República federal y patronato: el ascenso y descalabro de un proyecto

Brian Connaughton

Doctor en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México y profesor–investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana–Iztapalapa. Su dirección de correo electrónico es: tani01us@yahoo.com.

Resumen

Este artículo aborda el patronato durante la primera república federal (1824–1834) desde la perspectiva de los debates que lo rodearon y dificultaron una solución por la cual el gobierno mexicano ejerciera los derechos de patrono de la Iglesia. La polémica sobre el patronato tuvo aspectos eclesiológicos, políticos y diplomáticos. Permite ver que México estaba inserto en una compleja dinámica nacional e internacional que acabaría frustrando la firma de un concordato.

Abstract

This article examines the trust established during the first federal republic (1824–1834) from the perspective of the debates that surrounded it and prevented reaching a solution whereby the Mexican government would act as owner of the Church. The polemic over the trust had ecclesiastic, political and diplomatic aspects. It showed that Mexico was inserted in a complex national and international dynamic that would end up preventing the signing of a concordat.

Key words: Church, ecclesiology, trust, concordat, Francisco Pablo Vázquez, Miguel Ramos Arizpe, Valentín Gómez Farías, federalism, ecclesiastic federalism, Constitution of 1824, Juan Bautista Morales, Justino Febronio, Vicente Rocafuerte, Santa Sede, papal Curia, Holy Alliance, pursuits of Spanish Emigrés, Joaquín Lorenzo Villanueva, Dominique De Pradt, Henri Gregoire, Ignacio Tejada, León XII, Pío VIII, Gregorio XVI, Carlos María Bustamante, El Telégrafo.

Introducción

Este estudio aborda cuatro vertientes del patronato reclamado por el gobierno federal de México entre 1824 y 1834. La primera es eclesiástica, pues en el debate político–eclesiológico se pretendió justificar histórica y canónicamente que la Iglesia por sí era originalmente republicana y federal. La segunda es diplomática, ya que reviso el traspaso de los cuestionamientos político–eclesiológicos al ámbito internacional y medularmente a las negociaciones con la Santa Sede. Tal proceso de politización de los nexos entre México y el papado reflejó a su vez una compleja dinámica internacional influida por la Santa Alianza, la cual dificultaba el reconocimiento diplomático que el país requería. La tercera es política, donde sigo la creciente polarización en torno al patronato y las relaciones con Roma —dentro de México y en el horizonte internacional— mientras se asomaba una postura pragmática que ganaba adeptos diversos. Y la cuarta es coyuntural, dedicada a la confrontación resultante. Al inclinarse el proyecto original de federalizar la Iglesia más claramente a favor de una pretensión de popularizar la autoridad al interior de la Iglesia y someter las autoridades de ésta a un Estado pretendidamente popular, se socavó cualquier posibilidad de un amplio apoyo para el proyecto. No obstante, como menciono en mis conclusiones, la propuesta de un federalismo eclesiástico no desapareció con la caída del gobierno de Valentín Gómez Farías en 1834.

¿Una problemática compartida en torno al poder del pueblo en una república federal?

¿Qué había detrás de estos sucesos? Considero que la respuesta que surge de algunos de los documentos clave que se escribieron en torno al patronato muestra que la relación entre estos dos fenómenos fue más profunda de lo que a primera vista parece. El federalismo era una peculiar expresión del republicanismo. Y el patronato representaba no sólo el nexo entre el Estado y la Iglesia, sino implicaba un debate sobre la estructura real e imaginada de la Iglesia católica. ¿Bajo cuáles circunstancias existía el patronato? ¿Existía sólo mediante una concesión papal o era el derecho de un soberano católico? ¿Valía más que el soberano fuese todo un pueblo católico? ¿Quién estaba autorizado para la toma de decisiones en la Iglesia? ¿Qué relación imperaba entre clero y laicos, entre obispos y papa, entre obispos y curas?

La comisión del Congreso que en 1823 se ocupó de la cuestión del patronato estuvo compuesta por cinco individuos, entre los cuales figuraba fray Servando Teresa de Mier. De los otros cuatro, uno —Félix Osores— era doctor en teología y llegaría eventualmente a ser canónigo y deán del cabildo de la catedral del Arzobispado de México; otro —José María Iturralde— culminaría sus estudios con un doctorado en cánones y licenciatura en leyes, sería rector de San Juan de Letrán (1825–1834) y terminaría sus días como diácono en el cabildo de la Basílica de Guadalupe.

Ya se configuraba la naturaleza republicana de la nueva organización política de México, pero aún no estaba decidido su carácter federal. La Comisión de Patronato heredaba una situación en que la Junta Interdiocesana de representantes de los diversos obispados mexicanos había declarado el 11 de marzo de 1822 que el patronato estaba suspenso por la independencia, si bien el gobierno de Iturbide lo había reclamado para su imperio, con los títulos tanto de heredero de los monarcas españoles como representante de la soberanía del pueblo mexicano. Los legisladores comisionados en 1823 consideraban un "error tan craso [...] poner la soberanía de la nación en el gobierno, o en los funcionarios del Poder Ejecutivo". Era la nación sola, en arreglo con el papado, la que podía determinar dónde residía el patronato.¹ Recordaba la comisión el negativo panorama internacional para que el papa favoreciera los reclamos de la nación mexicana y señalaba que el otorgamiento inicial del patronato había provenido no sólo de obras piadosas y fundacionales realizadas por la monarquía y de entendimientos con el papado, sino de una época con características peculiares: "los siglos oscuros en que se juzgó que los papas podían dar reinos".² Pero sobre todo la comisión fincaba el patronato en la soberanía: los que la hayan ejercido "fueron patronos mientras protegieron y sostuvieron estas iglesias; mientras tuvieron la soberanía, la propiedad, y la posesión de estos territorios". Hasta el derecho canónico, alegaba la comisión, reconocía que "la raíz y primer[a] causa del Patronato general es el dominio".³ Dominando ahora la nación mexicana su territorio y siendo, además, "los servicios de edificación, dotación, y fundación de innumerables iglesias, conventos y colegios [...] obra de la nación, costeada de su caudal, y de su sustancia en todos tiempos", no obstante los alegatos de los reyes de España, a la nación le correspondía el patronato.⁴

Con un lenguaje ambivalente que se prestaba a interpretaciones opuestas, pues otorgaba el patronato a la nación para luego exigir al papa un concordato para asegurarlo, la comisión esperaba confiadamente una pronta resolución de la relación con Roma. Encomendaba a los obispos mexicanos la provisión de curatos y canonjías con base alternativamente en "el [poder] devolutivo [a raíz de la independencia], por sus facultades natas [de los obispos], o por el difícil recurso a Roma".⁵ Invocaba a los obispos a aplicar un rigor particular, perfeccionando los concursos por méritos para ocupar las plazas eclesiásticas vacantes, acorde —podría añadirse– con un espíritu republicano donde los logros individuales debían prevalecer sobre otras condiciones. Pero la comisión iba más lejos para precisar que quedaba pendiente el reclamo del "derecho de que están defraudados el obispo, el clero, y el pueblo" y que sólo podía restablecerse mediante "la antigua disciplina eclesiástica".⁶ Opinaba que Cristo había facultado a "los apóstoles y primeros discípulos" para la perpetuación del ministerio, constituyendo así "la disciplina primitiva, pura y legítima" de la Iglesia. Esto significaba que "[l]os apóstoles y sus sucesores pudieron ciertamente proceder por sí solos sin intervención de nadie a la provisión de obispos, sacerdotes y diáconos". Sin embargo, este poder se había hecho extensivo al pueblo, porque "desde los apóstoles tuvieron parte los pueblos en las elecciones de los ministros eclesiásticos de ambos órdenes".⁷ Recorriendo la larga historia eclesiástica, la comisión señalaba terribles abusos para finalmente reclamar nuevamente la intervención del clero y el pueblo en la elección de curas y obispos según la original "disciplina canónica, la legítima, la justa y la más digna".⁸

Pero la situación de México era más concreta aún. Como parte de las Indias de la corona española, la Nueva España había confrontado el "poder absoluto y arbitrario" donde se daban los empleos a discreción del monarca "sin exigir muchas veces aptitud ni mérito". De esta manera, "necesitado el cuerpo político de un brazo robusto, se le dio por equivalente un dedo meñique. [...] La escala o el orden de ascensos se retrogradó mil y más ocasiones".⁹ La comisión repasó las prácticas que contemplaba claramente como de Antiguo Régimen: "consideración de la carne y de la sangre, del interés, de las relaciones [...] la ambición, la intriga, el nepotismo o parentesco, el familiarismo, el paisanaje y otros motivos más o menos degradantes". Quería superar éstas y ligar al pueblo con sus pastores en una relación estrecha: los pueblos, afirmaba, "quieren y veneran mucho más a los ministros del Altar en cuya elección tuvieron parte y cuya suficiencia e idoneidad ha pasado por diversos crisoles".¹⁰ Exigía el regreso a la estricta disciplina de inicios de la cristiandad para que curatos y prebendas fueran repartidos según los méritos y por examen, igual que en la "administración pública civil". Proponía ampliar las facultades de los obispos en los nombramientos de los canónigos y curas, así como permitir la intervención (por voto o presentación) de los ayuntamientos y las diputaciones provinciales elegidos como la voz del pueblo.¹¹ Para vigilar los procesos de selección de eclesiásticos, el obispo sería ayudado por un asistente nacional como "fiscal a favor de la causa pública, un protector imparcial de los pretendientes; y un comisionado de los cuerpos legos e inliteratos que por este conducto de antemano están seguros de la aptitud" de los elegidos.¹² Se pretendía que un concordato firmado entre el papa y el representante mexicano en Roma confirmara ésta y otras propuestas.

Al año siguiente se agitó el ambiente político aún más por un nuevo dictamen con reflexiones en torno a la relación entre el Estado mexicano y el Vaticano. Menos teórico, este dictamen provocó no obstante el voto particular y disidente de José Miguel Ramírez, canónigo de Guadalajara que había estado como acompañante del doctor Miguel Gordoa en Cádiz cuando se hizo la Constitución de 1812. En 1824, la Comisión de Patronato comenzó su dictamen con un encomio a sus antecesores inmediatos, pero notando que la adopción del federalismo afectaba la provisión de las plazas eclesiásticas [por la pluralidad en el ejercicio del patronato por la intervención de los gobernadores] y llamando a la prudencia en materia de reformas en general por la oposición que podía despertar en la población y entre las autoridades del Estado y la Iglesia.¹³ Los obispos aún no habían hecho sus indicaciones en materia del enviado a Roma, pedidas desde mayo de 1822, y a la comisión le urgía ver "lo que con prontitud puede facilitar el llenar tanta vacante eclesiástica, que perjudica demasiadamente a los pueblos".¹⁴ Sin embargo, la comisión fue menos pragmática de lo que sugería, y procedió a poner mucho énfasis en los derechos del patrono dentro de la Iglesia católica, los concilios y las legislaciones civiles en materia religiosa, apoyándose en una Instrucción pastoral (1792) del obispo constitucional francés de la diócesis de La Sarthe, Jean Guillaume René Frangois Prudhomme, así como la Segunda carta de los 40 obispos de Francia, impresa en París en 1795. Citaba al regalista padre Juan Mariana en su Historia de España, Mathieu Mathurin Tabaraud, Tratado de la elección de obispos, y Henri Gregoire, Essai historique sur les libertes de l'Eglise gallicane, entre otras fuentes eruditas. Manifestó mucha preocupación por las facultades del patrono para crear obispados y efectuar una división conveniente de los existentes.¹⁵

Esta comisión, con tres miembros laicos y dos sacerdotes votando afirmativamente, llegó en 1824 a la conclusión de que las bulas relativas al patronato sólo confirmaban derechos ya habidos, que atañían a la soberanía ejercida sobre un reino o territorio. Aprobaba, asimismo, la superioridad de los tribunales civiles y el derecho del Congreso a declarar "en quien está el patronato" sin implicación de injerencia en lo espiritual.¹⁶ La comisión quería exenciones para la Iglesia mexicana como las que se concedían a la Iglesia de África, la disciplina y las libertades de la Iglesia francesa, y quería evitar la dependencia del papado que había ocasionado grandes problemas eclesiásticos a Portugal al separarse de España en el siglo XVII .¹⁷ Recomendaba que la Iglesia mexicana comenzara a llenar sus plazas vacantes, incluso antes del concordato, mediante los poderes que poseían de por sí los obispos y el arzobispo. Mientras se apuraban las instrucciones para el enviado a Roma, la comisión pretendía que el gobierno avisara a las autoridades episcopales para que procedieran a los nombramientos de común acuerdo con el gobierno y acorde con las prácticas heredadas. Participarían el gobierno general y los estatales según su competencia respectiva en la organización federal.¹⁸

Ese mismo año de 1824, otra comisión constituida por tres laicos y tres eclesiásticos declaraba que la realización de un concilio nacional o provincial para arreglar las cuestiones eclesiásticas era indispensable. Solicitaba que en las instrucciones para el enviado a Roma se pidiera al papa el reconocimiento del patronato para llenar las mitras vacantes y nombrar nuevos obispos, así como la designación de un legado a latere que fuera el metropolitano de México o el obispo más antiguo para la atención de situaciones extraordinarias no menos que concesiones diversas para el país que incluyeran prerrogativas especiales tanto para obispos como para presbíteros.¹⁹ El legado a latere debía tener autoridad para "las erecciones, divisiones y uniones de arzobispados, obispados y otros beneficios eclesiásticos". Se pretendía que los obispos mexicanos fueran consagrados por el metropolitano o el obispo más antiguo y que uno u otro fungiera de juez en los crímenes de obispos. Los obispos serían autorizados para visitar y reformar conventos y demás corporaciones eclesiásticas hasta entonces autónomas, secularizar a sus miembros, manejar todas las dispensas matrimoniales que hasta entonces otorgaba sólo el papa y tener la autoridad insólita de absolver todo tipo de "crimen de herejía, apostasía y cisma sin restricción alguna".

Cuando en 1825 un nuevo dictamen presentado a la Cámara de Diputados pretendió circunscribir su resolución a cuestiones netamente prácticas, se produjo una fuerte reacción en el Senado.²⁰ Los redactores del dictamen justificaban la premura de dar instrucciones al enviado a Roma y la urgente necesidad de surtir a la república de obispos y curas. Recordaban la dura actuación de los papas ante la cismática Inglaterra, ante Portugal al separarse de España e incluso ante Napoleón aun cuando ocupaba gran parte de Italia. Pretendían "simplificar las instrucciones [para] [...] el socorro de las más urgentes necesidades de la Iglesia mejicana".²¹ Pretextando que se iba a tratar con el papa como cabeza de la Iglesia y no como soberano temporal, la comisión encargada del dictamen esquivó toda cuestión de la soberanía mexicana, limó cuidadosamente los planteamientos sobre obispos, favoreció abiertamente una autorización papal del patronato, solicitó la agregación de la diócesis de Chiapas a la jurisdicción del Arzobispado de México y pidió la intervención del papa para poner en orden a los regulares en la República.

Los senadores alegaban no sólo que los obispos habían recibido de Cristo los mismos poderes básicos que el papa, sino que "en mucha parte no fueron reservados [sus dones] exclusivamente a los apóstoles [o sea, los obispos], pues que también se comunicaron a los discípulos", es decir, a los sacerdotes. Sólo "los artificios y resistencia de la curia romana" impedían que esta situación se impusiera de nuevo, así que la comisión pedía que se revisara si "la república puede pretender por medio de sus autoridades el restablecimiento de las facultades de sus obispos, y de la antigua disciplina establecida en los verdaderos cánones" bajo una óptica donde debía imperar "el bien del Estado" y mantenerse a la Iglesia claramente dentro del Estado.

La comisión rechazaba explícitamente el proyecto de la Cámara de Diputados del 14 de febrero de 1825 y, apoyándose nada menos que en la autoridad del famoso cardenal Nicolás de Cusa, así como en "el gran [Jacobo Benigno] Bossuet", propuso una ambiciosa agenda en donde el metropolitano mexicano tuviera poder de ajustar las diócesis a los estados federados y confirmara a los nuevos obispos elegidos.²³ El metropolitano debía ser la máxima autoridad judicial en materia eclesiástica, incluso respecto de los religiosos. La comisión reclamaba la realización de un concilio general mexicano, a despecho de la curia romana, con una convocatoria nueva cada diez años. Recordaba que "[l]os pueblos hace algún tiempo que están en atalaya examinando con cuidado cuanto tiene relación con sus intereses". Asentaba que había que combatir paralelamente contra "la tiranía de los monarcas" y "las usurpaciones de la curia", manifestando la misma valentía en lo eclesiástico que en lo civil. "Las Américas en este punto tienen una misma voz, un mismo interés, y muchos millones de católicos decididos a no vivir bajo el cetro de una monarquía [papal] que no estableció el Salvador". Dentro de un espíritu que hoy llamaríamos latinoamericanista, la comisión proponía que, para ganar fuerza, todos los países de América negociaran con el Vaticano de común acuerdo. Reconocía con doble intención que el papa poseía las "atribuciones propias del poder ejecutivo de la república que fundó Jesucristo, y que parece ser el más perfecto modelo de la forma de gobierno que felizmente nos rige".²⁴

Entre 1823 y 1826 las comisiones del Congreso federal en materia de patronato habían pasado de una mayoría eclesiástica a un predominio civil en medio de una radicalización creciente a excepción del dictamen de 1825: cuatro eclesiásticos de cinco miembros en 1823; tres sobre siete en marzo de 1824; tres de seis en diciembre de 1824; dos sobre cinco en 1825 y dos de seis en 1826.²⁵ En este último año ya se agigantaba el papel jugado por la prensa. El jurista Juan Bautista Morales publicó un importante escrito referente al patronato en El Águila Mejicana a mediados del año de 1826.²⁶ Morales colocaba las relaciones entre México y el Vaticano dentro del juego de los gabinetes y recordaba las problemáticas relaciones entre el papado y las nuevas naciones de Colombia y Chile. A Morales le preocupaba la inquietud de la población mexicana por la creciente falta de sacerdotes y servicios espirituales. Veía al patronato como inherente a la soberanía, y denunciaba "las ventajas que ha conseguido la corte romana sobre la imbecilidad de los pueblos". Morales llamaba a los concordatos "monumentos de la ignorancia y degradación de las naciones", porque allí se negociaba a favor del papado lo que de por sí era de los pueblos. El papado debía reconocer como existente el patronato, nada más, mientras el clero y el pueblo de México recuperaban su antiguo derecho de elegir a sus obispos. El poder acumulado históricamente por el papado era indebido y procedía de las falsas decretales de Isidoro Mercator [dadas a la luz en Francia por 850], la suspensión de los concilios provinciales, el servilismo de los religiosos antiepiscopalistas y la labor sin freno de los apologistas romanos del papado. En cambio, Morales concluía que "la República Mexicana, arreglándose a la disciplina primitiva de la Iglesia, puede elegir, confirmar y consagrar sus obispos dentro de ella misma, sin mendigar facultades de alguna otra autoridad". Morales hacía un análisis histórico que deprimía el poder y legitimidad del papado y ensalzaba el metropolitano, es decir el obispo de una metrópoli que debía —según su entendimiento— ser elegido por los obispos sufragáneos en consulta con los clérigos y ciudadanos. Veía al metropolitano, usualmente un arzobispo, como dotado de las prerrogativas de "confirmar las elecciones de los obispos provinciales, presidir sus concilios, juzgar sus delitos, conocer de sus apelaciones, y otras que en mayor parte son las mismas que pertenecían a los [...] concilios". A su parecer, la jerarquía eclesiástica, particularmente arzobispados y primaturas, no venían "de derecho divino, sino de institución humana; que habiendo sido inventados a ejemplo de la política civil, están sujetos lo mismo que ésta a variación". Señalaba Morales que "los obispos pueden en sus iglesias tanto cuanto el papa en la de Roma, a excepción del primado". Se apoyaba en una relación del Concilio de Trento por el padre Paolo Sarpi, publicada en 1619, para resumir las cosas así: "las llaves del cielo no habían sido dadas únicamente a San Pedro, sino a toda la Iglesia en su persona; que el concilio era superior al papa; que los obispos le eran iguales en todo, a excepción del primado; que los cardenales no tenían preeminencia alguna sobre los obispos; que la residencia de éstos en sus iglesias, era de derecho divino".

