Juventudes étnicas contemporáneas en Latinoamérica

Maritza Urteaga Castro Pozo y Luis Fernando García Álvarez

Escuela Nacional de Antropología e Historia, INAH.

Introducción

En los últimos años diversas investigaciones han puesto en evidencia que la juventud es una posición desde y a través de la cual se experimenta el cambio cultural y social. Preguntarnos por las juventudes étnicas en la actualidad —por cómo entender su empoderamiento reciente en las oleadas migratorias, en su ingreso a las universidades, en la producción cultural y musical, en las pandillas, en el consumo, en los nuevos movimientos étnicos y sociales, etcétera—, es una pregunta por las estructuras y los procesos que en la actualidad condicionan las actuaciones de estos sujetos jóvenes, así como por sus prácticas y encuentros con la experiencia múltiple, fragmentaria, efímera, precaria y frágil de lo moderno. Estas situaciones complejas en las que están involucrados de manera experiencial y con mayor claridad los jóvenes indígenas, por lo menos desde el último cuarto del siglo pasado, exigen a los investigadores un doble movimiento: por un lado, fijar la mirada en las formas de desplazamiento y desdibujamiento de las fronteras que colocaban de un lado al indígena (lo rural, lo arcaico, lo fijo) y del otro a los jóvenes y la educación superior, la migración, el cambio, el rock, el consumo, el empleo (lo urbano, lo moderno, lo móvil). Desplazarse más allá de las fronteras teóricas del siglo XX, significa emplazarse en las franjas contemporáneas movedizas siguiendo a actores que son jóvenes, indígenas, estudiantes, migrantes, trabajadores, músicos, consumidores, hip hoperos (y quien sabe qué más) en los nuevos espacios rural-étnicos y urbanos abiertos por el proceso de globalización en curso, donde un nuevo régimen modifica el espacio y el tiempo, produciendo nuevos y muy diferentes parámetros en la producción de la juventud, lo étnico y la cultura contemporánea.

A la manera de A. Baricco, para quien los cambios en las relaciones cultura/poder recientes forman parte de una mutación cultural necesitada de un pensamiento que evite situar el objeto de estudio en el mapa conocido, definiendo "qué es", y opte por intuir de qué manera ese objeto modificará el mapa volviéndolo irreconocible [Martín Barbero 2012], los investigadores tenemos un gran reto. Necesitamos repensar las teorías que usamos para entender la acción social, construir acercamientos distintos al objeto de estudio y levantar metodologías para "entender la complejidad de un mundo social donde las identificaciones múltiples (de los actores) son la norma y no excepción" [Vila 2012: 167 y 169].

Con la metáfora de territorios baldíos, Feixa y González [2006: 190] llaman a atender la urgente necesidad de conocer los dispositivos diferenciales en los que se asienta la condición juvenil en los colectivos indígenas y rurales de Latinoamérica, tanto históricamente como en los actuales procesos acelerados de transformación estructural y cultural, en los que tanto los "centros" como las "periferias" participan en mayor o menor medida de la globalización. Aplicado a las juventudes indígenas contemporáneas, "territorio baldío" es un lugar socioantropológico de producción cultural creativa que requiere de investigación. El objetivo de este artículo introductorio es proponer un mapa de navegación para el/la lector que desee ingresar y/o ubicarse en el desenvolvimiento de este dinámico campo de investigación, el cual en poco más de una década ha logrado transformar lo que a inicios del milenio fue considerado territorio baldío en un espacio de producción experimental de conocimiento donde se hace uso de una variedad de herramientas conceptuales y metodológicas para "cercar" y revelar la multiplicidad de dimensiones que constituyen hoy lo social y a las juventudes étnicas latinoamericanas.

Ante el panorama de creciente producción bibliográfica sobre los denominados institucionalmente "jóvenes indígenas", proponemos partir de algunos antecedentes fundamentales, temas específicos, que abren la discusión en este campo de investigación en particular. Para ello, mencionaremos las líneas de análisis hasta el momento trazadas que dan cuenta del devenir investigativo de este nuevo sujeto de indagación, las cuales planteamos como momentos o núcleos temáticos que se distinguen entre sí a partir de las orientaciones analíticas, los planteamientos metodológicos y las preguntas de investigación.

