última análise, canibal, quiçá uma antropofagia de familiares e amigos. Tornava-se assim imperioso retornar ao vegetarianismo, no que respeita à alimentação do corpo, já que a alma se nutria com seu intelecto.⁹⁸

Um primeiro olhar sobre o processo evolutivo da humanidade revelava-se desvantajoso para a raça humana, porquanto, na Idade de Ouro, a distinção entre homens e deuses não se encontrava delimitada em absoluto, usufruindo os homens de banquetes, de uma alimentação farta e sem trabalhos, conforme expõe Hesíodo.⁹⁹ Embora o texto fizesse referência apenas aos seria natural que, nessa época, o canibalismo fosse admissível e praticável, uma vez que o próprio Crono fizera uso dele, com actos tecnofágicos.¹⁰⁰ Por seu turno, Prometeu enganaria os deuses, com um logro de carne; também Zeus consumira diariamente, de modo metafórico, enquanto águia, o fígado de Prometeu; e Atena satisfaria a sua ira ao "degustar a carne crua dos filhos de Príamo e dos outros os troianos"¹⁰¹). A partir de Zeus, vincam-se os limites entre os dois planos. O homem perde benefícios e vê-se obrigado a esforços, mas ganha a justiça, que o eleva sobre as demais criaturas, permitindo-lhe distinguir entre desejos lícitos e ilícitos.

A exemplaridade de Tântalo

Caso paradigmático de ascenção e ruína humanas, pela arrogância, insolência e incapacidade de moderar desejos e comportamentos, revelou-se Tântalo. Não esquecer, porém, que se tratava da reprodução de um procedimento já evidenciado antes, na esfera divina, conforme se referiu no parágrafo anterior. O banquete que Tântalo propiciaria aos deuses estava longe de ser purificativo ou nobilitante.¹⁰² Incompetente face ao respeito dos limites entre as esferas celestial e humana, o banquete¹⁰³ de Tântalo provocaria uma descida dos deuses ao seu nível terreno,¹⁰⁴ tornando-os seus cúmplices, na nefasta refeição. Por um lado, sacrificava o seu filho, afinal fruto dos seus desejos carnais e sexuais; mas, por outro, induzia as divindades em actos sarcofágicos, recuperando, assim, a culpa ancestral instituída pelos Titãs. Não bastante, qual Prometeu,¹⁰⁵ facultaria aos seus congéneres humanos néctar subtraído da mesa divina. Esta alimentação garantia a imortalidade divina, pelo que funcionava, assim, como um factor de ascenção, porém obtido e compartilhado de forma ilícita. Tântalo revelar-se-ia como um marco liminar para futuros comportamentos sentidos na sua família, e reiterados, ao longo de gerações, ao abrigo da reparação/vingança pressupostas pela justiça primitiva, de cariz retributivo. Notem-se, assim, o sacrifício dos filhos de Tiestes, por Atreu; a morte de Agamémnon, similar a um sacrifício ritual; ou ainda a morte de Egisto.

Tântalo facultaria aos seus hóspedes divinos um manjar ímpio, com ementa confeccionada.¹⁰⁶ Torna-se desse modo possível, à semelhança de Ateneu, reportar a culinária como responsável pela evolução humana. Cita, para o efeito, estabelecendo uma cronologia da alimentação humana, que reflectia uma progressão da espécie, desde o momento em que a humanidade seguia hábitos canibais, até ao recurso a sacrifícios unicamente de animais: ¹⁰⁷ "Outrora o homem praticava hábitos canibalescos, e numerosos outros vícios. Quando surgiu um espécime de melhor génio, que sacrificava vítimas e cozinhava a sua carne, e quando a carne deixou de ser o corpo humano, deixaram de degustar homens e passaram a matar manadas e rebanhos, cozendo-os e comendo-os".

Ao abraçar uma dieta carnívora, ainda que não canibal, a raça humana, feita de ¹⁰⁸ assume-se como herdeira do comportamento divino, em particular dos Titãs, assim como de um padrão iniciado com Tântalo.¹⁰⁹

Importaria, pois, conforme já anteriormente referido, exortar a um retorno alimentar, com a recuperação de todos os aspectos inerentes a uma redenção purificativa.