Morales diestramente convertía al primado del papa en una figura metafórica, sin fuerza jurídica efectiva cotidiana, como una hipotética ancla de última apelación en casos de peligro extremo de la unidad católica. Afirmaba que "la Iglesia es una verdadera república universal espiritual federada". Sentenciaba categórico, apelando a los canonistas, que "solamente son derechos esenciales del primado, aquéllos sin los cuales no se puede conservar la unidad de la Iglesia". Morales concedía a la máxima autoridad papal la convocatoria de un concilio general eclesiástico, mismo que debía presidir, para discutir las leyes generales de la Iglesia. Asentaba que los "decretos justos [del papa], aunque no son leyes, se respeten en toda la cristiandad". Por lo demás, los medios de que disponía el papa no debían ser "despóticos, sino arreglados a lo que previenen los cánones y los concilios". A diferencia de los teólogos romanos repudiados, Morales opinaba que en México se percibía al papa "como el presidente de una república". Asimismo, concebía que los obispos poseían toda la jurisdicción necesaria para resolver toda materia de disputa en sus diócesis sin recurrir a Roma, porque los "casos reservados al papa" —incluidas las dispensas matrimoniales— eran meras conveniencias históricas, influidas por las "falsas decretales", y no obligaban. Terminaba convocando a un debate por la república cristiana, en el cual la verdad sería abordada mediante el estudio y la discusión, para el convencimiento de los ciudadanos y la adecuada formación de una opinión pública ilustrada en materia religiosa.

Juan Bautista Morales ratificó y profundizó sus ideas en un largo escrito de 1827, señalando que es "una verdadera república espiritual federal el gobierno de la Iglesia".²⁷ Insistió en que el papa no era la Iglesia y repetía que podía considerarse en todo caso como presidente de una república. Hizo una analogía entre la soberanía de los estados en una verdadera república, y el papel de los obispados en la Iglesia católica. Recalcó que el clero y el pueblo debían elegir los obispos. A su manera de ver, la historia eclesiástica estaba al centro del debate público. Debían manejarse como instrumentos del debate las escrituras, los concilios y los escritos de los santos padres. Reconocía un recortado primado presidencial al papa, pero colocaba tanto el poder legislativo como el judicial primordialmente en los concilios y veía en éstos una autoridad para refrenar a los papas que actuaban indebidamente. Aun en el caso de los cánones de los concilios generales, Morales insistía que sólo tenían validez en las diócesis particulares una vez promulgados allí.²⁸ Siguiendo a Justino Febronio [seudónimo de Juan Nicolás von Hontheim, 17011790], sólo reconocía en el papa una figura de "orden y unión", no de jurisdicción.²⁹ Morales se permitió formular algunos de sus principios como si fuesen una constitucional federal del orden civil:

Primero: la soberanía espiritual reside en toda la Iglesia.

Segundo: los concilios generales son los cuerpos representativos por cuyo medio ejerce la Iglesia el supremo poder legislativo.

Tercero: el papa por razón del primado ejerce el supremo poder ejecutivo, de suerte que las prerrogativas de aquél son otras tantas atribuciones de éste.

]]> Cuarto: el supremo poder judicial, o más bien el poder judicial de la federación eclesiástica, es ejercido por los concilios generales radicalmente, y precariamente por el papa en algunos casos.

Quinto: el gobierno particular de cada iglesia reside en toda ella.

Sexto: el concilio provincial es el cuerpo que ejerce el poder legislativo de cada iglesia en particular, para arreglar su disciplina interior.

Séptimo: el obispo ejerce el poder ejecutivo en su iglesia.

Octavo: el poder judicial es desempeñado por los concilios provinciales y los obispos en sus casos respectivos dentro de las iglesias particulares.³⁰

Un artículo sin firma en El Observador de la República Mexicana pretendía mediar en estas cuestiones que se estaban volviendo bastante polémicas y dejando "inquieta la república", según su autor.³¹ Asignaba el deseo de la recuperación de "la antigua disciplina eclesiástica" a los obispos y a los concilios como Trento (1545–1563), y no sólo a innovadores. No obstante, apoyaba el "ejercicio de la potestad episcopal sin las reservas [sic] con que posteriormente quiso Roma menguarla". Pese al arremetido papal contra la primitiva institución del episcopado, el autor encomiaba el poder de un metropolitano nacional "para el orden y edificación de las provincias eclesiásticas, el despacho y conclusión de todos los negocios dentro de su territorio, la celebración frecuente de concilios provinciales sin necesidad de la aprobación pontificia[,] etcétera".

Hasta allí, el autor suponía que había consenso para que "nada de esto pueda ser objeto de controversia". El problema era poner las reformas en práctica y convencer a la curia romana. Un repaso de las negociaciones entre el Vaticano y diversos estados arrojaba, a juicio del autor, que no concedería el papado la confirmación local de obispos por el metropolitano. Así, argumentaba que era mejor regresar, como punto de partida, al dictamen de la Cámara de Diputados de 1825. Rechazaba que "debemos ser cismáticos para ser libres e independientes". Señalaba que el clero de México no era preso de "servilismo e ignorancia", y nadie apoyaba la Inquisición que alguna vez "pretendía prostituir la religión haciéndola madrina del despotismo". El congreso general y los congresos estatales, no menos que la imprenta, constituían un valladar contra atentados a las libertades e impedirían el avance del fanatismo. La "opinión nacional" y la aplicación del artículo 110 de la Constitución federal conformaban "un escudo que aun en tiempos menos ilustrados ha rechazado los dardos del Vaticano".³²

El autor de este artículo de El Observador favorecía la tesis antigua sobre el "ejercicio pleno e independiente de la potestad episcopal", contra la tesis vaticana del papa como "obispo universal", quien concedía facultades a los demás obispos, pero asentaba que "los obispos mexicanos por la distancia y difícil ocurso a Roma ejercen la plenitud de sus facultades", lo cual hacía la polémica inútil por innecesaria. La próxima división de obispados, fundamental al federalismo republicano, podía hacerse de acuerdo con el papa, sin problema, ya que tal procedimiento sería eventual. El arreglo del patronato, más medular, al influir en los nombramientos eclesiásticos, debía hacerse reconociendo que era una concesión papal, según el dictamen de 1825. Pero ello "sin que por eso se cerrase la puerta a las reformas cuando lleguemos a la madurez conveniente para hacerlas oportunas y provechosas. Por manera, que viene a ser su acuerdo una medida intermedia, en que sin perder nada la nación, se allana el camino para ulteriores y relativamente mejores disposiciones". Como reserva en caso de un inconveniente "influjo de Roma", y a ejemplo de Gustavo III (rey de Suecia, 1771 a 1792) y Napoleón I (cónsul de Francia, 1799–1804 y luego emperador hasta 1814), México podía mantener la posibilidad de declarar la tolerancia de cultos ante una Iglesia establecida y así moderar la situación. El ejemplo ya lo había dado el gobierno de Colombia, que había logrado el nombramiento de obispos en aquel país independiente, "un gobierno no menos celoso de su libertad que el mexicano: pero que no ha mirado como un tropiezo lo mismo que en México exageran algunos como un precipicio".

Prevalecen en los dictámenes y pareceres revisados en materia de estructura eclesiástica un espíritu reformista, anticurial, episcopalista y popular que favorece Iglesias nacionales, es decir una efectiva federalización de la Iglesia católica. Las voces disidentes pisaban tierra común con la opinión dominante, manifestando algunos reparos, esquivando alguna cuestión espinosa o acotando la extensión de un concepto más que contradiciendo planteamientos medulares. Ampliar el poder de obispos y curas, manejar la idea de un metropolitano nacional, recuperar el debate sobre elección de eclesiásticos y confundir intencionalmente los conceptos de ciudadanía y feligresía, fueron tendencias ampliamente compartidas que se orientaban no sólo a federalizar sino a republicanizar la Iglesia, fortaleciendo las Iglesias nacionales dentro de la Iglesia universal, potenciando a obispos y curas dentro de las estructuras eclesiásticas nacionales, y reconociendo una legítima voz ciudadana dentro de la feligresía católica. Disminuir el poder del papa, ningunear el concepto de un poder papal monárquico, insistir en un republicanismo eclesiástico desde los tiempos iniciales de una Iglesia prístina en tiempos de Cristo, concebir al papa como una figura presidencial que presidiera mas no gobernara, llamar a concilios y alabar el conciliarismo, tales medidas eran fundamentales en el esfuerzo por federalizar la estructura de la Iglesia y popularizar el origen efectivo del poder de decisión en ella. Al reconocer las instituciones gubernamentales como representativas de una ciudadanía católica, los planteamientos medulares pretendían reforzar la autoridad de los órganos de Estado en las negociaciones con la jerarquía eclesiástica. Al afianzarse el federalismo, se planteó tanto mayor número de obispados como la necesaria intervención de los gobernadores en sus nombramientos.

Este debate en torno a la organización eclesiástica corrió paralelo al debate sobre el poder político, y formó parte íntima de él, en la época del primer federalismo mexicano entre 1824 y 1834. La intensidad del debate no permitió que la negociación entre el Estado federal mexicano y el Vaticano marchara con agilidad. El entorno internacional era complejo y más bien propicio a enrarecer el ambiente político en México. El Vaticano, profundamente ligado a la España posconstitucional bajo un Fernando VII nuevamente absolutista a partir de 1823, comprometido asimismo con la Francia legitimista de la restauración borbónica, y compartiendo la península itálica con la Austria de Klemens von Metternich, canciller de Austria desde 1809, no pudo abrir sus puertas ampliamente a los representantes de México y América Latina que llegarían en búsqueda de acuerdos, nombramientos de obispos y concordatos. León XII, al asumir las riendas del poder vaticano en 1823 cuando murió Pío VII, se vio inmediatamente sujeto a presiones que lo condujeron a la fatal decisión de publicar el breve apostólico, o encíclica corta, Etsi iam diu del 24 de septiembre de 1824 virtualmente desconociendo la independencia de México y otros países americanos.³³ En México, el breve agitó la situación de tal manera que eclesiásticos de alto rango unieron sus voces a las de laicos y clérigos autónomos como fray Servando Teresa de Mier para condenarla y desautorizarla.³⁴ La distancia física, ideológica y de sensibilidades entre México y el Vaticano se agigantó entre 1824 y 1827. Eso es, justo cuando se debatía tanto la estructura del poder civil federal en México, al redactarse la Constitución nacional y las estatales, como la estructura del poder eclesiástico a través del tema del patronato.

La confrontación que implicó un intenso debate nacional en materia religiosa y eclesiástica, en los términos que hemos planteado, frente al profundo compromiso del Vaticano con potencias opositoras a la independencia y republicanismo de México, hizo que el representante mexicano ante la Santa Sede, el canónigo de Puebla Francisco Pablo Vázquez, se quedara en Europa más de cuatro años sin instrucciones precisas de su gobierno, alejado de Roma y con grandes dificultades para fijar un rumbo de negociaciones y hacer así fructificar su misión diplomática. Mientras él había llegado a Bruselas a mediados de 1825, las instrucciones oficiales que debían orientarlo, si bien publicadas el 9 de octubre de 1827, sólo le fueron enviadas hasta el 28 de marzo de 1829.³⁵

En medio de tanta incertidumbre, Vázquez esquivó sugerencias de representantes vaticanos para que pasara a Roma, declarando a su gobierno que no quería comprometer su misión al dejar descubrir a la contraparte diplomática que él carecía de instrucciones y que había un debate en pie sobre estas cuestiones en México. Sin embargo, seguía con atención las corrientes encontradas y las sensibilidades vaticanas, de modo que el 16 de junio de 1828 avisaba a su gobierno que la emigración de México del obispo de Oaxaca y de los misioneros apostólicos, por las leyes de expulsión de españoles del país, preocupaba a Roma y aumentaba su temor de un cisma. Irónicamente, comentaba que las prevenciones de la Santa Sede abrían posibilidades de que cediera ante demandas mexicanas si se planteaban en términos ortodoxos.³⁶

Vázquez se batía entre pareceres encontrados. El debate que polarizaba a los mexicanos también enfrentaba a los diplomáticos en Europa. Mientras el nuncio vaticano en París, Luigi Lambruschini, hallaba al agente mexicano ante la Santa Sede como liberal y peligroso, era denunciado por Vicente Rocafuerte el 27 de septiembre de 1827, representante mexicano en Londres, como "un sujeto apreciabilísimo, pero no [...] de nuestro siglo".³⁷ El 17 de agosto de 1828, Rocafuerte reiteraba su parecer y ponía en duda la misión de Vázquez al asociar los nuevos obispos que se nombraran con un posible intento por "arruinar nuestras instituciones o a lo menos allanar el camino al absolutismo".³⁸

Vázquez trataba de mantener cierto equilibrio en su postura. Pero la situación era sumamente difícil. Desde el 15 de junio de 1825 el sacerdote mexicano Joaquín del Moral, residente en Francia, le había reportado al gobierno de México que en el periódico londinense Ocios de Españoles Emigrados ya se había publicado y comentado el dictamen mexicano del 10 de diciembre de 1824. Anticipaba una tenaz resistencia de parte de Roma.³⁹ El mismo Vázquez, recién llegado a Inglaterra y después de conferenciar con José Mariano Michelena, entonces ministro plenipotenciario mexicano en Gran Bretaña, enviaba este comentario a México: "Su excelencia me ha comunicado las noticias más funestas relativamente a las circunstancias de la Corte Romana, que hacen muy difícil el logro de mis deseos y de las religiosas intenciones del Gobierno Mejicano". Aludiendo a los signos negativos que Roma emitía al expulsar al ministro de Colombia, Ignacio Tejada, publicar una encíclica contra la independencia americana y esquivar una respuesta a los oficios que le fueron dirigidos por Michelena, agregaba: "Todo anuncia que la corte de Roma se halla en los intereses de la Santa liga, y que trata de favorecer las pretensiones del Rey de España en orden a la reconquista de Méjico".⁴⁰

Pero las posturas de Del Moral y aun de Vázquez parecían tibias e inconvenientes a algunos funcionarios del gobierno mexicano. Vicente Rocafuerte, quien asumía el puesto de encargado de Negocios de México ante la Gran Bretaña al partir Michelena, se quejaba de la situación en una carta a Relaciones el 3 de octubre de ese año. Vázquez se había marchado a Bruselas a residir para ahorrar gastos. Rocafuerte planteaba su temor de que los sacerdotes mexicanos Joaquín del Moral e Ildefonso Peña, residentes en Europa, presionaran a Vázquez a presentarse en París para negociar con el nuncio apostólico y los jesuitas que se hallaban allí, con el resultado de "unos perjuicios de funesta trascendencia para lo futuro". Rocafuerte aseguraba que ya ni Roma ni la Santa Alianza disputaban la independencia, sino buscaban más bien el modo de restablecer "el principio de legitimidad". El diplomático mexicano en Londres observaba las dificultades que afrontaba el rey de Holanda y Bélgica en sus tratos con el papado y proponía que México imitara el decreto neerlandés que prohibía el ejercicio del sacerdocio a los que hubieran estudiado fuera del reino para evitar las intrigas de Roma y otras autoridades católicas.⁴¹

Desde agosto de 1825 todo el manejo de las negociaciones entre Roma y el doctor Vázquez como jefe de la legación mexicana se separaba del Ministerio de Relaciones y pasaba a depender del de Justicia y Negocios Eclesiásticos. Pero se perpetuó, no obstante, la clara dependencia de Rocafuerte del enviado Vázquez. No sólo se le seguía encargando a Vázquez que buscara en todas las cuestiones las luces del representante mexicano en Londres, sino que la correspondencia de la Legación ante Roma pasaba primero por las manos de Rocafuerte, quien tenía derecho de abrirla.⁴² El gobierno mexicano prevenía a Vázquez cuidarse de las "acechanzas" en su camino a Roma, en evidente alusión a espías que pudieran traicionar la causa que defendía.⁴³ Vázquez mismo, impresionado por los conocimientos de Michelena y luego Rocafuerte, así como el enviado mexicano a los Países Bajos Manuel Eduardo de Gorostiza, se mantuvo alejado de París y se distanció del doctor Del Moral. Pero a la vez que manifestaba su desconfianza de la "astuta Roma", confiaba con optimismo en que con las instrucciones adecuadas podía lograr su cometido.⁴⁴ Por tal motivo, ya a finales de 1825 Vázquez temía "exorbitancias" en las instrucciones que le fueran remitidas.⁴⁵ Pero el Ministerio de Justicia le instaba a asumir una postura más avanzada, enviándole un texto que premió la legislatura del estado de México por sus planteamientos contrarios a las extralimitaciones de la curia romana.⁴⁶

El año de 1826 iba a ser para Vázquez uno con graves problemas y fuertes desengaños. En México el debate en torno al patronato, los derechos mexicanos y las pretensiones de Roma estaba en flor. En Gran Bretaña, Rocafuerte veía venir una coyuntura diplomática difícil para México y estaba decidido a ejercer todo su prestigio e influencia para inclinar las cosas a favor de su país adoptivo. El 7 de enero de 1826, Rocafuerte escribía a Relaciones que "la Corte de Roma va siguiendo en su política todas las variaciones que experimenta la Santa Alianza". El enviado colombiano, Ignacio Tejada, había sido llamado otra vez a Roma, pero Rocafuerte temía lo peor. Había una contraofensiva papal después del rechazo mexicano a la encíclica de 1824 y a la curia le urgía que Vázquez se presentara en Roma. Asentaba el diplomático:

]]> Este es precisamente el momento crítico de tratar con Roma, y de no caer en la red de su astuto gabinete que, de acuerdo con los Santos legítimos absolutos, se ha propuesto hacer retroceder las luces del siglo y reconquistar parte de su antiguo poder por medio del jesuitismo que va rápidamente retomando a Francia que manda en España, que pretende introducirse en Holanda y está agitando a la desgraciada Irlanda. La aristocracia, que está en constante lucha con la democracia constitucional, tiene más esperanzas de triunfo en el poder espiritual del papa que en el principio de legitimidad de sus monarcas. En las orillas del Tíber germinan los principios de nuestra futura desunión y sólo el arte[,] la maña, la destreza de un negociador que no fuera clérigo y a quien no se pudiera seducir con el aliciente de una mitra o de un capelo, de un diplomático como [José Moñino y Redondo, el conde de] Floridablanca, podrían evitar las desgracias que amenazan a nuestras nacientes instituciones tan contrarias a los intereses de la avarienta Roma; no nos hagamos ilusiones.