De "territorio baldío" a las problemáticas juveniles étnicas contemporáneas

En 2002, Maya Lorena Pérez Ruiz identifica la presencia de una realidad juvenil en los pueblos o comunidades indígenas y, sobre todo, en las nuevas oleadas migratorias masivas enmarcadas en los procesos de globalización. Con ello apertura un campo problemático que ha pasado por varios momentos desde la identificación de su invisibilidad [Pérez Ruiz 2002a, 2008 y 2011; Urteaga 2011], o supuesta inexistencia entre las etnias [Feixa 1998; Urteaga 2011]; su posterior visibilización en las grandes transformaciones del último cuarto de siglo XX e inicios del XXI [Urteaga 2008 y 2011] y el momento actual, su complejización teórica y metodológica ante la visible presencia y el (re)posicionamiento de los jóvenes indígenas en las grandes ciudades dentro y fuera del país, en los flujos migratorios contemporáneos, en la educación superior, en los fenómenos culturales y musicales y los movimentos sociales.

Los debates iniciales en México: identificación de obstáculos

Si bien desde los años 80, otro paradigma se abría paso entre los estudiosos en juventud, el de una concepción sociocultural de juventud, haciendo ingresar distintos contextos socioculturales y a diversos actores —entre ellos los y las mismas jóvenes— como participantes en la conformación de los distintos modos de ser joven, las investigaciones sobre estas realidades en México se habían centrado principalmente en las urbes y con jóvenes urbanos [Urteaga 2000]. De ahí que no fuera tarea fácil visibilizar lo joven entre las etnias para los investigadores.

Segundo, en la antropología mexicana también existían otros problemas teóricos que obstaculizaron de alguna manera la visibilización de los jóvenes indígenas. Dos pares de conceptos antropológicos hegemónicos en la academia, por los menos desde los años cincuenta, fueron claves en la invisibilización de niños y jóvenes en los estudios sobre los grupos étnicos. Por un lado, el de cultura homologable a etnia —conceptuada como sistema internamente homogéneo o integrado— cuyos miembros comparten patrones, valores, significaciones comunes que delimitan, por medio de la diferencia, sus fronteras con otras etnias, cuyos miembros también se suponía integrados por sistemas de creencias, valores y costumbres. Por otro, la díada de conceptos, socialización e instituciones socializadoras, enmarcada en una visión convencional del proceso socializador que enfatiza la transmisión de conocimientos de los adultos hacia los niños y dónde estos últimos fueron percibidos a través de la interiorización de los roles sociales de la cultura de origen.¹ En otra línea de investigación antropológica rastreada en algunas etnografías de los pueblos indígenas de la misma época, los jóvenes fueron identificados en el estudio de los ritos de paso o ciclos ceremoniales masculinos (eventos como el acceso al trabajo en sitios ajenos y lejanos a la unidad familiar, al "sistema de cargos" y al matrimonio) los cuales marcan las transiciones de la niñez a la adultez. Sin embargo, los principales participantes, en este caso los jóvenes, son trivializados en favor del "evento". A finales del siglo XX, desde las lentes teóricas predominantes en el estudio de las etnias mexicanas "la juventud" de los jóvenes migrantes en las ciudades o de los escolarizados en los pueblos era explicada como producto del "contacto" de lo tradicional con la modernidad, concepto que hacía aparecer a las etnias contemporáneas aisladas y sin interacción con la sociedad mexicana.

Jóvenes indígenas: visibilización

Dos movimientos teóricos impulsan desde la antropología contemporánea exploraciones diferentes a un actor social identificado en los flujos migratorios y por su ausencia en los pueblos. Los retos pasaron por desplazar nuestra mirada hacia los procesos de cambio e inconsistencia internas, los conflictos, las contradicciones y la movilidad de los sujetos étnicos contemporáneos. La temática jóvenes indígenas impulsó a movernos más allá de los pueblos étnicos y seguir a los sujetos para iluminar las nuevas circunstancias sociales y culturales que hacían posible esta realidad de la contemporaneidad mexicana. A la par, ingresamos las voces y visiones de jóvenes, niñas y niños indios, protagonistas de este momento histórico, reconociéndolos en su presente activamente comprometidos en la producción-adquisición y construcción-de un conocimiento de lo que ellos y ellas interpretan de la sociedad que les rodea.