Conclusão

Reflectindo sobre as considerações tomadas a partir do plano alimentar, que nortearam diversas linhas de pensamento no Antiguidade, adaptadas e seguidas posteriormente, com vista à ascenção e (re)união/(re)aproximação ao divino, convirá repensar o vegetarianismo, o mesmo é dizer dieta frugal ¹¹⁰ mediante vectores da actualidade. Mesmo ignorando aspectos platónicos e neoplatónicos úteis ao Credo Judaico-Cristão, importará cogitar seriamente sobre a maior salubridade proporcionada pelo vegetarianismo. Por outro lado, numa época tão defensora dos direitos dos animais, como a actualidade, a abstinência de sacrifícios de animais para fins alimentares merece consideração.

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Notas

² Hes., Op., 109-201.

³ Ov., Met., 1.89-150.

⁴ Hes., Op., 115.

⁶ Pl., Stat., 272a.

⁷ Embora naturais, os produtos agrícolas eram de certa forma 'fabricados' pelo trabalho humano. Cf. Hdt., 7.31, a propósito do mel proveniente das abelhas e aquele que, em certas culturas, resultava do trigo e do fruto do tamarisco.

⁸ Note-se que, segundo Pl. Stat., 271e, a Divindade era um pastor.

⁹ X., fr., 1, 5, 6, 16 Diels. Cf. Clem. Al., Strom., 7.

¹⁰ X., fr., 11 Diels.

¹⁴ De considerar igualmente a ingestão de leite pelos imortais, num processo intra e inter-racial (e.g. Zeus/cabra Amalteia. Vid., no sentido inverso, E., Ba., 770), ainda que não absolutamente obrigatório (cf. Crono, Diónisos). A amamentação aplicava-se também na esfera humana, numa relação maternal (e.g. Édipo/Antígona, E., Ph., 1527), e (ou) envolvendo outras raças (e.g. Hércules/Hera, Rómulo/Remo, a partir de uma loba). O peito, embora funcione como um símbolo de maternidade, não garante a sinceridade do sentimento (vid. Clitemnestra, in E., El., 1207: face a Sen., Ag., 911: scelestas [...] euita manus). Cf. Pl. R., 5.460c; Arist. GA, 777a. Em suma, a alimentação láctea, ainda que natural, não assegurava imortalidade (vid. Idade da Prata, em Hes., Op., 130), nem a pureza dos elementos envolvidos. Aliás, o consumo de leite conhecia-se em povos e civilizações considerados bárbaros, como entre os Índios, os Etíopes, os Citas, os Ciclopes, os Masságetas. Vid. Auberger, 2001, pp. 131-157.

¹⁵ Vid. Hes., Op., 57: "darei, em troca do fogo, um mal!" Vid. Murr, 1969; Rudhardt, 1986, pp. 231-246; Neitzel, 1976, pp. 387-419.

¹⁶ Note-se E., Or., 1-3: "não existe nada de terrível, nem de sofrimento, nem de infortúnio divino que a natureza humana não tenha".

¹⁷ Considere-se o caso de Helena, cuja lascívia e infidelidade são consideradas fruto de uma má 'gestão' da parte do esposo (E. IA 383-384:

¹⁸ Note-se, como resultado dessa necessidade imposta, o desenvolvimento de actividades como a agricultura, a pesca, a caça ou a cozinha. Neste sentido, os cereais (fruto do cultivo) detinham uma conotação negativa, se avaliados perante a malva e o asfódelo (espontâneos), acima referidos.

¹⁹ Porph., Abst., 3.27.

²⁰ Considere-se Hes., Op., 305-306. Cf. X., Oec., 7.33-34; Col. 11.1.26: "Nam illud verum est M. Catonis oraculum: 'Nihil agendo homines male agere discunt' ", "Com efeito, é verdadeiro o dito de Catão: <<Não fazendo nada, os homens aprendem a fazer mal>>.

²³ Vid. Plaut., As., 495.

²⁴ Para além de atender a uma das necessidades primárias do homem, devem notar-se outras utilizações associadas a certos alimentos, aos quais se reconheciam aplicações no âmbito da medicina, do erotismo (e.g. mandrágora ou 'maçã do amor', Dsc., 4.76), da contracepção (e.g. silphium ou 'dádiva de Apolo'. Vid. Ar., Eq., 893-901; Plin., HN, 13.42; Catul., 7; Macr., 2.4.1. Cf. Plin., HN 22.44.91), do aborto (vid. periclímeno, in Dsc. 4.14), entre muitas outras.