Agregaba, apoyándose en oficios de Tomás Murphy y Manuel Eduardo de Gorostiza, que "todos los serviles intrigantes de Francia, España, Irlanda y Austria tienen su centro de fuerza en la capital de la Iglesia: ése es el punto de apoyo de la palanca espiritual con la que cuentan como ver al mundo y sumergirlo en las tinieblas de los siglos antiguos".⁴⁷

Rocafuerte sugería dilatar en materia de las relaciones con Roma, tratar el asunto colectivamente en el Congreso de Panamá y esperar una realineación de fuerzas internacionales que produjera un "nuevo equilibrio político" que finalmente obligara a Roma a "acomodarse a las variaciones del tiempo y de la misma civilización que en el día persigue". Chile no había sacado nada de la legación que envió a Roma, del trato establecido con el enviado Giovanni Muzi. Lo mismo pasaría a México. Así "hay mucho que temer de la precipitación en circunstancias tan críticas y variables como las del día; todo lo deberíamos esperar del tiempo, de la paciencia, de la constancia e ilustración de nuestro clero, y del efecto de nuestras instituciones". Confiaba Rocafuerte en influir oportunamente a Vázquez para orientarlo si establecía residencia en Roma.⁴⁸

El ministro de Justicia y Negocios Eclesiásticos, Miguel Ramos Arizpe, también temía los efectos de algún trato de Vázquez con el nuncio apostólico en París y una eventual residencia en Roma. El 11 de enero de 1826 le prevenía a Vázquez contra los "artificios políticos" de la Europa, y en particular de Roma y le instruía a no pasar a París por ningún motivo ni establecer trato que comprometiera su carácter o la nación. Si no estuviera en Roma al recibir el oficio ni se viera obligado a dirigirse allí por algún compromiso ya hecho, debía mantenerse mejor en Bruselas hasta nuevo aviso, "continuando sus comunicaciones desde cualquier punto con el señor Rocafuerte, como ya se le ha insinuado".⁴⁹

Vázquez seguía a la defensiva y todavía muy influido por Rocafuerte y otros de opiniones similares. En una comunicación con Ramos Arizpe el 14 de enero, Vázquez expresaba su confianza en Michelena, Rocafuerte, Gorostiza y Sebastián Camacho (el ministro de Relaciones), a la vez que manifestaba "desconfianza" de Del Moral, a quien pintaba de "frívolo, ligero y de maneras afrancesadas".⁵⁰ En una carta reservada a Ramos, aseguraba que buscaba luces en Rocafuerte para todas sus decisiones. También, frente a las críticas del gobierno, recalcaba que procuraba recabar y enviar noticias verosímiles de la situación en Europa. Al recordar que Tejada había sido lanzado de Roma, admitía que era forzoso ejercer circunspección en las noticias y reconocía el encargo presidencial "sobre celo, delicadeza, precaución, y sagaz política de los que puedan intervenir o mezclarse en nuestros asuntos".⁵¹ El 28 de enero reiteraba que no iría a Roma tanto por el desaire cometido con el embajador Tejada como por la falta de instrucciones que lo limitaba. Y el 29 de enero Vázquez enviaba a la curia romana su protesta contra la encíclica de León XII, emitida en septiembre de 1824 pero que circuló en México a lo largo de los años 1825 y 1826.⁵² Dos días después, en carta privada, Vázquez lamentaba con Ramos Arizpe la desconfianza del gobierno hacia él. Aseguraba que había procurado hacer todo de acuerdo con Rocafuerte, "persona acreditada por sus luces, conocimientos y patriotismo".⁵³

Vázquez todavía se disculpaba en esta comunicación por un trato casual que había tenido con personas juzgadas sospechosas por el gobierno. Luego, mientras afirmaba que era difícil que Roma reconociera a México mientras no lo hiciera España, insinuaba que ya no veía importante la concertación de un concordato. No importaba tanto si se conseguía "lo principal", es decir el nombramiento de obispos en propiedad, porque así no insistiría Roma en enviar a México un nuncio "que en mi concepto se debe resistir hasta donde se pueda, como dije a don Pablo [de la Llave]", el anterior ministro de Justicia y Negocios Eclesiásticos. Reprochaba a Ramos Arizpe que a él se le exigiera mucha actividad mientras "el Senado mira con indiferencia las Instrucciones".⁵⁴

Pese al giro anticurial de esta última carta de Vázquez, todavía el 25 de marzo de 1826 el Ministerio de Justicia le reclamaba a Vázquez su silencio "sobre muchos sucesos político–religiosos" en Europa y hasta en Holanda mismo. Se le instruía que se ocupara de "todo lo que de algún modo pueda trascender a nosotros en el orden político y religioso".⁵⁵ Poco después Rocafuerte, también sin referencia a lo dicho por Vázquez en aquella carta, describía con nuevo vigor una situación alarmante. Se había enterado de que quizá no estaba lejos la época en que el papa enviara nuncios a México, Colombia y Perú y temía las implicaciones de semejante paso:

Ese es el momento crítico para nosotros. Mi temor es tanto más grande cuanto conozco cuán fácil es para estos señores burlarse interiormente de la virtud y buenas intenciones de nuestro clero; aprovecharse de la ignorancia y docilidad de nuestro Pueblo[,] dirigir a su objeto el egoísmo de tantos falsos patriotas; en fin, alucinarnos, engañarnos para trastornar nuestro sistema y atarnos al carro de su ambición y absolutismo monárquico.

Aseguraba el enviado en Londres que

existe en París una Sociedad Secreta de Jesuitas y de ultra realistas que se han propuesto perseguir a los liberales y en oposición a los masones y carbonarios, difundir los principios de monarquía absoluta y hacer revivir las teorías del altar y del trono. Estas sociedades envían agentes secretos a nuestros países y están en comunicación con muchos clérigos nuestros; por eso no pierden la esperanza del triunfo: como Roma es el centro de estas intrigas sostenidas por las sociedades secretas de París y de Viena no será extraño que los nuevos nuncios de acuerdo con los jefes serviles de Europa enciendan entre nosotros la tea de la discordia y causen incalculables perjuicios que es preciso prever desde ahora para cortar el mal en su raíz. En apoyo de estas observaciones vuestra excelencia verá en todos los diarios los esfuerzos que ha hecho últimamente el emperador de Austria con el de Rusia y demás monarcas para abolir lo que llaman principios revolucionarios, es decir, el espíritu constitucional del siglo; mientras el papa fulmina excomuniones contra los masones y carbonarios, los jesuitas y los ultras trabajan en abolir hasta la voz de libertad. Ya hubiera logrado el emperador de Austria establecer un nuevo tribunal de inquisición política, a no ser por la Inglaterra que no ha querido tomar parte en este asunto, alegando que sería intervenir en los negocios interiores de los Estados y dar un ataque directo a estos mismos principios constitucionales sobre los que se apoya el edificio de su grandeza y prosperidad.

Según Rocafuerte, la situación internacional era desastrosa y había que actuar para detener aquellas fuerzas que se opusieran al bienestar republicano de México. Al decir del diplomático, el papado era el centro mismo de las actividades contrarias a los intereses de los países americanos "el único verdadero enemigo de nuestras instituciones y que puede aun trastornarlas es el gobierno de Roma; se necesita mucha vigilancia para poderse escapar de los lazos de sus pérfidas intrigas".⁵⁶

Vázquez, sin embargo, comenzaba finalmente a definir una óptica distinta de la del representante de México en Londres. Mientras Rocafuerte contemplaba una conspiración internacional de derechas para atacar la estabilidad de los nuevos países americanos, Vázquez notaba ya un ataque contra la Iglesia católica y sus legítimos intereses, mismos que en el fondo no veía como contradictorios con el bien de su patria. El 28 de abril de 1826 comunicaba Vázquez al Ministerio de Justicia que había sido impresa una obra perversa anticatólica en Bruselas, aunque la portada decía París, con la intención de mandar la totalidad de la edición, unos dos millares, a México. Aseguraba que tenía pocos meses de editada otra obra destinada a América que atacaba diversas prácticas de la Iglesia católica, como la canonización de santos y la verdad de los milagros. Una sociedad de impresores y libreros en París tenía a varios españoles asalariados para traducir "las obras más pestilenciales" para su envío a México y América. Se trataba de un "sórdido interés" o "diabólica política" para introducir la discordia en el nuevo continente.⁵⁷

Para el 11 de mayo de 1826, en una carta privada a Ramos Arizpe, Vázquez descartaba por inverosímiles informes de un complot internacional que involucraba a España, Portugal y Brasil. Expresaba su desazón por la desconfianza del gobierno hacia él y lamentaba que no vería instrucciones "en mucho tiempo" porque

de México y Puebla me escriben que las bases de la comisión del Senado están muy avanzadas, y que son conformes a las doctrinas de Febronio y Concilio de Pistoya. Usted sabe que Roma no retrocede, y que proponerle artículos que ha condenado en la bula Auctorem fidei, es lo mismo que pedirle a la Inglaterra que renuncie al principio de su sistema mercantil de que el pabellón no cubre la mercancía.

Pedía Vázquez a las autoridades mexicanas que reflexionaran:

que a pesar de lo que escribió [Antonio] Pereyra en Portugal, Febronio en Alemania, y muchos franceses en Francia; en ninguno de dichos reinos están en práctica sus doctrinas. Que a pesar de las libertades de la Iglesia galicana, cuando las disputas de Luis 14 con el papa sobre las regalías, en cuya época estuvieron sin proveerse por falta de bulas cuarenta y tantas Iglesias; no se atrevió el clero a consultar al rey de adoptarse la antigua disciplina que estableció el Concilio de Nicea, que es el remedio que se precisa adoptar en caso de que el papa no acceda a lo que se pretende. Quisiera que reflexionaran finalmente en lo que ha pasado en ciento y tantos años con la Iglesia de Utrecht, en que sus obispos se consagran sin bulas del papa, que está separada del centro de unidad, y a pesar de los esfuerzos de sus párrocos nada prospera aquella Iglesia cismática, ni la silla apostólica desiste de sus principios, sin embargo de que en este transcurso de tiempo la han ocupado unos papas tan tolerantes como Benedicto 14 y los últimos Píos.⁵⁸

Interesaba al gobierno que Vázquez mantuviera una fructífera comunicación con Tejada, el representante colombiano en Roma, y se enterara de todas las alianzas políticas potencialmente adversas a México, sobre todo las que se escudaban tras la religión. El gobierno mexicano tenía particular interés en conocer la influencia de los jesuitas en las cortes europeas porque:

Mancomunada Roma con los soberanos que componen la Santa Alianza es consiguiente una recíproca influencia entre estos personajes famosos que saben jugar a la vez según les conviene los resortes de la política y de la religión; y por todo es necesario buscar los resortes de ésta en todos puntos y no será extraño que vuestra señoría los encuentre en las manos de un cismático o de un protestante. La muerte del emperador de Rusia y las indicaciones del nuncio en Madrid, que presentan a vuestra señoría esperanzas de un cambio favorable para las Repúblicas de América exigen observaciones muy atentas y perseverantes sobre los resultados de la primera y el desarrollo sucesivo de las segundas y mucho más éstas que han debido partir del Tíber[,] punto de reunión y de apoyo de muchos soberanos.⁵⁹

Ese mismo día el gobierno enviaba a Vázquez el dictamen del Senado (emitido el 28 de febrero e impreso el 2 de marzo de 1826) que trataba de las instrucciones para él, así como un folleto de las ventajas del sistema federal que el país había adoptado.⁶⁰ El dictamen resultaría el punto de inflexión mayor en toda la controversia de patronato y concordato en la primera república federal. Para disgusto de los pensadores más avanzados, surgía ya en México una fuerte oposición al mismo, mientras Roma evadía la reclamación mexicana por la encíclica de 1824.⁶¹ Desde luego, Rocafuerte y otros funcionarios seguían viendo las cosas a su manera. Rocafuerte aseguraba al Ministerio que Roma, mientras se desentendía del reclamo mexicano, espiaba a Vázquez y por ello sabía el cardenal secretario del Vaticano que era "muy adicto a la curia romana, a los jesuitas, al poder absoluto, y que es el sujeto más a propósito para extender en México el plan de superstición y dominio universal que el actual papa se ha propuesto propagar en Francia, en Europa y en toda la América si pudiera". Decía el enviado en Londres temblar por el viaje de Vázquez a Roma. Quería salvar a México de negociaciones:

que mal iniciadas contribuirán a trastornar el orden público, y servirán de pretexto a la malevolencia, para enredar y confundir nuestros intereses políticos con los religiosos. Ése es el riesgo que corremos, y el que con tanto empeño debemos evitar; en Roma tienen los enemigos de nuestro sistema sus últimas esperanzas de triunfo.⁶²

Internacionalmente la situación de México y sus posibles nexos con Roma llamaban la atención. En Londres el exilado parlamentario Joaquín Lorenzo Villanueva, legislador clave del grupo reformador más audaz en las Cortes de Madrid de 1820 a 1823, para luego ser expulsado de España, dirigía un periódico progresista titulado Ocios de Españoles Emigrados. Esta publicación llegó a más de 1 000 ejemplares mensuales con la ayuda económica de Vicente Rocafuerte e influía directamente en el curso de los eventos en México.⁶³ Hacia junio de 1826 reproducía el referido dictamen del 28 de febrero de ese año en México.⁶⁴ Ocios aplaudía este dictamen del Senado, añadiendo sólo algunos reparos donde cuestionaba la posibilidad de que la curia y el papa accedieran.

Vázquez, en cambio, aseguraba ahora contundentemente que en el caso de las Iglesias cismáticas de los Países Bajos en Utrecht, Harlem y Deventer, "Roma no ha desistido después de más de un siglo, de los principios que ocasionaron la separación de estas Iglesias".⁶⁵ No obstante, Ramos Arizpe sólo recibió esta comunicación de Vázquez hasta octubre de ese año.⁶⁶ Mientras tanto, prominentes funcionarios del gobierno mexicano seguían interesados en explorar a mayor profundidad la situación. Cuando en julio de 1826 fue tomada la decisión de enviar al ministro de Relaciones, Sebastián Camacho, a Europa, entre sus encargos —unos once puntos— estaba el encontrarse con Vázquez y dialogar con él de las relaciones con Roma.⁶⁷ Camacho debía averiguar la posibilidad de celebrar un concordato con Roma más ventajoso que el que poseía España, a la vez que deslindar claramente la situación política que vivía la curia romana, al grado de precisar "[s]i la influencia que los gobiernos coligados [de la Santa Alianza] ejercen sobre la curia romana es tal que pueda entenderse privada de libertad para acudir como debe a las necesidades de las Iglesias americanas". Deseaba el gobierno noticias exactas de los tratos de Roma con otros gobiernos americanos de Brasil, Chile y Buenos Aires. Pedía informes de las "contestaciones que han mediado entre el gobierno de su majestad el rey de los Países–Bajos y la Corte de Roma con relación al establecimiento del Colegio filosófico de aquel reino" así como "[e]l estado en que se hallan las relaciones de la Iglesia de Utrek [sic] con la curia romana y las contestaciones habidas con ocasión de la elección de su último prelado". Camacho indagaría también los alcances de la influencia de los jesuitas en las "potencias de Europa" y sus gobiernos.

Es claro que la situación había llegado a un punto de extrema delicadeza y en el fondo lo que se agitaba era si se sostenía el dictamen del 28 de febrero de 1826, que era el más radical de los diversos dictámenes formados para regir la conducta del gobierno mexicano con Roma. Nuevamente intervino en el forcejeo el periódico Ocios de Españoles Emigrados. En su número de julio de ese año asentaba que "[p]or todas partes se halla Europa agobiada bajo la influencia material de la Iglesia". En tal tesitura, la esperanza era América con su espíritu de reforma y la promesa de una transformación de la Iglesia católica:

La Iglesia protestante es comparable a una nave que, agitada largo tiempo por la borrasca, llegó por fin a tomar puerto. La Iglesia católica es el bajel que corre zozobrante todos los peligros del temporal. En vano se le hace señal para que se acerque al puerto de salvamento; para poder conseguirlo, no basta quererlo con denuedo, sino que aun necesita tener ventura en sus esfuerzos. Aludiendo al dictamen del 28 de febrero, añadía: "Méjico [...] ha saltado a la lid de un modo más descubierto y positivo".⁶⁸

Cuando Francisco Pablo Vázquez, el delegado mexicano ante la Santa Sede daba su opinión al gobierno el 27 de septiembre de 1826, mediaba sus opiniones al plantear su perspectiva básica:

A pesar de que mis opiniones sobre el punto en cuestión [dictamen del Senado mexicano del 28 de febrero impreso el 2 de marzo de 1826] son bastante liberales, como que sostengo la falibilidad del papa, aunque con Bossuet defiendo la indefectibilidad de la santa silla; que el concilio es superior al pontífice; que la jurisdicción de los obispos no emana de éste, sino de Jesucristo y niego la potestad directa o indirecta del papa sobre lo temporal; a pesar de esto, porque amo a mi religión, hablo con respeto de los sucesores de San Pedro y no tengo la malignidad de complacerme por las debilidades en que han incurrido algunos de ellos, lo que es para mí una nueva prueba de la verdad del cristianismo, paso generalmente por fanático.⁶⁹

Vázquez procuraba asumir una postura de compromiso entre las opiniones extremas que se ventilaban en México y el Vaticano. Pero era difícil y el dictamen publicado en marzo de 1826 era el aguijón que removía todo el asunto. Insistía en que el referido dictamen era la "caja de Pandora" para México. La desgracia de España había sido que los reformadores querían lo mejor, que "siempre es el mayor enemigo de lo bueno". Según Vázquez, los exilados españoles en Bruselas e Inglaterra admitían que al disgustar a tantos de sus coetáneos auspiciaron el fin de la Constitución liberal y el retorno del absolutismo. Sentenciaba que si México salía de su comportamiento hasta entonces circunspecto, era de temer una "retrogradación muy peligrosa". No había que imitar lo hecho en otros lugares con "resultados muy funestos". Podían ser ciertos los males de la disciplina que señalaba la Comisión de Patronato del Senado, pero peores podían resultar "de la reforma que proponen".⁷⁰

Dos días después Vázquez informaba a Ramos Arizpe que el dictamen referido del 28 de febrero había sido traducido al holandés por el interés que había expresado el gobierno de los Países Bajos. Se quejaba simultáneamente por la pobre comunicación con el gobierno mexicano y pedía se remitieran los paquetes de correo separados de los de Londres, rotulados individualmente y sin que en Londres hubiera derecho de abrirlos.⁷¹ El mismo día manifestaba su creencia en la buena fe de Roma. Sus consultas con el diplomático chileno, Mariano Egaña, le habían despejado dudas al respecto. Vázquez veía posibilidades para México en los cambios representados por la muerte de Alejandro, Zar de Rusia, quien había sido el "árbitro del continente". Finalmente, España era una "nulidad" y en cambio México ofrecía el atractivo de su importante mercado a las potencias europeas. Nuevamente cuestionaba la verdadera importancia de los jesuitas y su influencia sobre los gobiernos de Europa, salvo en el caso de Bélgica donde los hijos de las principales familias se educaban con ellos, y aconsejaba la unión de los mexicanos para la mejor defensa de los intereses del país.⁷²

En otra carta más del 29 de septiembre de 1826 Vázquez expresaba temor porque leyeran sus observaciones negativas sobre el dictamen de 28 del febrero de ese año "los pensadores, Payos del Rosario et cet et cet". Al denunciar las "equivocaciones muy gordas" del dictamen se apenaba porque algún eclesiástico europeo como el abate Hugo Felicité Lammenais se dedicara a refutarlo de manera fulminante. Aunque seguro que Ramos Arizpe se reiría de él puesto que "los periódicos de Europa, y los autores de los Ocios de los españoles emigrados a Londres lo han elogiado tanto", Vázquez denunciaba las "opiniones, creencia e ignorancia en materias eclesiásticas" de semejantes individuos. En particular le molestaban los españoles que "aunque tan liberales como usted sabe, son enemigos terribles de nuestra independencia", incluso Joaquín Lorenzo Villanueva, a cuya amistad con Ramos Arizpe aludía. Vázquez temía que "los consejos que dirigen a la América llevan el designio de enredarnos, siguiendo la diabólica máxima de divide ¡ut impere!" Aprovechaba la oportunidad el delegado mexicano ante la Santa Sede para desechar otra teoría de conjura contra América, que ahora giraba en torno a los exilados militares sudamericanos José de la Riva Agüero y Ramón Herrera, pese a que se lo creía Rocafuerte, a quien le profesaba amistad. Retomaba la cuestión de los jesuitas para apuntar que aunque,

[Dominique de] Pradt dice que son el apoyo de la Santa Alianza, no lo puedo creer. La alma de esta lo fue el emperador Alexandro, y éste no los repuso en Rusia. En Prusia no tienen más protección, que la que les dispenso Federico, el cual los mantuvo en sus Estados aun después de la extinción. Que la Alemania y la Francia los protejan, puede ser efecto de política, para que educando a la juventud en la obediencia a los reyes, se aseguren en los tronos.