Ambos movimientos conceptuales y metodológicos se expresan en los planteamientos de los entonces novedosos estudios sobre juventud indígena [Anguiano 2002; Cornejo, Bellón y Sánchez 2008; García Martínez 2003; Martínez 2002; Martínez y De la Peña 2004; Martínez y Rojas 2005; Mora et al. 2004; Meneses 2002; Oemichen 2003 y 2006; Ortiz 2002; Pacheco 1997, 2002 y 2003; Pérez Ruiz 2002a, 2002b y 2008; Pérez y Arias 2006a y 2006b; Urteaga 2008 y 2011]. Éstos se emplazaron dentro y entre las etnias en sus lugares de origen y en sus articulaciones con áreas rurales y urbanas y con culturas regionales, nacionales y globales, a través de la migración y otros procesos socioculturales, iluminando los distintos y flexibles procesos en curso y a unos actores juveniles emergentes creativamente implicados con los diversos escenarios entre los que fluyen constantemente.

Analíticamente, pueden dividirse entre aquéllos que focalizan su atención en las juventudes indias de la nueva ruralidad, y aquéllos que la centran en los y las jóvenes migrantes en las ciudades. Una de sus principales discusiones gira en torno a la emergencia e invención de una categoría social nueva entre las etnias: la juventud. Se preguntan: 1) por la especificidad de la juventud que estaba formándose en los grupos étnicos, 2) por las percepciones sociales indias en torno a este segmento etario y por las percepciones de otros grupos e instituciones de la sociedad mexicana sobre los jóvenes; y 3) por conocer a quiénes se empieza a denominar jóvenes en diferentes etnias y por quiénes estaba compuesta esta reciente categoría.

Los estudios sobre los jóvenes rurales dieron cuenta principalmente de sus condiciones sociales de producción, revelando las nuevas situaciones o contextos a las que se ven expuestos(as) con las profundas transformaciones económicas y sociales de los últimos treinta años en las regiones bajo estudio. Identificaron cinco grandes transformaciones socioculturales estrechamente vinculadas que homologamos a condiciones sociales en la producción de este sujeto joven emergente: el peso demográfico de los jóvenes y las jóvenes en la sociedad mexicana [INEGI 1990, 2000, 2005 y 2010]; las olas o flujos migratorios de fin de siglo XX a nivel local, nacional e internacional, en las cuales el peso y la significación de los y las jóvenes mestizos e indígenas en la construcción de la denominada cultura migrante es fundamental; la extensión de la obligatoriedad de la escuela secundaria en zonas y pueblos indios; la constante influencia de la televisión y la radio en los imaginarios y expectativas de vida de diversas poblaciones étnicas en zonas rurales como urbanas; y, el impacto del levantamiento zapatista entre los jóvenes indígenas.

Los actores emergentes son el(la) joven migrante indígena, el(la) joven estudiante indígena (estudiantes secundarios, media superior y estudiantes universitarios), los jóvenes trabajadores (as), los jóvenes solteros que no migran y no estudian y los profesionistas. En términos teóricos, revelan la introducción del concepto sociocultural de juventud en la investigación social y, aunque éste es trabajado de formas disímiles por cada investigador (en tanto se arrastran parte de las concepciones psicológicas y/o sociológicas de juventud), introducen la agencia juvenil, permitiendo escuchar e inscribir las voces de los y las jóvenes, sin dejar de incluir las voces adultas y ancianas. En ese aspecto, fue relevante la construcción de conceptos descriptivos de juventud indígena rural y urbana desde los contextos estudiados [García Martínez 2003; Ortiz 2002; Pérez 2002a; Pérez y Arias 2006 y 2006b; Martínez y Rojas 2005; Cañas 2009; Urteaga 2011].