²⁵ Considerem-se, a propósito, Burkert, 1960, pp.159-77; Uždavinys, 2004; Gallop, 1975, p.89.

²⁶ Vid. Pl., Phdr., 94b7-c1, c9-e6. Cf. Pl., R., 439c2-d8, 441b2-c2.

²⁷ Vid. Pl., Phdr., 80a, 94b-d.

²⁸ Vid. Pl., Phdr., 82e-83a.

²⁹ Vid. Pl., Phdr., 81b3-5, 83d6-7, 94b8-10, 94d5.

³⁰ Note-se a infelicidade que viria a atingir Agamémnon, pela ambição desmesurada que se mostrara incapaz de conter, colocando em prática o princípio horaciano "aurea mediocritas" (Hor., Carm., 2.10.5). Vid. E., IA 337: "Ávido de comandar os dânanos para Ílion".

³² Vid. Arist., PA, 656a.

³⁴ Vid. Met., 15.469-472.

³⁵ Dombrowski, 1984; Walters & Portmess, 1999, pp.1-36; Preece, 2008; Spencer, 1996.

³⁶ Vid. Dombrowski, 1984, p. 2, a propósito de Pitágoras, Empédocles, Teofrasto, Plotino, Porfírio e eventualmente até Platão.

³⁷ Note-se Clark, 1977. Considere-se a evolução do tratamento do cão, da Ilíada, onde surge como um animal necrófago, Il.1.4, para a Odisseia, Od., 17.290-327. Vid. Dombrowski, 1984 b, pp.141-143.

³⁸ O tratamento da alimentação justificava, para além do envolvimento de mulheres e escravos na área, a existência da classe profissional de indivíduos ligados à cozinha (e.g. Arquestrato, séc. IV a. C.), bem como a difusão literária do topos culinário, tanto em livros técnicos (vid. Apicius, De Re Coquinaria), como em obras de diversos géneros, de modo disperso, com maior (vid. Poema Moretum; Ateneu, Deipnosofistas) ou menor (e.g. Macr., 3.18) desenvolvimento. Considere-se, neste âmbito, também a abordagem do topos do symposium, assim como de figuras associadas (vid. Vendedor, em Ar., Eq.,), na cena cómica, desde a Comédia Antiga. Certamente correspondia ao gosto das audiências e tinha uma funcionalidade dramática, para denotar exuberância; situações de vitória (cf. ou de celebração da paz (vid. Ar., Lys., Ach., Pax.); associação com a guerra (vid. Ar., Ach.,1095-1142); ou alteração circunstancial (Ar., Ec., Ra., Pl., Av.). Vd. Wilkins, 2000.

³⁹ Vid. Ov., Met., 15.111-40.

⁴⁰ Note-se Ov., Met., 15.141-2.

⁴² Cf. "se sacrificares em Delfos, tu próprio não comerás carne" (Corpus Paroemiographorum Graecorum 1.393). Vid. Lissarrague, 2000, p. 133, a propósito da morte de Esopo, em Delfos (Plu., 556F-557A).

"Não é possível que Leto, esposa de Zeus, tivesse dado origem a tamanho disparate. Eu julgo que o festim preparado por Tântalo para os deuses não deve ser acreditado, que eles se alimentaram da carne do seu filho; e eu penso que as pessoas aqui, que são elas próprias matadoras de homens, reportam à deusa o seu comportamento deplorável. Ora eu acredito que nenhum deus é mau".

⁴⁴ Pl., Lg., 6-782c-d. Cf. Pl., Epin., 975b.

⁴⁵ Cf. E., IT., Notem-se outros casos exemplificativos de comiseração divina, como Júlia Luperca, Valéria Luperca (Iulia Luperca, Valeria Luperca).

⁴⁶ E. IT. 1458-1461.

⁴⁷ Paus., 8.42.6.

⁴⁸ Vid. Bruit, 1984, pp. 339-67.

⁴⁹ Vid. E., Supp., 214.

⁵⁰ A., Ag., 512.

⁵² Porph., Abst., 1.22.