El 25 de octubre de 1826 el doctor Joaquín del Moral, sacerdote mexicano residente en las afueras de París, informaba al gobierno mexicano de su entrevista con el nuncio papal en esta ciudad. Del Moral percibía un disgusto muy grande por parte del nuncio debido a la permanencia de Vázquez en Bruselas. El tenor del dictamen publicado en México en marzo de 1826 respecto al patronato y principios eclesiásticos sólo aumentaba su indignación. El nuncio se quejaba de "hombres inquietos y enemigos conocidos de la Santa Sede", de innovaciones y posible cisma, y la indisposición de Vázquez para mudarse a Roma con motivo de la falta de instrucciones del gobierno mexicano.⁷⁴ El ministro de Relaciones, Sebastián Camacho, como lo expresaba el 15 de noviembre, entendía que el nuncio representaba la línea oficial del Vaticano que pretendía "censurar el Dictamen de la Comisión del Senado" mexicano. En su opinión, Roma no cedería ante "las pretensiones de una iglesia particular [...] [ya que desde su perspectiva] atacan la unidad de la Iglesia y violan los derechos del primado". En la óptica de Camacho, Roma quería borrar con "los hombres ilustrados" de México, poniendo "toda su confianza en la masa del pueblo, y cuasi amenaza al gobierno y a los representantes de una nación, que en su concepto son los únicos que propenden a las llamadas innovaciones". Camacho insistía en que el enviado mexicano se presentara en Roma hasta que fuera reconocido plenamente como ministro de su gobierno, lo que equivalía a que Roma reconociera la independencia mexicana y, a partir de allí, que dicho enviado lograra el reconocimiento de un patronato de facto mediante la designación de obispos del gusto del gobierno mexicano. Sin embargo, el ministro de Relaciones sugería sustituir a Vázquez para esta misión, porque "no nació en este siglo" y no obstante su patriotismo y erudición reconocida representaba "opiniones envejecidas". Vázquez había comunicado al ministro que "no está de acuerdo con el proyecto de las instrucciones presentadas al Senado por la comisión de su seno".⁷⁵

Es interesante en este contexto que la postura del ministro de Justicia y Negocios Eclesiásticos en México, Miguel Ramos Arizpe, se tornó marcadamente conciliadora. El 25 de octubre de 1826 daba seguridades a Vázquez de que las cosas iban por buen camino pese a "[e]l Sol y otros papeluchos [que] se ha[n] expedido estos días indicando peligros que no existen".⁷⁶ El 18 de diciembre de 1826, el ministro acusaba recibo de las "juiciosas observaciones" que Vázquez había remitido el 29 de septiembre de 1826.⁷⁷ Escribiendo a Camacho, quien se hallaba en Londres, el 16 de enero de 1827, Ramos Arizpe se compadecía del ministro de Relaciones, de Vázquez, de Rocafuerte y del padre Del Moral porque "se hallan abrumados un poco al ver asomarse ya en Europa un choque de ideas romanas y mexicanas". Ramos Arizpe aconsejaba fortaleza y "perseverancia constante" a sus compañeros en Europa para "traer las cosas a un medio y darles una discreción muy calculada, no sólo con los principios abstractos de justicia, mas también con la posibilidad de las cosas y la conservación de nuestras libertades". Desde México, el ministro se permitía expresar que "jamás he desconfiado de un feliz éxito [.] [mediante] caminos razonables". Consideraba que Vázquez entendía y sostenía correctamente la importancia de ser reconocido como enviado oficial de su gobierno, así como lo exigía Camacho. En cuanto a la negociación en torno al nombramiento de obispos mexicanos, no dependía tanto de Vázquez. Faltaba esperar la respuesta de la Santa Sede a las instrucciones oficiales que determinara el Congreso mexicano, mismas que Ramos —igual que Camacho— deseaba que se orientaran primordial y efectivamente a los nombramientos episcopales así como la consiguiente "colación inmediata de curatos".⁷⁸

Se complica el escenario interno y aumenta el embrollo internacional

Pero mientras el ministro Ramos Arizpe aconsejaba prudencia y fortaleza, la situación dentro de México se deterioraba terriblemente en términos de un arreglo de las relaciones con Roma, poniendo en jaque al fin su optimismo y templanza. El sacerdote y diputado zacatecano José Guadalupe Gómez Huerta denunciaba el 22 de enero de 1827 que la independencia estaba viciada por motivo de la sujeción eclesiástica y económica que ejercía Roma. Planteaba que un concordato era una cosa dilatada y que había que retornar a la primitiva tradición católica de la elección de ministros.⁷⁹ También comenzaba a circular el libro de Mr. Pradt dedicado al análisis de la negociación de concordatos para América. Argumentaba Pradt que el centralismo del Concilio de Trento era inaplicable ya a América y reproducía el dictamen mexicano del 28 de febrero de 1826.⁸⁰ Para este autor europeo, México marcaba la pauta en América, donde debía imperar un nuevo tipo de concordato ecuménico. Con tal concordato, había que alejar la sombra del Concilio de Pistoya y también la Constitución civil del clero francés, que Pradt consideraba ajenos a América. En cambio, Pradt sí promovía la idea de tolerancia religiosa a la vez que abogaba porque México no otorgara ningún pago en dinero al papado, como se precisaba en el dictamen del 28 de febrero, en vista de los recursos abundantes que ya gozaba la Santa Sede. Curiosamente, Pradt no apoyaba la idea propuesta en el dictamen de concilios regulares en América, porque en su opinión los tiempos de tales concilios ya habían pasado.

Para julio entraba en este debate, claramente internacional, el periódico Ocios con un artículo que denunciaba la "combinación teocrática" que se urdía contra América. Al decir del periódico, León XII, tras su encíclica contra la independencia en 1824, "concitó secretamente a los obispos para que conspirasen contra la autoridad, auxiliando con sus armas la destrucción del sistema civil allí establecido". Roma, que fue capaz de derrotar a Napoleón, pretendía el dominio y "ésta [es] la suerte que espera a las nacientes repúblicas ultramarinas". Había que formar un catecismo que lograra compatibilizar religión y tolerancia, moral y razón.⁸¹

Los anexos del Diario de Carlos María de Bustamante registraban los avances de perspectivas contrarias a los nexos con Roma —e incluso a la relativa autonomía de la Iglesia mexicana frente al Estado nacional— a lo largo de 1827: frailes coyotes, la conjura del padre dieguino Joaquín Arenas, la dirección de diezmos creada por el estado de Zacatecas, más frailes subversivos, la debilidad del gobierno en el caso Arenas, noticias de un cisma en Guatemala, las usurpaciones romanas. Pero también surgían tendencias opuestas: el 24 de enero de 1827, exhortaba la legislatura de Puebla al congreso general a expeditar las instrucciones por la apremiante falta de sacerdotes, la necesidad de la religión para cualquier sociedad y la especial importancia del catolicismo; el 28 de abril de 1827 la legislatura veracruzana demandaba la pronta remisión de instrucciones para el enviado a Roma porque urgía instaurar una diócesis para Veracruz; en agosto el estado de Oaxaca enviaba una iniciativa contra el dictamen del 28 de febrero y denunciaba el peligro de cisma.⁸²

Los escritos seguían en un sentido y otro.⁸³ La relación con la Santa Sede se había politizado irremediablemente en el horizonte que marcaban la independencia, la federalización del poder, la lucha por las libertades civiles y la exigencia de un claro reconocimiento internacional. Los escritores que se preciaban de ortodoxos denunciaban "el republicanismo de la Iglesia", los deseos de federalizarla y la influencia de las heterodoxias de Justino Febronio, la Iglesia de Utrecht, Ocios, Pradt y el obispo constitucional francés Henri Gregoire.⁸⁴

El mismo Francisco Pablo Vázquez evidenciaba angustia por el escenario político internacional adverso a México y favorable a las potencias legitimistas. El 15 de septiembre de 1827 Vázquez manifestaba a Ramos Arizpe preocupación de que su misión diplomática fracasara ante la falta de instrucciones y la reciente muerte del primer ministro inglés George Canning. Temía que la influencia de Metternich en los gabinetes europeos aumentara y por ende el signo conservador de la política. Como también había crisis en Portugal, haría que Roma fuese "más circunspecta" y reacia a las repúblicas. Contribuía asimismo a este clima la delicada salud del "actual papa", a cuya muerte le sucedería un cardenal "de la facción austriaca, el cual seguirá las impresiones que le comunique Metternich [sic], que seguramente no serán favorables a nosotros".⁸⁵ Es claro que Vázquez sostenía la opinión que había expresado nítidamente mes y medio antes:

Es terrible que ahora quede de regulador de la política europea Metternich, y que éste influya en Roma como antes. Usted sabe lo que es este ministro servilísimo, y no será extraño, antes si muy probable, que quiera apoyar en aquella corte las pretensiones de España, porque es el más acalorado partidario del absolutismo y legitimismo.⁸⁶

A fines de 1827 Vázquez, ya habiéndose mudado a París, comunicaba sus apreciaciones nuevamente a su gobierno. Manifestaba sus dudas a Ramos Arizpe de que México independiente hubiera heredado el patronato y se distanciaba de diversos textos de derecho canónico que el ministro había pedido comprar en Europa.⁸⁷ Con referencias a la compleja situación internacional, que persistía, abogaba ahora por sustraer la negociación con el Vaticano de consideraciones ontológicas o jurídicas. En vez de justicia, había que pensar en términos pragmáticos. España, Austria, Rusia y Francia defendían principios legitimistas. Las relaciones entre Roma y España habían llegado al rompimiento por el nombramiento de obispos para Colombia, a pesar de que el papa no había reconocido formalmente la independencia de aquel país. Vázquez veía la posibilidad real de un cisma entre España y el Vaticano y la pérdida del apoyo económico de ese país para la Santa Sede. El delegado mexicano abogaba porque se aceptara que el papa designara los nuevos obispos propuestos por el gobierno mexicano por motu proprio para que se avanzara sin poner en peligro a la Santa Sede. Argumentaba que su mismo nombramiento de agente mexicano no tenía el rango diplomático que sólo alcanzaría una vez que fuera reconocida la república y no podía esperarse que Roma le reconociera una calidad que su gobierno no se había atrevido a otorgarle. El papa era "un soberano débil". No se le debía comprometer diplomáticamente sino gestionar con él, sin más, el nombramiento de los obispos deseados con amplias facultades alegando "razón de la distancia" entre Roma y la república. Pero había que aceptar, en su opinión, que el largo tiempo corrido desde su arribo a Europa, sin frutos, había debilitado la posición mexicana: "se perdió todo [...] por las ocurrencias [...] [que] han inspirado desconfianza a Roma". Y la república mexicana se iba quedando sin pastores.⁸⁸

A lo largo de 1828 la situación económica del enviado Vázquez, que ya se había mermado cada vez más desde octubre de 1826, se deterioró ostensiblemente. Los problemas financieros internacionales de México y las prioridades del gobierno representaron un recorte importante a los pagos que se le hacían.⁸⁹ A la vez, los pareceres de Vázquez y los otros representantes mexicanos en Europa siguieron en su camino de polarización, notable desde fines de 1827. Por ejemplo, aunque tanto el canónigo poblano como el embajador Gorostiza denunciaron los magros resultados del concordato de la Santa Sede con el gobierno de los Países Bajos, Vázquez derivaba del caso la necesidad de una política pragmática, mientras Gorostiza se alarmaba por la ineptitud de la diplomacia holandesa ante el acostumbrado tesón romano.⁹⁰ En junio de 1828 Vázquez dramatizaba el decaimiento de México en la opinión pública europea por la moratoria en la deuda inglesa, las denuncias de los emigrados que arribaban allá en torno a la situación mexicana, la mancuerna franco–española y la timidez de Roma agitada por su propia debilidad y sus temores a la heterodoxia,⁹¹ para sugerir que el mejor camino para avanzar en negociaciones con Roma era definir las instrucciones mexicanas de una vez.⁹² En cambio, el representante mexicano en Londres, Vicente Rocafuerte, era de una opinión diametralmente opuesta. Rocafuerte veía en la corte de Roma el "[c]entro de la antigua diplomacia maquiavélica", motivado por el deseo de un "dominio universal" y estimaba un error conseguir el nombramiento de obispos mediante una concesión romana. Quería, por el contrario, una diestra diplomacia mexicana en manos de un laico avezado y "marcar desde ahora la línea divisoria que debe existir entre la política y la religión de cuya mutua independencia resulta la armonía moral, el orden y prosperidad pública que admiramos en los Estados Unidos del Norte".⁹³

Todavía el 21 de febrero de 1829 se quejaba Vázquez, ahora desde Florencia, de la falta de instrucciones y las orientaciones sólo parciales, encontradas y no oficiales que el gobierno le había dado. Señalaba que comprendía que la de Roma era "una Corte que por su constitución misma en la parte temporal no puede existir sino por medio de la política y de su buena armonía con las potencias de Europa". Por ende, Roma se opondría en principio al reconocimiento de México y el ejercicio del patronato. Pero había mudanzas y oportunidades que se perdieron por falta de instrucciones. Así que exigía que éstas le fueran remitidas con la precisión necesaria para que él representara la postura mexicana en Roma, incluso si rebasaba lo que él personalmente consideraba prudente y procedente.⁹⁴

En el fondo Vázquez comprendía que la negociación con la Santa Sede era delicada por cuatro motivos: el debate mexicano en torno a la estructura eclesiástica y el origen del poder en la Iglesia; las pretensiones legitimistas de las monarquías europeas; la incertidumbre del papado por su dependencia de Austria, Francia y España; y las reservas de Roma debidas a sus propias inclinaciones conservadoras en lo político y lo eclesiástico. El 17 de mayo del mismo año añadía otro matiz a sus apreciaciones. Mientras Colombia aventajaba en materia de nombramiento de obispos y hasta en el trato otorgado por la Santa Sede, no obstante la tenaz resistencia de la diplomacia española, México no lograba nada por la falta de instrucciones y porque seguía aferrado a criterios manejados por el dictamen publicado en marzo de 1826. Aquel dictamen había sido aplaudido en Londres y los Países Bajos, considerados enemigos de Roma. La decisión posterior de la Cámara de Senadores de México de no seguir ese dictamen sino regresar al de febrero de 1825 no hizo igual eco porque siguieron casi otros dos años sin instrucciones, lo que en Roma hacía dudar de los principios del gobierno mexicano. Nuevamente Vázquez insistía en que la meta debía ser, como en el caso de Colombia, la consecución del "Patronato de hecho, que es también un reconocimiento indirecto" de la independencia americana.⁹⁵

La polarización confronta a Vázquez y Rocafuerte, subvirtiendo la propuesta de federalizar la Iglesia mexicana

Los problemas que Vázquez percibía tenían su viva encarnación en el representante de México en Londres, Vicente Rocafuerte. Ya desde septiembre de 1828 esa relación crecientemente tensa había llegado al rompimiento cuando Vázquez denunció al Ministerio de Justicia y Negocios Eclesiásticos que Rocafuerte estaba minando su autoridad y dificultando su misión por una constante duplicidad.⁹⁶ En una manifestación más de su persistente impugnación de la actuación y valor del enviado Vázquez, Rocafuerte insistía en el mismo mes de mayo de 1829 que éste se abstuviera de entablar negociaciones con la Santa Sede. Con la invasión española en puerta se veía toda la maquinación peninsular contra México, de modo que Rocafuerte temía "la facilidad que tiene [Vázquez] de intrigar con Roma para fomentar el espíritu de revolución entre los clérigos y supersticiosos y aumentar los infinitos embarazos que rodean al Poder Ejecutivo [de México]". Temía Rocafuerte que fuera establecida una especie de quinta columna en México mediante un acuerdo con el papado ya que

]]> no hay bastante ilustración en el pueblo y en la masa de la Nación para resistir a las fulminantes excomuniones que lanzan contra nosotros esos rayos romanos [...] [producto] de la fantástica ignorancia y obstinado fanatismo. Sólo el tiempo y la ilustración pueden curar estas enfermedades morales, en el interim [sic] es preciso contemporizar con la misma superstición y velar a que el contagio de sus errores no pase a las generaciones venideras, lo que sucederá irremediablemente si el señor Vázquez permanece en Roma, entra en negociaciones y logra un concordato acomodado a los intereses de los curialistas.

Con referencias a "la gran parte que ha tenido Roma en la desgracia de la especie humana", los "abusos de la curia" y "ese centro de corrupción, falsedad, de intrigas y de bajezas", Rocafuerte reclamaba que México se hiciera representar por un diplomático laico y avezado como el representante de Colombia, Ignacio Tejada. Pero sentenciaba:

[Jorge] Washington recomendaba a sus compatriotas que separaran su política de la europea, del mismo modo nos conviene a nosotros separar nuestros intereses de los de Roma, seremos tanto más felices cuanto menos dependamos de la curia; si no podemos cortar aún el cable que nos une al Vaticano, aligerémoslo todo lo posible; éste es el punto de vista bajo el cual debemos examinar esta cuestión y considerar las funestas consecuencias que pueden resultar del viaje del señor Vázquez a la Capital de la Cristiandad.⁹⁷

Al fin el 29 de julio de 1829 Vázquez recibió las apetecidas instrucciones del gobierno mexicano, enviadas desde el 28 de marzo de ese año. Sin embargo, a diferencia de lo que había él anticipado, las instrucciones parecen haberse basado no tanto en el dictamen de febrero de 1825 como sí en el temido dictamen de 1826, contrariando la decisión que ya había tomado la Cámara de Senadores en octubre de 1827.⁹⁸ Esto explica cuando menos en parte su displicencia al detallar su repudio a las instrucciones recibidas y presentar su renuncia:

La sustancia de las referidas instrucciones se reduce a que pida a la Corte de Roma la autorización, o más bien el reconocimiento del Patronato en la Nación mexicana, que extienda las facultades de los obispos y provea a las religiones de prelados superiores, procediendo en la primera y última de tal manera, que ni se crea en aquella que se pide la concesión del patronato, como que se considera una cualidad inherente a la soberanía de la misma Nación; y en ésta que no se perjudique el mismo derecho en la institución de los prelados superiores, sino que ejerzan el gobierno en los términos que el Congreso general tuviere a bien arreglar.

Esto es comenzar la negociación por lo más difícil, o para explicarme con propiedad, por un imposible.

Según Vázquez, "Roma jamás retrocede", "Roma es una roca". La insistencia de las instrucciones en un patronato inherente a la soberanía y su reconocimiento por la Santa Sede harían fracasar las negociaciones. Además, respondiendo al parecer a otra pretensión de la administración mexicana, Vázquez asentaba que la Santa Sede no condescendería con el federalismo mexicano:

]]> Creo que Roma, en el remotísimo caso de reconocer el Patronato, solamente lo haría en el presidente de la República y de ninguna manera en los gobernadores de los estados; porque no concurriendo a la elección de éstos, los sufragios de toda la Nación, como para la de aquél, no puede inspirarle tanta confianza; ni teniendo cerca de sí una persona autorizada, no podía comunicar con ellos, a no ser que el nombramiento del ministro y sus credenciales viniesen firmadas por todos los gobernadores de los estados, o en cada presentación certificara el excelentísimo señor presidente que se hacía por legítimo patrono.