La investigación de Maritza Urteaga [2008 y 2011] sobre los jóvenes indígenas en la ciudad de México encuentra que a la diferencia étnica se suman las posiciones de migrantes y jóvenes como fuentes de discriminación pero también como "posiciones de frontera" que permiten interactuar a los jóvenes en el espacio urbano con otros iguales —jóvenes y adultos— ampliando sus horizontes de lo humano. Propone así abordar a los jóvenes indígenas migrantes en la ciudad como posiciones de frontera, abriendo metodológicamente un espacio interpretativo que denomina zonas fronterizas en la sociedad [Rosaldo 1991], a las que caracteriza por su "porosidad", heterogeneidad, cambio rápido, movimiento, el prestar y pedir intercultural —en tanto "intersecciones transitadas" por líneas múltiples como preferencia sexual, etnia, género, clase, generación, política, vestido, gustos musicales, etc.—, y por ser sitios "saturados de desigualdad, poder y dominación" [Rosaldo 1991: 191-198]. Zonas emplazadas 'dentro' y 'entre' las comunidades/culturas "homogéneas", más que en lugar de ellas [Amit 1995: 225]. Zonas fronterizas, no transicionales, sino "sitios de producción cultural creativa que requieren de investigación" [Rosaldo 1991] a través de metodologías novedosas que den cuenta de las vidas de los (las) jóvenes como experiencias de participación en la transición del ciclo de vida, más que como zonas de exclusión [James 1995].

Ese momento en el desenvolvimiento del campo jóvenes indígenas se cierra con resultados teóricos y empíricos muy fructíferos en cuanto al conocimiento de este actor social. Podríamos decir que el campo de estudios sobre juventudes étnicas se constituye en ese momento, dando paso a una multiplicidad de estudios novedosos —reflejado en libros, tesis y en nuevas investigaciones que articulan diversas perspectivas teóricas con temáticas aún no exploradas sobre los jóvenes indígenas, en circunstancias y contextos socioculturales que están en curso, emergiendo con claridad un sujeto posicionado como "yo joven" (y esto y lo otro) con mucha agencia en el sentido de habilidades y competencias para hacerse (de) y movilizar recursos culturales y simbólicos e incidir en su entorno.

Durante algunos años el debate en torno a la globalización se centró en las aristas más perversas de las transformaciones en curso. Martín Barbero [2012] resume el fin de este ciclo lanzando una visión diferente de la globalización: a la vez como perversidad y como posibilidad. Por un lado, fabula el proceso avasallador del mercado, implicando y produciendo aumento de la pobreza, desigualdad, desempleo crónico, desestructuración de relaciones fijas en la modernidad, etc. Pero la globalización representa también un conjunto extraordinario de posibilidades, cambios ahora posibles que se apoyan en hechos radicalmente nuevos con lo que el mapa de nuestras sociedades revela poblaciones tensionadas, desgarradas y movilizadas por grandes movimientos: las migraciones sociales, los flujos de mercancías y el ingreso de poblaciones nuevas al mercado y los flujos tecno informacionales.

Desde esta perspectiva, la pregunta por los jóvenes indígenas es una pregunta por lo social: por las estructuras y los procesos que en la actualidad condicionan las actuaciones de los sujetos jóvenes, pero también por las prácticas y encuentros de éstos con la "innegable experiencia del presente" [Williams 1977], esto es, por las experiencias sociales estructuradas por jóvenes que viven esta transformación radical desde entramados socio culturales complejos y situados. Parafraseando a García Canclini [2010], los jóvenes más que en cualquier tiempo anterior están participando en la delimitación actual de sus pasajes al mundo adulto, ocupando "lugares decisivos tanto en la reproducción" de la nueva sociedad, "como en la desintegración social" de la sociedad moderna. Este panorama ciertamente contradictorio traslada las preguntas de investigación hacia la agencia juvenil intentando responder cómo y desde qué dimensiones de la vida social los jóvenes están participando —acelerando, retrasando, negociando sus posiciones— en los cambios y transformaciones que vienen acaeciendo en los últimos treinta años en la sociedad mexicana y global [Urteaga 2010]. O, como pregunta R. Reguillo "¿por dónde pasan hoy la(s) agencias juvenil(es), la elaboración y articulación de afirmaciones en torno al "yo joven", en contextos cada vez más precarizados y desinstitucionalizados?". Para la investigadora, uno de los desafíos centrales entre los jóvenes mexicanos precarizados consiste en " 'reapropiarse ' o 'reinscribir' su biografía en contextos de mayor estabilidad, con (mínimas) certezas de lugar, lealtades, solidaridades, garantías y, especialmente, reconocimiento" [Reguillo 2010: 403].