⁵³ Cf. A., Ag., 1083-1084.

⁵⁴ Plin., 7.2.

⁵⁵ Porph., Abst., 2.27.1-2

⁵⁶ Vid. Arist., Pol., 8.1338b, EN, 1143b.

⁵⁷ Vid. Od., 9.107-112.

⁵⁸ Vid. Porph., Abst., 1.23. Note-se Od., 9.297, a propósito dos Ciclopes antropófagos.

⁵⁹ Od., 10.200. Cf. a selvajaria dos Lestrígones, na Sicília, Od., 10. 80-132.

⁶⁰ Vid. A., fr., 124; Call., fr., 171; D.S. 4.4.1, 4.4.5, 4.5.2, 4.6.1, 5.75; Paus., 7.19, 8.37.1; Orph., H., 29, 30, 46; Clem. Al., 2.15; Nonn., 4.268 ss., 5.562 ss, 6.155 ss., 10.290 ss., 24.43 ss., 31.28 ss., 36.119 ss., 38.206 ss., 39.70 ss., 44.198 ss., 48. 41 ss., 48.962 ss.; Tz. Ad Lyc. 355. Relativamente à Cultura Egípcia, notem-se Hdt., 2.48,49; D. S. 4.6.1. Na Cultura Romana, vid. Ov., Met., 6.114; Hyg., Fab., 150,155,167. Cf. Detienne, 1986; Comparetti, 1873, pp. 227-251; Rose, 1936, pp. 79-96, a propósito da consciência de uma falta original desde a época Arcaica, baseando-se numa análise de Pi. fr 133, a partir de Pl., Men., 81b-c. Cf. Mead, 1995, pp. 102-152, Bianchi, 1966, pp. 117-126; Alderink, 1981, pp. 70-71; Flaumenhaft, 1994, pp. 57-84; Brisson, 1992, pp. 493-494, sobre a referência a uma alquimia alegórica da parte de Olimpiodoro; Edmonds, 1999, pp. 36-73; Bernabé, 2002, p. 401; Rudhardt, 2002, pp. 483-501; Bos, 2003, pp. 315-357; Edmonds, 2009, pp. 511-532; West, 1985, pp. 174-175.

⁶² Paus., 8.37.5.

⁶³ Hdt., 4.79.1. Vid. D. S. 5.75.4 e uma relação entre a iniciação dionisíaca e o culto órfico. Cf. Bernabé, 2002, pp. 401-433; Lada-Richards, 1999.

⁶⁴ Apollod., 1.3.2. Note-se, a este propósito, o aproveitamento do ciclo de morte-ressurreição noutros domínios, como nos rituais de iniciação; nos rituais matrimoniais; na Natureza (cf. Deméter/Perséfone); e também noutras civilizações e mitologias, como a egípcia (e.g. esquartejamento de Osíris. Vid. Plu., 351d-384c) e noutros credos religiosos, designadamente no Judaico-Cristão.

⁶⁵ Filha de Cadmo, rei de Tebas, Agave difundiu a falsa informação de que a sua irmã Sémele fora fulminada por Zeus como castigo por ter engravidado de um mortal e assegurado a Zeus que o filho era seu. Mais tarde, Diónisos vingaria a honra da sua mãe (Sémele, na vertente mortal, ou Tione, na acepção divina, após o resgate dos Infernos), aproveitando para simultaneamente punir o filho de Agave, Penteu, avesso ao seu culto. Inspirou um furor divino em Agave, que a fez subir ao monte Citéron, acompanhada das Bacantes, e esquartejar o seu filho, Penteu, sem que se apercebesse da sua identidade. Vid. Lanza, 1988, pp. 15-39.

⁶⁶ Negligenciar um culto traduzia-se num acto faltoso de impiedade e insolência, necessariamente punível, ao abrigo da justiça retributiva (vid. falta de fé manifestada por Penteu, E. Ba. 617: Cf. Ájax dizia não necessitar da ajuda dos deuses; revelando grande insolência, Ícaro não atendeu às recomendações de seu pai Dédalo; Énoe, desprezava os deuses e em especial o culto de Ártemis e Hera; Hipólito).

⁶⁷ Hes., Th., 819.

⁶⁸ Vid. Pl., Leg., 701b.