Vázquez veía en las instrucciones un indebido deseo de que el Congreso mexicano ejerciera una normatividad en materias eclesiásticas y una insistencia principesca en las facultades autónomas de los obispos por designar. Recordaba la insistencia del ministro Ramos Arizpe el 28 de septiembre de 1827 en que las negociaciones giraran más que nada en torno a la designación de los obispos. Y no sin recordar los largos cuatro años que había esperado sus instrucciones, Vázquez exigía un cambio en las mismas acorde con sus críticas o que el gobierno aceptara su dimisión.⁹⁹

Según parece, el ascendiente yorkino que condujo a la presidencia a Vicente Guerrero había dado lugar no sólo a la alteración de las instrucciones sino, según apreciaciones del encargado de negocios de Francia en México, Mr. Adrien Louis de Cochelet, la decisión de decretar la libertad de cultos. Una vez comenzada la presidencia de Guerrero, inaugurada formalmente el 1 de abril de 1829, el gobierno mexicano inició una gestión ante el Vaticano a mediados de 1829, apoyada por el embajador norteamericano Joel Poinsett y el ministro de Hacienda Lorenzo Zavala, para que el sacerdote y dirigente yorkino José María Alpuche fuera designado obispo mexicano junto con otro sacerdote yorkino, Ignacio Aguilera.¹⁰⁰ Cabe recordar que se había intentado fallidamente, desde mayo de 1828, que José María Bocanegra, prominente federalista, sustituyera a Vázquez como enviado ante la Santa Sede. Luego Bocanegra fue promovido al Ministerio de Relaciones el 26 de enero de 1829.¹⁰¹ Había un clima de opinión contrario a la Iglesia y al Vaticano. Este antagonismo se alimentaba con la denuncia del breve legitimista de León XII, la conspiración del padre Arenas y los rumores de una próxima invasión española. La puesta en vigor de las leyes de expulsión de españoles afectaba a muchos sacerdotes.¹⁰² Los peligros para México eran reales, porque prominentes figuras del Vaticano aún entretenían la idea de nombrar únicamente obispos afines a los intereses de una reconquista española, misma que pretendía el comandante Isidro Barradas. Aun vencido éste cerca de Tampico, Tamaulipas, el 11 de septiembre de 1829, el Vaticano continuó consultando con el exilado arzobispo de México Pedro Fonte, en Valencia, España, para orientarse en materia de futuros obispos, mientras los planes de reconquista española siguieron hasta mediados de 1830.¹⁰³

Ya no se trataba de dictámenes eruditos, más teóricos o más pragmáticos, sino de la politización rencorosa del antiguo debate relativo al patronato y la organización religiosa del país. En este clima político cada vez más polarizado, no sorprende que desde 1827 un escritor que firmaba como "[u]n hombre de bien" asentaba que el debate religioso iba a desestabilizar la república y socavar el consenso político. Auguraba que la pugna con el papa en torno a la estructura del poder eclesiástico en México confrontaría a los estados y los ciudadanos entre sí. El afán del gobierno de imponerse en el nombramiento de obispos y un metropolitano, a la vez que condenaba la disciplina eclesiástica vigente por asociarla con fundamentos fraudulentos, alentaría la confusión y disgustos consiguientes. Si el referente del sistema político era la "opinión y costumbres", hacía falta meditar que "la adhesión religiosa es sin comparación más firme que la política".¹⁰⁴

Otro autor de 1827 precisaba que el problema era que los "novadores" pretendían realizar en México los grandes cambios hechos en Francia a partir de la revolución y la constitución civil del clero francés. Sólo que en México querían abarcar todos los cambios bajo el rubro único de ejercicio del patronato "para catolizar todo aquello". Se trataba del "[t]alismán de esta palabra mágica": patronato.¹⁰⁵ Los novadores hacían una lectura expansiva de "la autoridad soberana innata a los hombres asociados [...] [y] por una especie de analogía o paridad" la proyectaban sobre lo religioso, con la intención de lograr "una nueva constitución cristiana".¹⁰⁶ So pretexto de la protección de la religión que la constitución federal asignaba como tarea al Estado, los novadores pretendían que, sin negociar con el papa, la "autoridad legislativa civil" pudiera ocupar: "los bienes y rentas eclesiásticas; reducir el clero a la clase de meros pensionistas; abolir los votos solemnes; abrogar cánones; reformar la disciplina vigente; erigir obispados; dar nuevo método de elecciones de pastores; [y] mandar consagrar obispos sin bulas".

La cerrada confrontación de dos visiones antagónicas sobre el origen y ejercicio de la autoridad en la Iglesia católica había retrasado significativamente el acuerdo para las instrucciones que debían darse al enviado mexicano cerca de la Santa Sede. Luego, en medio del ascendiente yorkino se aplazó el envío de dichas instrucciones y se procuró sustituir —fallidamente— al canónigo Francisco Pablo Vázquez por el yorkino José María Bocanegra en la representación diplomática mexicana ante el Vaticano. Cuando finalmente llegaron las instrucciones a Vázquez parecen haberse modificado para endurecer la postura del gobierno mexicano de manera que, como ya se vio, Vázquez amenazó con renunciar.

Repentinamente la situación dio un giro cuando el mismo gobierno de Guerrero decidió poner finalmente el énfasis en el nombramiento de obispos para México, sin seguir agitando cuestiones de tipo teórico en cuanto al patronato y las profundas cuestiones de orden eclesiástico que le eran afines. Alcalá Alvarado registra el momento: "A mediados de septiembre de 1829, después del fracaso de la expedición de Barradas, el gobierno mexicano supuso, y con razón, que la política europea se encaminaría por senderos más conformes a la realidad de las cosas abandonando la ilusión de una reconquista".¹⁰⁷ La administración de Vicente Guerrero se encargó de una consulta formal a los cabildos eclesiásticos de México y decidió ofrecer a la Santa Sede el nombramiento de eclesiásticos propuestos por los cabildos y aprobados por las autoridades civiles de los estados interesados. Cuando cayó el gobierno de Guerrero en diciembre de 1829, había dejado "prácticamente resuelto el problema de la formación de la lista de los candidatos a las sedes vacantes de la República". Para el 5 de marzo de 1830, la nueva administración de Anastasio Bustamante enviaba las instrucciones consiguientes a Francisco Pablo Vázquez para las gestiones ante la Santa Sede.¹⁰⁸

Sin embargo, no todo había cambiado de fondo. Ciertamente el nuevo gobierno del vicepresidente Bustamante y su activo ministro Lucas Alamán prosiguieron en la reciente determinación pragmática afianzada por el fracaso de Barradas y la preocupante acefalía de la Iglesia mexicana a partir de la muerte del último obispo, Antonio Joaquín Pérez Martínez de Puebla, el 26 de abril de 1829. Asimismo, Vázquez encontró menos problemática esta postura por parte del gobierno mexicano. Pero la situación en Europa fue especialmente agitada por las revoluciones de 1830, la continua presión de España sobre el papado para que no condescendiera con México y la prolongada desconfianza del Vaticano a la estabilidad política en México. El vuelco principal se dio cuando tras duras pero infructíferas negociaciones con Pío VIII, de corto pontificado, Vázquez aplicó toda su energía con el nuevo papa Gregorio XVI, insistiendo otra vez en que se eligieran para México obispos propietarios con goce de plenos derechos, y de ninguna manera vicarios apostólicos u obispos in partibus infidelium. Tales nombramientos hubieran dejado al país directamente supeditado a las directrices político–religiosas fijadas en el Vaticano. No obstante, habiendo logrado esta difícil victoria, viendo por ende restablecido el episcopado mexicano con los nombramientos papales del 26 de febrero de 1831 y puestas las condiciones básicas para las negociaciones con el papa, Vázquez —como los demás católicos mexicanos— halló que seguía en pie la disputa fundamental por la constitución legítima de la Iglesia en México.¹⁰⁹

Cabe señalar que la misma victoria de Vázquez en Roma le resultó una experiencia agridulce en donde por ratos parecía conceder alguna razón a su antiguo némesis Vicente Rocafuerte. Para finales de 1830 Vázquez estaba crecientemente enfadado de la situación en Roma. Insistía una y otra vez ante las autoridades romanas, incluso previo a la muerte de Pío VIII, en el nombramiento de obispos titulares para México y rehusaba sistemáticamente el de vicarios apostólicos. Comenzó a pedir sus pasaportes como ejercicio de presión desde el 18 de octubre de ese año.¹¹⁰ El 8 de noviembre denunciaba que el ofrecimiento de sólo los vicarios era una política impuesta a la Santa Sede por España, sugiriendo que tal política daría motivo a creer que el papa era "instrumento o de reconquistar a México, o de molestarlo, o finalmente de que sufra un vilipendio". En su opinión, Roma podía provocar de esta manera un cisma como los que separaron a Inglaterra, Holanda y partes de Alemania de la Santa Sede. Mientras responsabilizaba a Roma de una dilación de dos años en la designación de obispos, explicaba que si la Santa Sede hacía llegar a México por su propio conducto breves y rescriptos para vicarios apostólicos, él personalmente no aceptaría ser nombrado.¹¹¹

Aunque Vázquez veía a la curia romana dividida en sus opiniones sobre México, calculaba que sólo una revolución en España podría hacer prevalecer en Roma los intereses mexicanos.¹¹² Al aproximarse la probable desaparición del papa Pío VIII, opinaba preocupado que el próximo papa podría ser "el cardenal [Emmanuele] De Gregorio, reputado como Español por haberse educado en España, en la que obtiene varios beneficios, y en la que un hermano suyo sirve en clase de general".¹¹³ Muerto el papa el 30 de noviembre, Vázquez seguía angustiado por los detalles del cónclave para escoger su sucesor. Reportaba con horror el 18 de enero que España había aplicado su exclusiva contra el cardenal Giacomo Giustiniani si bien se alegraba de que en despecho los cardenales habían apoyado al cardenal Cappellari, otro individuo que abogaba por un cambio de política hacia América.¹¹⁴ Sin embargo, cuando el cónclave terminó con la elección de Cappellari, Vázquez no supo qué opinar. La guerra se aproximaba a Europa, y en particular a Italia. Los cortesanos habían de presionar al papa para apoyarse en las potencias mientras las noticias de desorden en México perjudicaban la causa que defendía.¹¹⁵ En tales momentos, ni pensar en patronato o concordato. No sabía el representante mexicano si pudiera lograr el nombramiento de más de dos obispos titulares. Confesaba con amargura, en medio de "esta corte astuta", que nunca habría venido a Roma de saber lo que sabía entonces.¹¹⁶ Pero justo cuando Vázquez pensó que el estallido de una revolución en Roma haría imposible los nombramientos que buscaba, el 27 de febrero la Santa Sede determinó proceder a favor de México.¹¹⁷

Fue en este contexto nacional que Francisco Pablo Vázquez finalmente logró la preconización de seis obispos mexicanos por el papa Gregorio XVI el 28 de febrero de 1831: José de Jesús Belauzarán (Linares), Juan Cayetano Gómez de Portugal (Michoacán), José Miguel Gordoa (Guadalajara), José Antonio de Zubiría (Durango), Luis García (Chiapas) y él mismo (Puebla). Empero cuando llegó la noticia de su éxito a México y su próximo regreso al suelo patrio, sólo comenzaba otra etapa de debate y conflicto debido a la pugna entre las fuerzas políticas del país.¹²¹ Ya el gobierno de Vicente Guerrero había instruido a las autoridades diocesanas el 22 de mayo de 1829 a proveer curas en propiedad para los muchos curatos vacantes o con párrocos interinos, sin esperar el nombramiento de nuevos obispos, reservando la exclusiva por parte de los gobiernos de la federación.¹²² El 10 de enero de 1831 el gobierno de Anastasio Bustamante avisaba a Vázquez que urgía el nombramiento de los obispos titulares para evitar una "guerra de religión" en México.¹²³ El 22 de febrero de 1831 una comisión del Senado emitió un dictamen que, pretendiendo eludir la larga polémica en torno al patronato, se acogió a aquella ley de 1829 bajo la administración de Guerrero para extenderla hacia los canónigos. Con el solo ejercicio de la exclusiva por parte de gobernadores estatales o el presidente, según el caso, los prelados diocesanos y sus cabildos eclesiásticos procederían a "proveer las dignidades, canonjías y prebendas vacantes" en las catedrales mexicanas.¹²⁴ Se buscaba así reconstituir los cabildos eclesiásticos del país que habían mermado seriamente en el número de sus integrantes por la larga ausencia de promociones en la Iglesia. A propósito de esta disposición, ya en abril y mayo de 1831 se habían dado enfrentamientos de "extraordinario encarnizamiento" en la Cámara de Diputados.¹²⁵ Sin embargo, el 16 de mayo salió el decreto correspondiente que la volvía ley.¹²⁶ Inmediatamente, el diputado Carlos María Bustamante¹²⁷ rechazaba las "odiosas pretensiones que un día podría tener sobre la América la curia romana" cuando en vez de atenerse a los "cánones, leyes y disciplina eclesiástica" para proceder con razón en estas materias, en la cámara se actuaba con "pasiones vergonzosas". Los estados federales no veían protegidas sus regalías. Además, sus entradas por concepto de diezmos se verían reducidas por el nombramiento de nuevos canónigos. Bustamante temía que México podía verse empujado a una "guerra civil–religiosa" por los agentes de Roma. El resultado final, en desesperación, podría ser la hasta entonces tan temida tolerancia religiosa o quedar gobernados por un "tirano".¹²⁸

Según el diputado oaxaqueño, el siglo XIX estaba reñido con los cabildos eclesiásticos y el número de canónigos debía mantenerse corto.¹²⁹ En sus argumentos de mayor envergadura, Bustamante contraponía el "abusivo poder de la curia" a los derechos históricos del "clero, el pueblo y los reyes" para la elección de obispos.¹³⁰ Asentaba que "la ceguedad popular y la ignorancia de los reyes" habían abierto a Roma la provisión de obispos y otros beneficios eclesiásticos, lo cual constituía una "chocante usurpación".¹³¹ En un cerrado análisis histórico de las relaciones entre España y el Vaticano, Bustamante declaraba a éste "el agresor".¹³² Aplaudiendo los esfuerzos de España y los españoles por defender el patronato como "un atributo de la soberanía", aseguraba que México no tenía ningún "título aéreo e insignificante" sino el derecho de "una cosa efectiva, que produce efectos reales", en esta materia. Recordaba la justificada "desconfianza" mexicana hacia Roma, por motivo del breve de León XII de 1824; el rumor de otro de contenido similar; el influjo que sobre Roma ejercía Madrid contra el enviado Vázquez; y la oposición de España al cardenal Giustiniani, pretendiente en 1830 al papado, por su apoyo al nombramiento de obispos para Colombia.¹³³ Esta Roma temida ya se había insinuado entre ciertos diputados que harían aprobar la ley que Bustamante impugnaba: "Disputado a la nación el Patronato, en mi concepto es cosa tan temeraria en el orden político, como lo sería en el orden natural negarle a una madre los derechos de la maternidad sobre unos hijos a quienes había concebido, parido con dolores, y alimentado y educado con afanes".¹³⁴ Y ya se veía el efecto de semejante abandono de principios, dando lugar a canónigos "nombrándose unos a otros existentes en un mismo coro, y despachándose como dicen de su mano y a lo compadre" en contra de la más elemental "imparcialidad".¹³⁵ Bustamante quería, como otros cuyos escritos se han analizado aquí, que la estructura eclesiástica fuera sometida a la organización política que la nación se había dado, al grado que había solicitado a la Cámara de Diputados que las pastorales episcopales sólo fueran impresas tras "previa revisión del Senado".¹³⁶

Esta pretensión de subordinar la autoridad eclesiástica claramente a la autoridad civil, aunada al deseo de reformar las estructuras de la Iglesia y variar algunas prácticas de la religiosidad, fue el inicio de lo que en dos años socavaría las relaciones entre el clero y el Estado. Para los meses finales de 1833, bajo el gobierno de Valentín Gómez Farías, el congreso nacional declaraba que el patronato residía esencialmente en la nación ¹³⁷ mientras los congresos de Veracruz, México, Oaxaca, San Luis Potosí, Jalisco y Puebla discutían tomar los diezmos para sí o ya habían puesto en vigor una legislación contra la coacción estatal en su cobro.¹³⁸

El impacto de la supresión de la coacción en el cobro de diezmo en las finanzas estatales aún requiere mayor esclarecimiento. La medida contemplaba que los estados redujeran de su contingente anual pagado a la federación un monto equivalente a la pérdida fiscal representada por la supresión de los diezmos.¹³⁹ Mas el peso real de los diezmos en las finanzas de los estados es discutible. Ibarra sugiere que los diezmos desempeñaban un papel nimio en las finanzas públicas del estado de Jalisco desde 1830 y Luis Jáuregui asienta una tendencia general a la disminución del diezmo en los años inmediatamente anteriores a la suspensión de la coacción civil en su cobro.¹⁴⁰ Ciertamente, otros autores han notado esta declinación en Puebla y el Arzobispado de México, proceso alimentado por una creciente indisposición de pagar un impuesto juzgado oneroso para la producción agrícola.¹⁴¹ No obstante, algunos historiadores han hallado que, pese a la resistencia al diezmo y su decadencia relativa, podía aún tener peso localmente, como en la colecturía de Taxco y en la agroindustria azucarera de los distritos de Cuernavaca y Cuautla Amilpas.¹⁴² José Antonio Serrano encontró una relevancia mayor. En Guanajuato las elites políticas locales persistieron en su deseo de mantener el cobro habitual de los diezmos hasta 1835, y se hallaron decepcionadas al tener que prescindir entonces de una renta que juzgaban importante. Pese a su drástico descenso desde principios del siglo XIX, entre 1827 y 1833 los diezmos aún figuraban en cuarto lugar entre los ingresos del Estado. Su eliminación ocasionó un fuerte desequilibrio en las finanzas estatales, dio motivo a que se justificara el impago del contingente a la federación, e inclinó a las elites locales hacia el centralismo por estimar inmanejable una autonomía fiscal vuelta así onerosa.¹⁴³

En todo caso, comenzaba en 1833–1834 una amplia legislación que pondría coto al poder político, cultural y económico de la Iglesia. El periódico oficial del gobierno llamaba inicialmente a los obispos y al clero en general a apoyar las medidas de cambio so pretexto de que afectaban la disciplina eclesiástica, no el dogma, y pretendían devolver pureza a la práctica de la fe. Se publicó en este sentido un artículo firmado por "Un eclesiástico zacatecano, imparcial, amante de su religión y de su patria", quien argumentaba a favor de la obediencia a las decisiones gubernamentales.¹⁴⁴ Una noticia del 28 de julio de 1833 desde Puebla daba cuenta de triunfos de las fuerzas del gobierno sobre una "revolución apostólico–militar", afirmando que la Providencia estaba claramente a favor de la causa de la libertad y la igualdad, en despecho de los "Señores aforados".¹⁴⁵ El abate Gabriel Bonnot de Mably y el abate Claude Fleury fueron citados por los innovadores para dar batalla contra los "fanáticos".¹⁴⁶ Al obispo Juan Cayetano Gómez de Portugal de Michoacán, el gobierno le pidió un escrito para El Telégrafo que "afianzar[a] la paz pública" con su voz de pastor y connotado signatario de la Constitución federal.¹⁴⁷ Y se recurrió a la denuncia de religiosos que infringiendo su vocación habían tomado las armas contra el gobierno.¹⁴⁸

Mas ya a principios de septiembre el canónigo Miguel Ramos Arizpe había salido del Ministerio de Justicia y Negocios Eclesiásticos y las cosas empezaron a tomar otro giro. En El Telégrafo se denunció que desde 1810–1821 había sido formada en México "una falange formidable, compuesta de los españoles residentes en el país, de los títulos, de los altos funcionarios públicos y del alto clero" para combatir por sus propios intereses. Esta "coalición aristocrática" se volcó contra la "gloriosa guerra nacional [por la Independencia]", con el alto clero aferrándose a los diezmos y las "llaves del cielo".¹⁴⁹ Ante el embate de la rebelión de Mariano Arista y Gabriel Durán, El Telégrafo como periódico oficial empezó a ubicar al federalismo mexicano dentro un horizonte internacional de ascendiente republicano.¹⁵⁰ Apoyándose en el recién publicado Ensayo histórico de las revoluciones de México por Lorenzo Zavala, un autor comenzó a denostar la tiranía ejercida por los curas sobre los indios y la acumulación eclesiástica de tierras y dinero líquido por contraste con la "miseria pública" del país. Razonaba que: "Todo el secreto de la política está actualmente en establecer un sistema gradual de reformas siempre progresivas y cuya marcha no pueda perturbarse; reformas cuyo lejano, pero preciso resultado, deba ser una justa distribución de las riquezas, que las clases privilegiadas acumularon y tienen estancadas hace tanto tiempo".¹⁵¹