⁶⁹ Opp., 5.4-7.

⁷⁰ Vid. Pl., Men., 81b.

⁷² A., Pr., 248-250, 551-2.

⁷³ Vid. Christopoulos, 1991, pp. 205-222.

⁷⁴ Pl., Leg., 854b.

⁷⁵ Vid. Uma lamella aurea (séc. IV a. C.), descoberta em Pelina: Cf. Nonn., Dionys., 7. 7 pas. Conhecem-se três nascimentos a Diónisos: primeiramente, enquanto Fanes, diversas vezes chamado Diónisos; depois, enquanto Zagreu e, por fim, enquanto Diónisos, havendo sido o seu corpo reconstituído. Cf. a reparação do corpo de Pélops.

⁷⁶ OF 232 K.

⁷⁷ Ar., Ra., 1032.

⁷⁸ Note-se Hipólito, comparado por Teseu a um órfico, pela dieta vegetariana seguida, à base de E., Hipp., 953.

⁷⁹ Pl., Cra., 400c.

⁸⁰ Porph. Abst., 2.26.

⁸¹ Considere-se, a título exemplificativo, Aquiles, guerreiro que recebe um epíteto (Il.20.207: "devorador de carne") correntemente atribuído a animais, como o cão (Il., 22.67).

⁸² Plu., Quaestiones Conuiuiales, 2.4 b-c.

⁸³ Vid. Pi., O., 2.68.

⁸⁴ Orph., H., 37.

⁸⁵ Pl., Men., 81b.

⁸⁷ Hes., Op., 279.

⁸⁸ Hdt., 4.106. Notem-se os valores de diverso cariz, designadamente económico, político (vid. Ar., V., 493-495), civilizacional, reconhecidos em certos géneros alimentares. Considere-se, a respeito, a distribuição efectuada por Heródoto, de diferentes níveis civilizacionais às populações, a partir da sua alimentação. Vejam-se, pois, a propósito dos Citas, a importância que o leite (Hdt., 4.2) detinha na sua dieta, valendo-lhes o epíteto de (Il., 13.5), assim como o valor do cavalo, no transporte e na alimentação. Já os Persas, alimentavam-se do que tinham à sua disposição (Hdt., 1.71). Os Lídios e os Egípcios, por seu turno, gozavam de grande variedade (Hdt., 2.315. Cf. 3. 27). Quanto aos Etiopes, povo justo e sem armas, bebiam leite e eram vegetarianos (Hdt., 4. 23), contrariamente aos cruéis Persas, que bebiam vinho (Hdt. 3. 20) e aos Messágetas, que chegavam a beber sangue (Hdt., 1. 212-214). Cf. Od., 4. 89, a respeito de vários povos. Vid. Murr, 1969, p. 243; Garnsey, 1999, p. 116; Wilkins, 2006; Murray, 1995; Bowie, 1997, pp. 1-21.

⁸⁹ Arist., Pol., 1253a. Vid. Amigues, 1988, pp. 157-171.

⁹⁰ Vid. Slatkin, L. (1986), "Genre and generation in the Odyssey", Mètis. Anthropologie des mondes grecs anciens 1. 2: 259-268.

⁹² Além do mais, os modelos de vida mais simples e próximos da natureza podiam promover a longevidade, conforme se comprovava com os Etíopes. Faziam parte da sua alimentação o leite e a carne cozinhada. Muitos eram os que ultrapassavam os cento e vinte anos de idade (Hdt., 3.23). Ainda assim, podiam incluir-se, de igual forma, nessa simplicidade, comportamentos de povos conotados como bárbaros. Julguem-se, a título exemplificativo, os Masságetas, os quais, mesmo desconhecendo a agricultura, bebiam leite e incluíam na sua alimentação os peixes, o gado e ainda a carne proveniente do sacrifício de velhos.

⁹³ Clark, L. (2001), "Fattening the Soul: Christian Asceticism and Porphyry On Abstinence", Studia Patristica 35: 41-51.

⁹⁴ Porph., Abst., 4.20.3,7.

⁹⁵ Vid. Pl., R., 369d. Note-se a importância do consentimento prévio da vítima a ser sacrificada. Cf. hupokuptein. Rudhardt, 1992; Svenbro, 2001, pp. 113-127; Detienne & Vernant, 1989, pp. 6-9.