En otro número del periódico se pintó la participación clerical en la historia del país con dramáticos términos de denuncia y explicó que lo único que permitió a los reyes de España tener al clero siempre sumiso era el patronato ejercido por la monarquía.¹⁵² Comenzó el periódico a referirse a la tolerancia religiosa en términos favorables, asociándola con el progreso y la positiva divulgación de literatura católica de alto nivel.¹⁵³ Para el 13 de septiembre entraba el connotado liberal Andrés Quintana Roo en el Ministerio de Justicia y Negocios Eclesiásticos y el lenguaje del periodismo oficial seguía en plan acusatorio.¹⁵⁴ El 15 de septiembre El Telégrafo recomendaba a los lectores del periódico un folleto que denunciaba la conducta del obispo de Michoacán en la crisis que se venía dando y que ya llegaba a la expulsión de varios clérigos del territorio nacional.¹⁵⁵ A propósito del problema de secularización de regulares, fue reeditado un proyecto de ley del Perú de 1825 que incluía la cláusula:

Que es propio del Poder Legislativo arreglar los trámites de los juicios eclesiásticos: compeler a los jefes de las iglesias de la República a que ejerzan su jurisdicción ordinaria con toda la extensión que les concedió Jesucristo en bien de su grey; y remover los embarazos que impidan a los regulares, como individuos de la Nación, vivir contentos en su seno, y disfrutar de sus bienes y consuelos espirituales que les franquea la santa religión que profesa la República.¹⁵⁶

La denuncia de la insubordinación de un cura ante la autoridad civil;¹⁶² la asociación del movimiento político a favor del centralismo con la invocación a la religión;¹⁶³ el encargo al cura y diputado José de Jesús Huerta para redactar la oración cívica del 4 de octubre de 1833, en la que atacaría a los "Apóstoles de la tiranía";¹⁶⁴ las referencias negativas a la "iglesia del [p]apa" y "obispos de Roma"; ¹⁶⁵ la supresión a escala nacional de la coacción en el cobro de diezmos,¹⁶⁶ y las leyes que seguirían saliendo en los meses siguientes, todo apuntaba a una versión radicalizada de Iglesia republicana y federalista bajo la égida de un gobierno popular, evitando que el restablecimiento episcopal logrado por Vázquez ante la Santa Sede hubiera culminado en un renovado poder papal en México o en una Iglesia nacional de pretensiones a su propia autonomía. Ya el 11 de noviembre de 1833 se publicaba el artículo de un escritor que desde Toluca afirmaba: "Por fin, después de nueve años de república federal, que más bien deberíamos llamar pepitoria, comenzamos a ver leyes que están en consonancia con este sistema. [...]. [Es necesario] destruir esos elementos de goticismo y de teocracia que han obstruido con tenacidad nuestros progresos: ellos han recibido últimamente un golpe mortal".¹⁶⁷

Las menciones positivas al clero eran escasas y a duras penas se referían a la Colegiata de Guadalupe¹⁶⁸ o a algunos religiosos que expresaban una total sumisión al gobierno.¹⁶⁹ Llama la atención que aunque se seguía insistiendo en que el gobierno representaba una religiosidad liberal basada en la historia eclesiástica y el dogma, no se veía ya por ningún lado un intento real de alianza con sectores amplios del clero o su jerarquía, política que había sido tan recomendada en los dictámenes y pareceres publicados en los años veinte.¹⁷⁰ El clero y el ejército comenzaban a ser denunciados frontalmente como grupos con "tiránicas exenciones" a costa de la sociedad.¹⁷¹

Era indudable que el clero existente era un estorbo para el régimen y otro artículo desde Durango asentaba categórico que "es distinta cosa la religión respecto de sus ministros, y [.] el interés personal y mundano de éstos no es ni puede ser el de aquélla".¹⁷² Quizá el contraste más claro entre dos momentos del gobierno federal de 1833 puede verse en dos circulares: mientras una del 19 de junio celebraba la liberación del presidente de la república, Antonio López de Santa Anna, de la prisión a que lo habían sometido disidentes del régimen, llamando su libertad un acto providencial e invocando la prédica eclesiástica en apoyo del gobierno,¹⁷³ otra del 31 de octubre y turnada a la Cámara de Diputados el 4 de noviembre, cuando aún se celebraba la victoria de las fuerzas del gobierno el 8 de octubre, pedía que los eclesiásticos no tocaran en ningún caso asuntos políticos en el púlpito, ni siquiera para apoyar la conducta de la administración.¹⁷⁴

Conclusiones

Tras el debate que giró en torno a federalizar y popularizar el poder dentro de la Iglesia a mediados de los años veinte, las opiniones se polarizaron en gran medida entre pragmáticos, por un lado, e ideólogos liberales, por otro. Esto acercó a personas que usualmente no se consideraban de una misma filiación. Miguel Ramos Arizpe, José Miguel Ramírez, Francisco Pablo Vázquez y los integrantes del gabinete del gobierno de Anastasio Bustamante se inclinaron en diversos momentos hacia una resolución pragmática de los asuntos pendientes con el Vaticano, en relación con la estructura de la Iglesia mexicana y en materia de los poderes de la federación. En cambio, Vicente Rocafuerte, Sebastián Camacho, José María Bocanegra, Carlos María Bustamante, Lorenzo de Zavala y muchos escritores de El Telégrafo, no menos que el doctor José María Luis Mora, insistían en dar prioridad a la cuestión de principios que consideraban fundamental: subordinar la Iglesia mexicana a las autoridades y a la organización política de la nación. Había la clara suposición de que las instituciones mexicanas eran no sólo representativas y populares, sino orgullosamente federalistas.

En materia de patronato, para 1833 lo que más destaca en la óptica gubernamental es esa oposición insalvable: por un lado una autoridad que se presume popular y de vanguardia, al frente de un movimiento ascendiente a escala atlántica y asociado con un nuevo régimen de libertades encarnado en aquellos gobiernos donde triunfaban las fuerzas liberales federalistas; por el otro un conjunto de grupos aforados ranciamente tradicionales y vinculados entre sí. En esta nueva óptica la Iglesia, especialmente el alto clero, era parte de una conspiración contra la libertad. Además de federalizarla, precisaba esencialmente romper su estructura jerárquica. El énfasis en la Colegiata de Guadalupe y por implicación la tradición guadalupana en la cultura mexicana, partía de una determinación de resaltar y remarcar el carácter popular de la práctica religiosa, federalizándola ante Roma. Los ataques a obispos y clero pretendían mitigar o condicionar a tal voluntad la autoridad jerárquica de obispos y cabildos eclesiásticos. Ellos mismos se medían por sus actos ciudadanos. Todos los clérigos corrían el peligro de ser tachados de fuerzas reaccionarias y autoritarias del pasado si concertaban sus actividades a espaldas del Estado liberal y federalista.

En 1833 y 1834 el antiguo deseo de federalizar la Iglesia frente al papado seguía en pleno vigor. Al declarar que el patronato se hallaba "esencialmente en la nación", las autoridades nacionales recalcaban su propio poder según el artículo 50, inciso XII de la Constitución de 1824.¹⁷⁵ Pero al hacerlo era evidente que la nación —representada en el gobierno— tenía la voluntad de imponerse al papa no sólo mediante la apelación al derecho canónico y prácticas de las naciones católicas sino vía medidas de fuerza. Este paso, sin embargo, significó el rompimiento con una amplia alianza eclesiástico–civil en la cual había sido posible plantear tanto una sana distancia de cara a Roma como la proliferación de diócesis mexicanas a través de los estados de la república. Este doble movimiento debía fortalecer, según sus adeptos, tanto la estatura moral de la nación como el poder, raigambre y alcances de los obispos de la nación.¹⁷⁶

A pesar de la caída del gobierno liberal de Valentín Gómez Farías en 1834, hubo esfuerzos posteriores de recuperar el federalismo eclesiástico mediante la creación de nuevos obispados que correspondieran a las jurisdicciones estatales de la república. Persistió, asimismo, la idea de radicar el patronato en la nación y fortalecer a ésta y su gobierno frente a cualesquiera pretensiones de la Santa Sede. Asienta Michael Costeloe:

La política gubernamental de 1835 en adelante [...] descansó en la presunción de la existencia de facto del patronato en la nación como se evidenciaba en la presentación oficial de candidatos para el episcopado. [...] El gobierno consistentemente [sostuvo] [...] que Roma había aceptado cuando menos por implicación la existencia del patronato en la nación.¹⁷⁷

Cuando Joaquín de Iturbide presentó el informe anual del Ministerio de Justicia y Negocios Eclesiásticos en 1835, era claro que aún en los más altos niveles del gobierno nacional las ideas sobre patronato no habían variado significativamente, pese a la admisión de excesos por parte de la administración derrocada. Asentaba que la derogación de las leyes del gobierno federalista era "sin perjuicio de los derechos que tenga adquiridos ciertos o presuntos la Nación". Insistía en que no obstante la opinión prevaleciente en el clero de la cesación del patronato por la Independencia, sus miembros habían gozado de la protección del gobierno mexicano ante los actos atentatorios del gobierno español y aceptado "actos de patronato" cuando les convenía. Augurando buenas para el concordato, Iturbide esperaba que los prelados y el clero en general: "se dociliten, y presten una total y absoluta deferencia a las leyes y resoluciones justas y prudentes que el Congreso general crea necesario expedir en beneficio de las propias iglesias, para hacer efectiva la protección que el artículo 3o. de la Carta Federal tiene ofrecida a la religión católica, apostólica, romana".¹⁷⁸

El sistema federal conllevaba "la complicación que resulta de abrazar un obispado dos o tres estados a la vez", con territorios diocesanos sumamente dilatados. Señalaba que los estados de San Luis Potosí y Veracruz habían pedido ya su propio obispado y comentaba que los territorios de California y Nuevo México merecerían igualmente constituirse en diócesis. Lo único que detenía al funcionario para promoverlo era que hacía falta arreglar el financiamiento de las iglesias catedrales en ausencia de los diezmos suprimidos. Hacía notar, asimismo, que había grandes disgustos en torno a los aranceles diocesanos, llamándolos provocadoramente una "contribución directa general y puramente civil". Iturbide parecía mantener la aspiración —perceptible bajo la administración de Gómez Farías— de que cada estado mexicano tuviera su propia diócesis. Sólo que para atender la cuestión financiera pedía que en cada obispado se integrara un "fondo común" bajo la égida episcopal para atender los gastos eclesiásticos en ausencia de diezmos e incluso aranceles. Había que arreglar las finanzas eclesiásticas a un lado de diezmos y aranceles antes de propiciar una proliferación de sedes episcopales.¹⁷⁹

No obstante, en 1833–1834, la radicalización de la política del gobierno causó una ruptura con el episcopado nacional y dificultó por ende que eclesiásticos de cualquier nivel, o pretendidos portavoces católicos, colaboraran con la administración nacional o los gobiernos que le eran afines en los estados. Los reclamos episcopales y de los cabildos eclesiásticos eran dirigidos contra los liberales en el poder en los estados y la federación. Incluso Miguel Ramos Arizpe, antiguo liberal federalista de brillante estirpe, firmaba protestas contra la nueva orientación del gobierno federal.¹⁸⁰ La pretensión de federalizar la Iglesia fracasaba irónicamente ante el deseo de subordinarla en definitiva a un gobierno que se preciaba de popular, representativo y federalista.

Josefina Vázquez, con base en una cuidadosa revisión de representaciones y planes políticos, hace el saludable planteamiento de que una Iglesia debilitada por los sucesos políticos desde las llamadas Reformas Borbónicas no sólo no propició el centralismo al caer el gobierno de Valentín Gómez Farías, sino que "parece haber estado ausente del juego político". Su observación de que la acefalía de la Iglesia la debilitó políticamente, aludiendo a la emigración o muerte de todos los obispos en funciones en los años veinte y la asunción de sus sucesores sólo a partir de 1832, es indudablemente cierta.¹⁸¹

Sin embargo, la misma autora señala que circulaban rumores de reformas al clero, un decreto del 3 de noviembre de 1833 anunciaba una intromisión importante de los gobiernos federal y de los estados en la conformación de los cabildos eclesiásticos y una resistencia mayor se desató por el decreto del 17 de diciembre de 1833 sobre provisión de curatos y sacristías mayores. Vázquez también ve una tendencia gubernamental a favor de "la erección de una diócesis por cada estado", lo que no había aceptado la Iglesia. Ya corrían voces de que se declararía la tolerancia religiosa y luego la ley del 22 de abril de 1834 dio el "ultimátum" para cumplir en 30 días con el decreto de 17 de diciembre.¹⁸²

Una óptica a partir de la prensa y la folletería, así como en general la actuación eclesiástica en los estados de la federación, quizá llevaría a la conclusión de que el disgusto clerical fue hondo y radical por las medidas del gobierno. Como se ha visto a lo largo de este estudio, la lucha en torno al patronato conllevaba visiones directamente encontradas sobre la estructura misma de la Iglesia católica. En Jalisco prominentes canónigos parecen haber estado involucrados en el repudio a la política gubernamental. Y la Iglesia otorgó su beneplácito a la remoción del gobierno de Gómez Farías el 20 de agosto de 1834, celebrando al general Antonio López de Santa Anna como un "enviado de Dios". Días después debían comenzar funciones en la catedral y todas las iglesias de la diócesis en que, con el Divino Sacramento expuesto, se propiciaran actos de confesión, comunión y reconciliación de la grey con su Creador.

El 12 de diciembre de 1834 en un solemne festejo del aniversario de la virgen de Guadalupe en la catedral de Guadalajara, el orador eclesiástico acreditaba a la intercesión guadalupana el cambio de gobierno y la nueva paz de la nación y del estado de Jalisco. El 11 de abril de 1836, en otra función en la catedral, el orador respaldaba la promoción que tanto el gobernador como el Congreso estatal habían hecho a favor del centralismo. Centrando sus denuncias en los actos tiránicos del gobierno de 1833–1834, celebraba en cambio al general responsable de implantar el Plan de Cuernavaca (25 de mayo de 1834) en el estado de Jalisco. En medio del ascendiente a favor del centralismo, recordaba la excepcional armonía de los mexicanos en 1821, antes de la Constitución federal, y condenaba la división causada por el gobierno caído en 1834 debido a su ambición, avaricia e impiedad.¹⁸³

Al abordar el Congreso nacional en los años 1835 y 1836, responsable del giro hacia el centralismo, Reynaldo Sordo muestra la preferencia entre los 17 congresistas eclesiásticos por el centralismo. De estos clérigos "10 eran canónigos y tres eclesiásticos influyentes [...]. De los canónigos, tres llegaron a ser obispos". Otro más llegó a obispo electo y uno denegó un episcopado. De modo que se trata de

un grupo muy selecto del alto clero, que quiso hacer sentir su presencia en el nuevo orden de cosas surgido del Plan de Cuernavaca y que sobre todo estaba preocupado por defender los intereses de la Iglesia contra el reformismo. Este grupo participó activamente en el Congreso, porque personas tan notables no podían dejar de hacerlo, pero las votaciones y el análisis de las discusiones lejos nos lleva de pensar que formara el grupo decisivo en la elaboración de las Siete Leyes.¹⁸⁴

Aunque asienta Sordo que el vuelco al centralismo era obra de "una audaz minoría", pondera que "la fuerza de los centralistas estaba sobre todo entre los eclesiásticos y abogados y en muchísimo menor grado en las demás profesiones [...] los eclesiásticos [se inclinaban] por el centralismo y el moderado del partido del orden". Establece el autor que ningún congresista eclesiástico era federalista, uno era santanista, cinco moderados del partido del orden, nueve centralistas y dos carecían de clara filiación partidista.¹⁸⁵

Si bien se requieren mayores estudios para esclarecer suficientemente la actuación del alto clero, y es innegable la existencia de posturas diversas como lo plantea Josefina Vázquez, hay fuertes bases para sustentar que una mayoría de la jerarquía eclesiástica se alejó tanto de las medidas de la reforma de 1833–1834 como de su suscripción política al federalismo. Su disgusto fue transmitido a la población, situación que favoreció los debates que dieron de baja el sistema federal. Allí comenzó la exploración de otro —centralista— que impidiera las imposiciones de los sansculottes, como algunos llamaban a los reformadores radicales, y su visión de la Iglesia.¹⁸⁶ No obstante, como lo evidencia el debate que despertó el oficial mayor de Justicia y Negocios Eclesiásticos, Joaquín de Iturbide, la transición a una fórmula política centralista no carecía de escollos y disgustos.

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Notas

¹ Félix Osores, Pablo Franco, Servando de Mier, Joaquín Román y José María Iturralde, Dictamen de la comisión de patronato, leído en sesión pública, del Soberano Congreso Mexicano. Se imprime de orden de su Soberanía, México, Imprenta nacional del Supremo Gobierno en Palacio, 1823, p. 7.

² Osores et al., Dictamen de la Comisión de Patronato, p. 8–9.

³ Ibid, p. 10.

⁴ Ibid, p. 11.

⁵ Ibid, p. 12.

⁷ Osores et al., Dictamen de la Comisión de Patronato, p. 14.

⁸ Ibid, p. 17.

⁹ Ibid, p. 19.

¹⁰ Ibid, p. 19–20.

¹¹ Ibid, p. 21–22.

¹² Idem.

¹³ Dictamen sobre provisión de beneficios eclesiásticos y ejercicio del patronato, interín se arregla este punto con la Silla Apostólica. Presentado al Soberano Congreso Constituyente de la Federación Mexicana, por su comisión de patronato, México, Imprenta del Supremo Gobierno en Palacio, 1824, p. 1–2. Firmado el 8 de marzo de 1824 por [Félix] Osores, [José María] Covarrubias, José Basilio Guerra, [Juan Manuel] Assorrey, [José Ignacio] González Caraalmuro, [José Mariano] Marín. Disiente José Miguel Ramírez. Osores, González Caraalmuro y Ramírez eran los sacerdotes en esta comisión.

¹⁴ Ibid, p. 2.

¹⁵ Ibid, p. 4–5 y 14.

¹⁷ Ibid, p. 13–14.

¹⁸ Ibid, p. 17.

¹⁹ Dictamen de la Comisión de Relaciones, sobre las instrucciones que debe llevar el enviado a Roma, con el objeto de establecer las correspondientes a esta república, con la Silla apostólica, sin paginación, sin pie de imprenta. Firmado México, 10 de diciembre de 1824, con los nombres del canónigo de la Iglesia catedral de México, José Miguel Guridi y Alcocer, canónigo de Puebla, Miguel Ramos Arizpe, J[osé] B[asilio] Guerra, [Manuel de] Viya [y Cosío], el sacerdote [Luciano] Castorena y [Santos] Vélez. El legado a latere era habitualmente un cardenal que asumía amplias facultades como delegado y representante personal del papa, capaz de tomar decisiones importantes como intérprete de la voluntad papal. Véanse http://www.mscperu.org/biblioteca/1magisterio/codex/blcodexvocaba_d.html y http://www.protocolo.org/gest_web/proto_Seccion.pl?rfID=356&arefid=2071.