⁹⁶ Porph., 3.18.

⁹⁷ Vid. Od., 10.239-240, onde os companheiros de Ulisses vêem o seu noos confinado em corpos suínos. No mesmo sentido, também Macareu fora deixado na ilha de Circe, Od., 10.431-435; Ov., Met., 14. 159 pas., feiticeira capaz de transformar homens em animais. Cf. Circe e a transformação de humanos em animais Note-se ainda Aqueménides, figura contemplada em Aen., 3.548-691, enquanto companheiro de Ulisses, deixado para trás, na caverna de Polifemo, ilha dos canibais Ciclopes, e recuperado por Eneias, Od., 9.166-566. Notem-se Perkell, 1999, pp. 77-79; Ramminger, 1991, pp. 53-71.

⁹⁸ Vid. Porph. Abst., 4.20.10-11.

⁹⁹ Hes. Op., 114-118.

¹⁰⁰ Notem-se, a este respeito, um conjunto de assassinatos cometidos nos momentos mais remotos da Criação. Denunciavam essencialmente uma conflitualidade geracional, quer da parte do progenitor masculino, que recorria à teofagia, para evitar ceder a sua βíα geração seguinte (e.g. Úrano, Crono), quer pela prole, para substituir e dar uma nova ordem ao poder já instituído. Associava-se também um conflito de sexos (vid. Gaia, ou auxílio de Reia a Zeus, in Hes., Th., 159). Destaque-se, igualmente, a precaução de Zeus em relacionar-se com Tétis, para evitar a continuidade de crimes sucessórios (Luc. DDeor 1 Macleod).

¹⁰² Note-se a necessidade de oferecer aos deuses festins celebrativos adequados (vid. Ar. Av. 897-902 ).

¹⁰⁴ Considere-se que apenas Deméter, entre os deuses fora tão imprevidente, uma vez que estava habituada a fazer brotar a alimentação da terra.

¹⁰⁵ Bunker, 1953, pp. 159-173; Simon, 2007, p. 104. Considere-se, ademais, o dolo da carne, com que Prometeu enganara Zeus. Vid. A., Pr., 248-250, 551-2. A carne do animal sacrificado caberia aos humanos, contrariamente aos deuses.

¹⁰⁶ Note-se a dádiva do fogo aos homens, à revelia de Zeus, permitindo a cozedura da carne, abandonando, assim, o consumo de carne crua. Vid. Hes., Op., 57: "darei, em troca do fogo, um mal!". Note-se o benefício do fogo dado por Prometeu aos homens. Strazdins, 2005, pp. 285-296. Neste estudo comparativo, constata-se o fogo como uma dádiva tecnológica transformadora, de natureza ambivalente, potenciadora de criação, iluminação e purificação, bem como de destruição.

¹⁰⁷ Ath., 14.661.

¹⁰⁸ Vid. E., IT., 389.

¹⁰⁹ Note-se o topos da mácula alimentar, transversal à casa dos Tantálidas, a começar com Tântalo; recuperado com Atreu, numa propensão infanticida; por Agamémnon, também com a descendência de Tiestes e com Orestes. Quando Orestes se aproximou de Egisto, este encontrava-se a sacrificar um boi às ninfas (E., El., 785-786: Havendo sido convidado para o festim, Orestes usou o cutelo da carne para matá-lo (E., El., 855-858) e assim vingar a morte do seu pai. O topos em causa acumula, então, funcionalidade, como um espaço e uma circunstância de justiça.

¹¹⁰ Porph., Abst., 1.1.

INFORMACIÓN SOBRE EL AUTOR:

Reina Marisol Troca Pereira, doctora en Letras (Lingüística) por la Universidade da Beira Interior; maestra en Literatura Clásica por la Universidade de Coimbra; licenciada en Lengua y Literatura Clásicas y Portuguesa por la Universidade de Coimbra; es profesora Auxiliar en la Universidade da Beira Interior (leccionação de disciplinas de Licenciatura, Mestrado e Doutoramento, no âmbito da Cultura Clássica, Literatura e Lingüística) también es directora del Curso de Mestrado em Estudos Ibéricos; miembro del Centro de Investigación de Estudos Clásicos de la Universidad de Coimbra.