²⁰ Dictamen de la Comisión de Relaciones sobre las instrucciones que debe llevar el enviado a Roma, presentado a la Cámara de Diputados en la sesión del 14 de febrero de 1825. Firmado en México por el Dr. [Félix] Osores, [Manuel de] Hera[s] [Soto], Lic. [Juan Manuel] Zozaya [Bermúdez], Dr. [José Eustaquio] Fernández y Lic. [Antonio Fernández] Monjardin. Véase en Colección eclesiástica mejicana, 4 t., México, Imprenta de Galván, a cargo de Mariano Arévalo, Calle de la Cadena núm. 2, 1834, t. II, p. 4–13. Este dictamen y los de 1826 y 1827 son discutidos por José María Vigil, La Reforma, en Vicente Riva Palacio (coord.), México a través de los siglos, México, Cumbre, 1977, t. IX, p. XXV–XXVI. En la comisión de 1825 los sacerdotes eran Osores y el doctor Fernández.

²¹ Dictamen de la Comisión de Relaciones sobre las instrucciones, p. 8.

²² Dictamen de las Comisiones Eclesiásticas y de Relaciones sobre las instrucciones que deben darse a nuestro enviado a Roma, mandado imprimir por el Senado en sesión secreta de 2 de marzo de este año, México, 1826, en Josefina Vázquez y Cuauhtémoc Hernández Silva (eds.), Diario, Anexos, marzo de 1826, en cd 1. El documento fue firmado en México, el 28 de febrero de 1826, por [Valentín] Gómez Farías, [José Sixto] Berduzco, [José Loreto] Barraza, [Francisco] García [Salinas], [José Francisco] Quintero y Florentino Martínez. Este último era abogado mientras que tanto Berduzco, o Verduzco, y Barraza eran sacerdotes. En torno al Sínodo de Pistoya, véase Charles Bolton, Church Reform in 18th century Italy (The synod of Pistoia, 1786), The Hague, Martinus Nijhoff, 1969.

²³ En relación con el debate eclesiológico en la Iglesia católica, véase Richard F. Costigan, "Bossuet and the consensus of the Church", Theological Studies, 56 (diciembre de 1995), p. 652–672.

²⁴ Cursivas mías.

²⁵ Agradezco a Linda Arnold, Reynaldo Sordo Cedeño y Carmen Aguilar Guzmán su ayuda para identificar a los miembros de las comisiones de patronato y determinar su carrera profesional.

²⁷ Juan Bautista Morales, Respuesta a las dudas sobre gobierno de la Iglesia y facultades pontificias, propuestas al autor del Suplemento al Águila Mexicana Núm. 24, México, Imprenta de Galván a cargo de Mariano Arévalo, calle de la Cadena núm. 2, 1827, p. 6.

²⁸ Ibid, p. 13, 22, 30, 34, 40–41 y 52–53.

²⁹ J. Küntziger, Fébronius et le fébronianisme. Étude historique, Bruselas, Académie Royale des Sciences, des Lettres et des Beaux–Arts de Belgique, 1891.

³⁰ Morales, Respuesta a las dudas, p. 39–40.

³¹ "Patronato", El Observador de la República Mexicana, t. I, n. 12, 22 de agosto de 1827, p. 351–363.

³² Artículo 110, atribución XXI: "Conceder el pase o retener los decretos conciliares, bulas pontificias, breves y rescriptos, con consentimiento del congreso general, si contienen disposiciones generales; oyendo al Senado, y en sus recesos al consejo de gobierno, si se versan sobre negocios particulares o gubernativos; y a la Corte Suprema de Justicia, si se hubieren expedido sobre asuntos contenciosos". En Luis Felipe Tena Ramírez (direc. y efemérides), Leyes fundamentales de México, 1808–1997, México, Porrúa, 1997, p. 184.

³³ Vázquez protesta este breve el 29 enero, 1826. Véase Protesta de Francisco Pablo Vázquez contra la Encíclica de León XII, 29 de enero, 1826, AHSREM, exp. 4–3–5721. Año 18251826. Asunto: Relaciones diplomáticas entre México y el Estado Pontificio. Correspondencia relativa para el arreglo de asuntos eclesiásticos de México, f. 7–12v; M. Sp. S. Alfonso Alcalá Alvarado, Una pugna diplomática ante la Santa Sede. El restablecimiento del episcopado en México 1825–1831, México, Porrúa, 1967, p. 43.

³⁴ Antonio Joaquín Pérez Martínez, Pastoral del Obispo de la Puebla a sus diocesanos, Puebla, Imprenta de Moreno hermanos, 1825; Carta escrita por un párroco del Obispado de Puebla sobre la encíclica de nuestro santísimo padre León XII a los señores arzobispos y obispos de América, inserta en la Gaceta de México del miércoles 6 de julio de 1825, México, Imprenta de la Federación Mexicana, 1825; José María Couto, Pastoral que el Dr. D. [...], vicario capitular en sede–vacante del obispado de Valladolid de Michoacán, dirige a los venerables párrocos y demás eclesiásticos seculares y regulares de su diócesis, México, Imprenta de la Federación, en Palacio, 1825; Servando Teresa de Mier, Discurso sobre la encíclica del papa León XII, 5a. impresión revisada y corregida por el autor, México, Imprenta de la Federación, 1825.

³⁵ Las instrucciones están en Manuel Dublán y José María Lozano, Legislación mexicana ó colección completa de las disposiciones legislativas expedidas desde la Independencia de la República, 34 v., México, 1876–1904, en http://biblioweb.dgsca.unam.mx/dublanylozano/, v. II, p. 18, y fueron reproducidas por Joaquín Ramírez Cabañas (comp.), Las relaciones entre México y el Vaticano, México, Porrúa, 1970, p. 57–58. La fecha del envío a Vázquez fue puesta en relieve por A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 139.

³⁷ A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 84 y 115, donde cita carta de Lambruschini del 7 de diciembre de 1827 y carta de Rocafuerte del 18 de septiembre del mismo año; Rocafuerte a Espinosa de los Monteros, 18 de septiembre de 1827, dentro de Espinosa de los Monteros a Ramos Arizpe, 27 de noviembre de 1827, AGN, JE, v. 83–1, f. 47–48.

³⁸ Rocafuerte a Cañedo, 17 de agosto de 1828, y Cañedo a Espinosa de los Monteros, 26 de noviembre de 1828, AGN, JE, v. 83–1, f. 41–44v; véase A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 294–296.

³⁹ Moral a Alamán, Londres, 15 de junio de 1825, AGN, JE, v. 45, f. 45–46. Véase también el periódico Ocios de Españoles Emigrados, t. III , abril, mayo y junio de 1826, p. 313–322, 405– 412 y 517–523.

⁴⁰ Vázquez a Alamán, Londres, 31 de julio de 1825, AGN, JE, v. 45, f. 219–220.

⁴¹ Rocafuerte a Alamán, Londres, 3 de octubre de 1825, AGN, JE, v. 46, f. 139–140; reproducido en A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 243–245.

⁴² AGN, JE, 25 agosto, 1825, v. 45, f. 2; Ramos Arizpe a Rocafuerte, 30 septiembre, 1825, AGN, JE, v. 45, f. 7–9v. En esta última comunicación se alude a las indicaciones hechas a Vázquez para que buscara la ayuda de Rocafuerte. También se le encarga a Vázquez consultar con el doctor Del Moral, pero prevalecería la referencia a Rocafuerte y sus luces.

⁴³ Ramos Arizpe a Vázquez, Reservada, 15 octubre 1825, AGN, JE, v. 45, f. 63–64.

⁴⁴ Vázquez a Ramos Arizpe, Reservado, 12 de noviembre, 1825, AGN, JE, v. 46, f. 143–143v, y repetido f. 146–147; reproducido en A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 245–247. Sobre la decisión de no ir a París, véase también Vázquez a Alamán, Londres, 7 de octubre de 1825, AGN, JE, v. 45, f. 226–228, y v. 46, f. 5–6, y repetida 7–8v; véase A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 241–243.

⁴⁵ Vázquez a Ramos Arizpe, 12 de noviembre, 1825, AGN, JE, v. 46, f. 144–144v.

⁴⁷ Rocafuerte a Camacho, 7 de enero de 1826, AGN, JE, v. 46, f. 162–164; Relaciones envía copia al Ministerio de Justicia y Negocios Eclesiásticos el 6 de mayo de 1826. Ignacio [Sánchez de] Tejada fue expulsado de Roma en septiembre de 1824, siendo admitido sin reconocimiento diplomático oficial a principios de 1826, sólo para gestionar el nombramiento de obispos para Colombia. Véase A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 16, 45 y 55.

⁴⁸ Rocafuerte a Camacho, 7 de enero de 1826, AGN, JE, v. 46, f. 162–164. En la perspectiva liberal chilena, que seguramente influyó a Rocafuerte, la misión apostólica del enviado papal a Chile en 1824 había resultado estéril para la causa de la religión y atentatoria contra la soberanía del Estado nacional, por lo cual debía servir de ejemplo negativo a otras repúblicas americanas en sus relaciones con Roma. Véase Kellam Frances Hendricks, "The first apostolic mission to Chile", Hispanic American Historical Review, 22:4 (noviembre de 1942), p. 644–669.

⁴⁹ Lista de oficios enviado al "Enviado a Roma", México, 27 de junio de 1826, AGN, JE. La comunicación referida es del 11 de enero de 1826, AGN, JE, v. 46, f. 159–161v.

⁵⁰ Vázquez a Ramos Arizpe, 14 de enero de 1826, AGN, JE, v. 45, f. 213–213v.

⁵¹ Vázquez a Ramos, Bruselas. Reservado, 14 de enero de 1826, AGN, JE, v. 46, f. 124–124v.

⁵² Protesta de Francisco Pablo Vázquez contra la Encíclica de León XII, AHSREM, exp. 4–3–5721, año 1825–1826, f. 7–12v. Apenas había llegado a Vázquez el 4 de noviembre del año anterior el encargo presidencial de redactar una queja diplomática contra la "malhadada Encyclica", avisó al gobierno de México que reuniría la documentación necesaria al respecto y se dedicaría con toda atención a elaborarla. Vázquez a Ramos Arizpe, 11 de noviembre de 1825, AGN, JE, v. 46, f. 121–122.

⁵³ Vázquez a Ramos Arizpe. Privada, 30 de enero de 1826, AGN, JE, v. 46, f. 170–171v.

⁵⁴ Idem.

⁵⁵ Lista de oficios enviados al "Enviado a Roma", México, 27 de junio de 1826, AGN, JE, v. 46, f. 159–161v, y Ramos Arizpe a Vázquez, AGN, JE, v. 46, f. 203–203v. Cabe señalar que tardaba tanto la correspondencia que las cartas tanto de Vázquez como del Ministerio reflejaban cierto desfase o lagunas por las misivas enviadas que aún no habían llegado.

⁵⁷ Vázquez a Ramos Arizpe, 28 de abril de 1826, AHSREM, exp. 4–3–5721, año 1825–1826, f. 45–46. Lamentablemente Vázquez no da los títulos de las obras. Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México, n. 39, enero–junio 2010, p. 5–70.

⁵⁸ Vázquez a Ramos Arizpe. Privada, Londres, 11 de mayo de 1826, AGN, JE, v. 46, f. 173–174v. Todas las referencias que hace Vázquez aquí son medulares al debate eclesiológico en la Iglesia.

⁵⁹ Ramos Arizpe a Vázquez, 17 de mayo de 1826, AGN, JE, v. 46, f. 211–211v.

⁶⁰ Ramos Arizpe a Vázquez, 17 de mayo de 1826, AGN, JE, v. 45, f. 152 y 218. Se trata seguramente del Dictamen de las Comisiones Eclesiásticas y de Relaciones sobre las instrucciones. Véase nota 22.

⁶¹ 26 de mayo, 1826; El vicario capitular de Chiapas a Ramos Arizpe, 28 de febrero de 1826, AGN, JE, v. 45, f. 161v y 215; AHSREM, exp. 4–3–5721, año 1825–1826, f. 47bis–49v, 29 de mayo, 1826, donde Vázquez remite la carta de Giulio Maria della Somaglia del 1o. de mayo y afirma que Roma se desentiende de la reclamación mexicana.

⁶² Rocafuerte a Camacho, 7 de junio de 1826, AGN, JE, v. 45, f. 206–207.

⁶³ Emilio Soler Pascual, en su presentación a Ocios de Españoles Emigrados.

⁶⁴ Juicio del dictamen de las comisiones Eclesiástica y de Relaciones, Ocios de Españoles Emigrados, t. V, n. 27, junio de 1826, p. 505–513.

⁶⁵ Vázquez a Ramos Arizpe, AHSREM, exp. 4–3–5721, año 1825–1826, 28 de junio de 1826, f. 55.

⁶⁷ Algunos puntos de instrucción al señor Camacho por su próxima visita a Inglaterra y otros puntos y encuentro con el señor Vázquez. Enviado a Roma, 21 de julio de 1826, AGN, JE, v. 46, f. 192–193.

⁶⁸ "Del espíritu de apatía y del espíritu de reforma en materia de religión", Ocios de Españoles Emigrados, t. VI, n. 28, julio 1826, p. 22–28.

⁶⁹ Vázquez a Ramos Arizpe, Bruselas, 27 de septiembres 1826, AGN, JE, v. 46, f. 64–65; reproducido en A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 249–251.

⁷⁰ Vázquez a Ramos Arizpe, Bruselas, 27 de septiembres 1826, AGN, JE, v. 46, f. 64–65; reproducido en A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 249–251.

⁷¹ Vázquez a Ramos Arizpe, 29 de septiembre de 1826, AGN, JE, v. 46, f. 76–76v.

⁷² Ibid., v. 46, f. 70–72v.

⁷³ Vázquez a Ramos Arizpe, Bruselas. Privada. Muy reservada, 29 septiembre de 1826, AGN, JE, v. 46, f. 175–177.

⁷⁴ Del Moral a Camacho, 25 de octubre de 1826, enviado en Camacho a Ramos Arizpe, 15 de noviembre de 1826, AGN, JE, v. 45, f. 195–203v. Véase A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 251–258, cita en p. 252.

⁷⁵ La carta de Camacho es la comunicación principal citada en "Camacho a Ramos Arizpe", del 15 de noviembre de 1826. La parte medular viene en seguida de la carta reportada de Del Moral de fecha 25 de octubre.

⁷⁷ Ramos Arizpe a Vázquez, 18 de diciembre de 1826, AGN, JE, v. 46, f. 252.

⁷⁸ Ramos Arizpe a Camacho, 16 enero 1827, AGN, JE, v. 84, f. 91–94; reproducido en A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 259–261.

⁷⁹ José Guadalupe Gómez Huerta, Proposiciones que el C. José Guadalupe Gómez Huerta, Diputado Propietario por el Partido de la Villa de Tlaltenango presenta a la alta consideración del Honorable Congreso Zacatecano, Zacatecas, Imprenta del gobierno a cargo de Pedro Peña, 1827. Firmado con fecha del 22 de enero de 1827.

⁸⁰ Mr. [Dominque] De Pradt, Concordato de la América con Roma, por [...], Antiguo arzobispo de Malinas. Traducido al castellano por Don. M. V. M. [...], Licenciado, París, Librería de F. Rosa, 1827, p. 150, 192–195, 206–207, 208, 211.

⁸¹ Ocios de Españoles Emigrados, segunda época, n. 3, julio de 1827, p. 318, 328, 335, 351–353.

⁸² Josefina Vázquez y Cuauhtémoc Hernández Silva (eds.), Diario. Anexos, 1827, en cd 1. Legislatura de Veracruz a la Cámara de Senadores del Congreso General, AGN, JE, v. 46, f. 45–47.

⁸³ Morales, Respuesta a las dudas; y los anónimos Un hombre de bien, El cisma religioso causará el político, México, Imprenta de Alejandro Valdés, 1827; Contestacion del obispo y cabildo de la Santa Iglesia Catedral de Oajaca (al dictamen del 28 de febrero de 1826), Patronato. Diálogo entre un cura y un abogado, México, Imprenta del ciudadano Alejandro Valdés, 1827, en donde el cura sostiene la presencia en México de Ocios, Pradt y Gregoire; [Basilio Arrillaga], El patronato analizado contra el patronato embrollado por los novadores, para sacar a la autoridad civil dueña absoluta de lo espiritual, México, Imprenta del Águila, 1827, con denuncias contra la Iglesia de Utrecht y Febronio en su refutación del folleto de Gómez Huerta de Zacatecas; El Observador de la República Mexicana, n. 3, 26 de septiembre, 1827, p. 102, donde se habla del "cadáver casi exánime de la república"; El Observador de la República Mexicana, n. 5, 5 de diciembre, 1827, p. 163–173, que publica la "Representación de la provincia de religiosos carmelitas contra expulsión de religiosos españoles". Cabe señalar que el 26 de diciembre 1827, con la salida del obispo de Oaxaca por la expulsión, quedaba un solo obispo en la república mientras abundaban los párrocos interinos por la falta de los concursos y nombramientos episcopales definitivos, según lo informaba El Observador de la República Mexicana, n. 8, 26 de diciembre de 1827, p. 275–276.

⁸⁴ [Basilio Arrillaga], Patronato nacional, México, Imprenta de Alejandro Valdés, 1826; Reflecciones sobre el dictamen de las Comisiones Eclesiástica y de Relaciones acerca de las instrucciones al Enviado a Roma, Impreso en México en la oficina del C. Alejandro Valdés, y reimpreso en Guadalajara en la del C. Mariano Rodríguez, 1826; Patronato. Diálogo entre un cura y un abogado, México, Imprenta del ciudadano Alejandro Valdés, 1827; [Arrillaga], El patronato analizado.

⁸⁵ Vázquez a Ramos Arizpe, 15 de septiembre, 1827, AGN, JE, v. 84, f. 47–49.

⁸⁷ Vázquez a Ramos Arizpe, 28 de noviembre de 1827, AGN, JE, v. 83–1, f. 95–97.

⁸⁸ Vázquez a Ramos Arizpe, Observaciones sobre la negociación pendiente entre la republica de Mejico y la Corte de Roma, 28 de noviembre de 1827, AGN, JE, v. 83–1, f. 98–105v; reproducido en A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 272–283. Según otra carta de Vázquez, se había mudado a París en agosto de 1827. Véase Vázquez a Espinosa de los Monteros, París, 28 de julio de 1828, AGN, Justicia Eclesiástica, v. 84, f. 140–141v, en A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 287–289.

⁸⁹ Vázquez a Juan José Espinosa de los Monteros, 19 de junio de 1828, AGN, JE, v. 83–1, f. 195–197.

⁹⁰ Vázquez a Ramos Arizpe, 14 de octubre de 1827, AGN, JE, v. 83–1, f. 92; Cañedo a Espinosa de los Monteros, 31 de marzo de 1828, v. 84, f. 165–191v, donde remite una memoria de Gorostiza fechada el 29 de octubre de 1827 sobre el concordato entre la Santa Sede y Países Bajos.

⁹¹ Vázquez a Espinosa de los Monteros, 16 de junio de 1828, AGN, JE, v. 46, f. 180–185, y v. 84, f. 136–136v, 30 de junio de 1828.

⁹² Vázquez a Espinosa de los Monteros, 18 de junio de 1828, AGN, JE, v. 84, f. 110–110v.

⁹³ Cañedo a Espinosa de los Monteros, 26 de noviembre de 1828, AGN, JE, v. 83–1, f. 41–44v, transmitiendo al Ministerio de Justicia y Negocios Eclesiásticos la carta de Rocafuerte del 17 de agosto de 1828, reproducida en A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 294–296.

⁹⁴ Vázquez a Espinosa de los Monteros, Florencia, 21 de febrero de 1829, AGN, JE, v. 94, f. 202–204v; reproducido en A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 298–301.

⁹⁵ Vázquez a Espinosa de los Monteros, Florencia, 17 de mayo de 1829, AGN, JE, v. 94, f. 212–214v; reproducido en A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 301–305.

⁹⁷ Rocafuerte a Bocanegra, 6 de mayo 1829, AGN, JE, v. 94, f. 272–273v; reproducido en A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 305–306.

⁹⁸ Luis Medina Ascensio, SJ, México y el Vaticano. Tomo I: La Santa Sede y la emancipación mexicana, México, Jus, 1965, p. 177. Hasta donde he podido averiguar, las instrucciones efectivamente enviadas están extraviadas, ya que nadie hace mención textual de ellas. Sobre lo acordado por el Senado, véase M. Dublán y J. M. Lozano, Legislación mexicana, v. II, p. 18, y Cámaras de Diputados y Senadores remiten 5 puntos para instrucciones, 7 de agosto de 1828, AGN, Justicia Eclesiástica, v. 84, f. 232–232v, copia firmada por Joaquín de Iturbide.

⁹⁹ Vázquez a Herrera, Florencia, 7 de agosto de 1829, AGN, JE, v. 94, f. f 236–241v; en A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 307–315. Véase también Luis Medina Ascensio, SJ, México y el Vaticano, t. I, p. 177.

¹⁰⁰ Luis Medina Ascensio, SJ, México y el Vaticano, t. I, p. 177–178; A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 138; Asunto: Personal. Francisco Pablo Vázquez. Credenciales y cartas de introducción a favor del mismo nombrado Ministro cerca de S. Santidad, AHSREM, año de 1830, H /131 (72:45.631) "830" /8663; Carta de Vázquez al ministro J. I. Espinosa, 13 de noviembre de 1830, desde Roma; reproducida en J. Ramírez Cabañas (comp.), Las relaciones, p. 118–119.

¹⁰¹ Luis Medina Ascensio, SJ, México y el Vaticano, t. I, p. 167; Un siglo de relaciones, p. 26–27; Michael P. Costeloe, La primera república federal de México (1824–1835). Un estudio de los partidos políticos en el México independiente, México, Fondo de Cultura Económica, 1996, p. 211. De la gestión para nombrar a Bocanegra y su malogro, véanse AHSR, ERPYS (1825–1853), Comisión de Relaciones, Bocanegra José María, nombramiento diplomático, 1 de agosto de 1828, Congreso 2, libro 15, exp. 6, f. 116–117v, así como AGN, JE, 5–7 de mayo de 1828, v. 84,f. 263–266; 29 de mayo de 1828, v. 84, f. 267; 28 de julio de 1828, v. 84, f. 140; 28 de julio de 1828, v. 84, f. 140–141, reproducido en A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 287–289; 30 de julio de 1828, v. 84, f. 268. Vázquez se opuso a su remoción, negó que estuviera enfermo y alegó lo difícil que era su cometido. El gobierno finalmente desistió de nombrar a Bocanegra, pretextando tener que ocuparlo en otro destino.

¹⁰² Luis Medina Ascensio, SJ, México y el Vaticano, t. I, p. 173–176.

¹⁰³ A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 124–137 y 148.

¹⁰⁴ Un hombre de bien, El cisma religioso, citas en p. 6.

¹⁰⁵ [Arrillaga], El patronato analizado, p. 20–21, citas en p. 21.

¹⁰⁷ A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 145.

¹⁰⁸ A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 145–148. Los gobiernos estatales tenían derecho a expresar su voluntad mediante la exclusiva, es decir la exclusión de candidatos de las listas propuestas por los cabildos eclesiásticos, dejando sólo los nombres de los candidatos aprobados.

¹⁰⁹ A. Alcalá Alvarado, Una pugna, p. 158–233.

¹¹⁰ Vázquez a Cardenal Albani, 18 de octubre de 1830, AGN, JE, v. 93, f. 110–111v, y Vázquez a Cardenal Albani, 25 de octubre de 1830, AGN, JE, v. 93, f. 112.

¹¹¹ Vázquez a Cardenal Albani, 8 de noviembre de 1830, AGN, JE, v. 93, f. 123–126v. Cabe señalar que Vázquez fue propuesto para el obispado de Puebla por el gobierno de Bustamante, lo que no había protestado. Lo que objetaba aquí es que el nombramiento fuera como vicario apostólico.

¹¹² Vázquez a José Ignacio Espinosa, 13 de noviembre de 1830, AGN, JE, v. 93, f. 108–109v.

¹¹³ Vázquez a J. I. Espinosa, 27 de noviembre de 1830, AGN, JE, v. 93, f. 131–132v.

¹¹⁴ Vázquez a J. I. Espinosa, 18 de enero de 1830, AGN, JE, v. 93, f. 154–155.

¹¹⁵ Vázquez a J. I. Espinosa, 2 de febrero de 1831, AGN, JE, v. 93, f. 166–167.

¹¹⁷ Vázquez a J. I. Espinosa, 21 de febrero de 1831, AGN, JE, v. 93, f. 175–176; Vázquez a J. I. Espinosa, 28 de febrero de 1831, AGN, JE, v. 93, f.177–178.

¹¹⁸ La Constitución de Jalisco otorgaba al gobierno el derecho de "fijar y costear" los gastos del culto; en Yucatán se implantaba la tolerancia religiosa para extranjeros; en Tamaulipas y Zacatecas se reconocía al ciudadano el derecho de apelación al Supremo Tribunal de Justicia del estado en caso de inconformidad en las cortes eclesiásticas; en casi todos los estados se excluían ciertos eclesiásticos de determinados puestos públicos, siendo más general la exclusión en algunos estados que en otros; en Chihuahua, México y Veracruz se delegaba al gobernador el derecho de excluir de los beneficios eclesiásticos a clérigos mal vistos por el gobierno. Véase Colección de Constituciones de los Estados Unidos Mexicanos. Régimen constitucional 1824, 3 v., México, Miguel Ángel Porrúa/H. Cámara de Diputados, LIX Legislatura, 2004 (Facsimilar de la edición príncipe de 1828, publicada en México por Mariano Galván Rivera).

¹¹⁹ Brian Connaughton, "La Iglesia y el Estado en México, 1821–1856", en Josefina Vázquez y Cuauhtémoc Hernández Silva (eds.), Diario histórico de México, 1822–1848 de Carlos María Bustamante, 2 cd, México, El Colegio de México/Centro de Investigaciones y Estudios en Antropología Social, 2003, p. 301–320.

¹²⁰ J. G. Gómez, Proposiciones. La propuesta al Congreso nacional de la legislatura de Zacatecas fue leída el 8 de febrero de 1827 y la de San Luis Potosí, secundando y justificando a aquélla, fue enviada con fecha del 27 del mismo mes y año. Véanse Juan A. Mateos, Historia parlamentaria de los congresos mexicanos, México, Imprenta de J. V. Villada, 1881, t. iv, 18261828, p. 65–66; y Comisión de Negocios Eclesiásticos, "Iniciativa de la Legislatura de San Luis Potosí secundando la de Zacatecas sob.e arreglo del Patronato", 23 de marzo 1829, AHSR, ERPYS (1825–1853), Congreso 3, libro 16, exp. 23, f. 279–289v. Manuel Ramos Arizpe comentaría este proceso en 1833. Criticaba que varios estados habían rebasado la facultad 12 del artículo 50 de la Constitución así como la ley del 22 de diciembre de 1824 en materia de rentas eclesiásticas. Señaló que Yucatán había ido más allá de la exclusiva al postular un candidato para su obispado en 1832. Véase Memoria del Ministerio de Justicia y Negocios Eclesiásticos de la República Mexicana. Presentada por el Secretario del Ramo a las Cámaras del Congreso general, en cumplimiento del artículo 120 de la Constitución Federal, y léida en la de Diputados el día 17, en la de Senadores el día 18 de Mayo del año de 1833, México, Imprenta del Águila, dirigida por José Ximeno, calle de Medinas n. 6, 1833.

¹²¹ Luis Medina Ascensio, SJ, México y el Vaticano, t. I, p. 201.

¹²² La exclusiva se refiere al derecho del gobierno para negar su venia al nombramiento de algún eclesiástico sospechoso por motivos políticos.

¹²³ J. I. Espinosa a Vázquez, 10 de enero de 1831, AGN, JE, v. 93, f. 184–185.

¹²⁴ Colección eclesiástica mejicana, t. III, p. 154–166.

¹²⁵ Carlos María de Bustamante en Voz de la Patria, t. v, Suplemento n. 1, 14 de mayo de 1831, p. 13.

¹²⁷ Bustamante, por cierto, ha sido clasificado como tradicionalista liberal, guadalupano y centralista. Véase Will Fowler, "Carlos María de Bustamante: un tradicionalista liberal", en Humberto Morales y William Fowler, El conservadurismo mexicano en el siglo XIX (1850–1910), Puebla, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla/ University of Saint Andrews/Gobierno del Estado de Puebla, Secretaría de Cultura, 1999, p. 59–85.

¹²⁸ Bustamante en Voz de la Patria, p. 14.

¹²⁹ Ibid., p. 15.

¹³⁰ Ibid, p. 4.

¹³¹ Ibid, p. 6.

¹³² Ibid, p. 9.

¹³³ Ibid, p. 10–11.

¹³⁴ Ibid, p. 12.

¹³⁵ Idem.

¹³⁷ El Telégrafo. Periódico Oficial del Gobierno de los Estados–Unidos Mexicanos, t. II, n. 61, 10 de julio de 1833, p. 3–4.

¹³⁸ El Telégrafo, t. II, n. 81, martes 30 de julio de 1833, p. 3.

¹³⁹ Bando del 27 de octubre, 1833, en Recopilación de leyes, decretos, bandos, reglamentos, circulares y providencias de los Supremos Poderes de los Estados–Unidos Mexicanos, formada de orden del Supremo Gobierno por el Lic. Basilio José Arrillaga. Comprende este tomo los meses de agosto a diciembre de 1833, México, Imprenta de J. M. Fernández de Lara, calle de la Palma núm. 4, 1835, 127; Reynaldo Sordo Cedeño, El Congreso en la primera república centralista, México, El Colegio de México/Instituto Tecnológico Autónomo de México, 1993, p. 41.

¹⁴⁰ Antonio Ibarra, "Reforma y fiscalidad republicana en Jalisco: ingresos estatales, contribuciones directas y pacto federal, 1824–1835", en José Antonio Serrano Ortega y Luis Jáuregui (eds.), Hacienda y política: las finanzas públicas y los grupos de poder en la primera República Federal Mexicana, Zamora, El Colegio de Michoacán/Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 1998, p. 133–174, especialmente cuadro 2, p. 164; Luis Jáuregui, "Los orígenes de un malestar crónico. Los ingresos y los gastos públicos de México, 1821–1855", en Luis Aboites Aguilar y Luis Jáuregui (coords.), Penuria sin fin. Historia de los impuestos en México siglos XVIII–XX, México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2005, p. 79–114, especialmente p. 85.

¹⁴¹ Francisco Javier Cervantes Bello, De la impiedad a la usura. Los capitales eclesiásticos y el crédito en Puebla (1825–1863), tesis doctoral, México, El Colegio de México, Centro de Estudios Históricos, 1993; Michael P. Costeloe, "The administration, collection and distribution of tithes in the Archbishopric of Mexico, 1800–1860", The Americas, v. XXIII, n. 1, julio de 1966, p. 3–27; Charles W. Macune Jr., Estado de México y la federación mexicana, 1823–1835, México, Fondo de Cultura Económica, 1978, p. 129–138 y 145, y del mismo autor, "The impact of federalism on Mexican Church–State relations, 1824–1835: the case of the State of Mexico", The Americas, v. XI, n. 4, abril de 1984, p. 505–529. Manuel Abad y Queipo había denunciado la alcabala y los diezmos en 1804 como impuestos terriblemente gravosos para la agricultura del país. Véase su "Representación", especialmente p. 345.

¹⁴² Marcela Corvera Poiré, "De la bonanza al ocaso: las colecturías de Taxco y sus alrededores entre 1783 y 1840", en Ana Carolina Ibarra (coord.), La Independencia en el sur de México, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 2004, p. 103–164; Ernest Sánchez Santiró, "Producción y mercados de la agroindustria azucarera del distrito de Cuernavaca, en la primera mitad del siglo XIX", Historia Mexicana, v. Liu, n. 3, enero–marzo de 2004, p. 605–646; Ernest Sánchez Santiró, "Las incertidumbres del cambio: redes sociales y mercantiles de los hacendados–comerciantes azucareros del centro de México (1800–1834)", Historia Mexicana, v. XVI, n. 3, enero–marzo, 2007, p. 919–968.

¹⁴³ José Antonio Serrano, "Tensiones entre potestades fiscales: las elites de Guanajuato y el gobierno nacional, 1824–1835", en Ernest Sánchez Santiró, Luis Jáuregui y Antonio Ibarra (coords.), Finanzas y política en el mundo iberoamericano del Antiguo Régimen a las naciones independientes, México, Universidad Autónoma del Estado de Morelos/Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora/Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Economía, 2001, p. 351–379, especialmente p. 377–379.

¹⁴⁴ El Telégrafo, t. II, n. 84, viernes 2 de agosto de 1833, p. 2–4.

¹⁴⁵ Ibid, t. II, n. 88, martes 6 de agosto de 1833, p. 2–3.

¹⁴⁷ Ibid, t. II, n. 103, miércoles 19 de agosto de 1833, p. 2–3.

¹⁴⁸ Ibid., t. II, n. 118, jueves 5 de septiembre de 1833, p. 1–2.

¹⁴⁹ Ibid., t. II, n. 118, jueves 5 de septiembre de 1833, p. 3–4.

¹⁵⁰ Ibid., t. II, n. 119, viernes 6 de septiembre de 1833, p. 3–4.

¹⁵¹ Ibid., t. II, n. 121, domingo 8 de septiembre de 1833, p. 2–4.

¹⁵² Ibid., t. II, n. 122, lunes 9 de septiembre de 1833, p. 3–4.

¹⁵³ Ibid., t. III, n. 1, martes 10 de septiembre de 1833, p. 3–4, y t. III, n. 2, miércoles 11 de septiembre de 1833, p. 3–4.

¹⁵⁴ Ibid., t. III, n. 4, viernes 13 de septiembre de 1833, p. 4, trata de Quintana Roo; y t. III, n. 5, sábado 18 de septiembre de 1833, p. 3–4.

¹⁵⁵ Ibid., t. III, n. 6, domingo, 15 de septiembre de 1833, p. 4. La referencia es a: Conducta del Reverendo Obispo de Michoacán, don Juan Cayetano Portugal, con motivo del destierro que impuso el Gobierno de aquel Estado a varios eclesiásticos desafectos al sistema federal. Añadense algunas reflexiones y varios documentos interesante. Colección de artículos editoriales publicados en el Fénix de la Libertad, México, Impreso por I. Cumplido, 1833.

¹⁵⁷ Ibid., t. III, n.13, domingo 22 de septiembre de 1833, p. 2–3.

¹⁵⁸ Ibid., t. III, n. 14, lunes 23 de septiembre de 1833, p. 1–3.

¹⁵⁹ Ibid., t. III, n. 19, sábado 28 de septiembre de 1833, p. 1–2.

¹⁶⁰ Por ejemplo, El Telégrafo, t. III, n. 20, domingo 29 de septiembre de 1833, p. 3–4; El Telégrafo, t. III, n. 30, miércoles 9 de octubre de 1833, p. 2–3.

¹⁶¹ Ibid., t. III, n. 22, martes 1 de octubre de 1833, p. 4.

¹⁶² El Telégrafo, t. III, n. 26, lunes 7 de octubre de 1833, p. 1.

¹⁶³ El Telégrafo, t. III, n. 27, martes 8 de octubre de 1833, p. 4.

¹⁶⁴ El Telégrafo, t. III, n. 30, miércoles 9 de octubre de 1833, p. 4; José de Jesús Huerta, Discurso patriótico pronunciado en la plazuela principal de la Alameda de México, por el ciudadano [...] el 4 de octubre de 1833, dia en que se solemnizó la fiesta nacional del 16 de septiembre, Aniversario del Grito de Dolores, México, Imprenta del águila, 1833.

¹⁶⁵ El Telégrafo, t. III, n. 35, lunes 14 de octubre de 1833, p. 1–3.

¹⁶⁷ Ibid., t. III, n. 63, lunes 11 de noviembre de 1833, p. 3.

¹⁶⁸ Ibid., t. III, n. 65, miércoles 13 de noviembre, de 1833, p. 4.

¹⁶⁹ Ibid., t. III, n. 67, viernes 15 de noviembre, de 1833, p. 4; t. III, n. 68, sábado 16 de noviembre, de 1833, p. 1–24.

¹⁷⁰ Ibid., t. III, n. 68, sábado 16 de noviembre de 1833, p. 2; y t. III, n. 71, martes 19 de noviembre de 1833, p. 1–3.

¹⁷¹ Ibid., t. III, n. 76, domingo 24 de noviembre de 1833, p. 2–3; y también t. III, n. 77, lunes 25 de noviembre de 1833, p. 2–3.

¹⁷² El Telégrafo, t. III, n. 79, miércoles 27 de noviembre de 1833, p. 2.

¹⁷³ M. Dublán y J. M. Lozano, Legislación mexicana, Circular de la Secretaría de Justicia, 19 de junio, 1833, v. II, p. 535.

¹⁷⁴ El Telégrafo, t. III, n. 85, martes 3 de diciembre de 1833, p. 1; M. Dublán y J. M. Lozano, Legislación mexicana, Circular del 31 de octubre de 1833, v. II, p. 578.

¹⁷⁵ Artículo 50, "Las facultades exclusivas del Congreso general son las siguientes: "XII: 'Dar instrucciones para celebrar concordatos con la silla apostólica, aprobarlos para su ratificación, y arreglar el ejercicio del patronato en toda la federación'."

¹⁷⁷ Ibid, p. 167–189; M. Costeloe, Church and State, p. 160.

¹⁷⁸ Memoria del Ministerio de Justicia y Negocios Eclesiásticos de la República Mexicana, Presentada a las Cámaras del Congreso de la Unión, en cumplimiento del artículo 120 de la Constitución federal, al principio de sus sesiones ordinarias. Año de 1835, México, Imprenta del Águila, dirigida por José Ximeno, calle de Medinas núm. 6, 1835, p. 22–23 y 25. Fue fechado el 26 de enero, 1835, por Joaquín de Iturbide.

¹⁷⁹ Memoria, p. 27–28.

¹⁸⁰ Colección eclesiástica mejicana, t. III, p. 245–261, 278–299.

¹⁸¹ Josefina Vázquez, "Iglesia, ejército y centralismo", Historia Mexicana, v. 39, n. 1, julio–septiembre de 1989, p. 205–234", p. 205–234, especialmente p. 205 y 215.

¹⁸² Ibid., p. 216–219. Véase también Gabriela Díaz Patiño, "Los debates en torno al patronato eclesiástico a comienzos de la época republicana: el caso de Michoacán", Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas, n. 43, 2006, p. 387–414, para la reacción del obispo de Michoacán Juan Cayetano Gómez de Portugal, de trayectoria federalista y liberal.

¹⁸³ B. Connaughton, Ideología y sociedad en Guadalajara (1788–1853), México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1992, p. 384–392.

¹⁸⁴ R. Sordo Cedeño, El Congreso, p. 111.

¹⁸⁵ R. Sordo Cedeño, El Congreso, p. 120, 130, y cuadro 13 en p. 121.

Información sobre el autor

Brian Connaughton, estadounidense, es doctor en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México y profesor–investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana–Iztapalapa desde 1974. Se ha dedicado al estudio de la cultura política en México durante los siglos XVIII y XIX, destacando particularmente el papel del discurso del clero y del orador cívico en torno a la identidad nacional. Este interés lo ha llevado a analizar la construcción de la legitimidad y la autoridad del Estado ante la población, así como las tensiones en materia político–eclesiástica tanto en la política nacional como a nivel de los pueblos. Ha colaborado en libros y revistas dentro y fuera del país y ha coordinado las obras Prácticas populares, cultura política y poder en México, siglo XIX y 1750–1850: la independencia de México a la luz de cien años. Problemáticas y desenlaces de una larga transición.