Entramados juveniles étnicos

De ahí que es posible delinear la inauguración de un nuevo momento en desarrollo del debate sobre las juventudes étnicas en México el cual articula juventud, etnia y migración. El libro de Alejandra Aquino [2012], De las luchas indias al sueño americano, producto de una investigación multisituada, describe y analiza las experiencias migratorias de jóvenes zapotecos (Yalalag, Oaxaca) y tojolabales (María Trinidad, Chiapas) en Estados Unidos. La perspectiva aplicada por la investigadora explora la migración trasnacional como un desplazamiento geográfico, político y subjetivo, desplazándose constantemente entre las narrativas de los jóvenes y la generación de los padres militantes y entre las historias políticas de esos lugares y los circuitos globales de trabajo donde se integran los jóvenes a nuevas formas de explotación capitalista, en los que experimentan precariedad, estigmatización y racismo, pero también aprendizajes de resistencia y afirmación personal. Los jóvenes, observa Aquino, no sólo se trasladan miles de kilómetros desde sus pueblos para atravesar la frontera, experimentan un cambio profundo de sus subjetividades personales y políticas con respecto de la generación anterior. A diferencia de sus padres, piensan que la vía política, bajo todas sus expresiones, ha fracasado como alternativa para lograr una vida mejor. En cambio la migración les parece el único camino posible para realizar esas expectativas al ser conscientes de provenir de un país sin empleo y con un campo devastado por las políticas neoliberales.

A este eje de indagación se están añadiendo perspectivas de análisis como género, clase, consumo cultural, estilos de vida, gustos musicales y estéticos, educación media superior, superior y profesionalización trayectorias laborales y educativas, empleo, familia y grupos domésticos, medios de comunicación y tecnologías de la información, desigualdad, cuerpo, sexualidad, violencia, interculturalidad, religión, nuevos procesos asociativos, identidades juveniles, entre otros [López 2012; Tipa 2012 y 2014; García Álvarez 2012 y 2013; Rodríguez 2013; Czarny 2012; Aquino 2012a y 2012b; Serrano 2012, Martínez Casas 2011; Llanos 2013; Corpus 2008; Ávalos et al. 2010]. Estos debates en torno a la etnicidad, migración y jóvenes, están reimpulsando con nuevas lentes teóricas el debate sobre los sujetos juveniles emergentes en las denominadas nuevas ruralidades [Quiroz 2013; Pacheco, Román y Urteaga 2013], ensayando el concepto de juventudes neorurales.

En la articulación juventud, etnia e interculturalidad emergen nuevamente las perspectivas analíticas de discriminación y racismo, señalando ámbitos escolares de enseñanza media y media superior, sobre todo al interior de las nuevas universidades interculturales, en donde están construyéndose relaciones interculturales e interétnicas tensas pero novedosas entre estudiantes, profesores y directivos [Tipa 2012; Czarny 2012; Sartorello y Cruz 2013]. Dar e incluir la voz de actores bastante disímiles en sus posicionamientos y prácticas, y a la vez dialogar con esas voces como investigadores involucrados es una de las líneas de aproximación teórica y metodológica más fructíferas en estos momentos para comprender de forma profunda la complejidad en que están inmersos los jóvenes indígenas en la educación superior. El libro de Gabriela Czarny [2012], Jóvenes indígenas en la UPN-Ajusco, expone catorce relatos de estudiantes de la Licenciatura en Educación Indígena, redactados a lo largo de varios meses en un taller de escritura convocado por la investigadora. Las narrativas hacen emerger el extremo dinamismo de los jóvenes indígenas en los flujos migrantes para mejorar o asegurar condiciones de vida dando frente a tres décadas de devastación del campo por políticas neoliberales y al ahondamiento de las desigualdades; pero también dicen de la apuesta familiar por enfrentar su situación económica y de vida, de la persistente reorganización étnica y familiar con desgarramientos y con lazos de solidaridad que se revitalizan ante la escasez, de la autonomía temprana de niños y jóvenes que trabajan y estudian, etcétera. En esa tesitura, la publicación de Sartorello y Cruz [2013], propone las visiones de la interculturalidad entre los estudiantes de la UNICH a partir de narrativas autobiográficas y el posicionamiento de los docentes en la construcción de diálogos, experiencias y trayectorias formativas en un espacio intercultural como es el ámbito universitario donde se sitúan.

En esa línea se inscribe el libro Etnorock: Los rostros de una música global en el sur de México, coordinado por Martín López, Efraín Ascencio y Juan Pablo Zebadúa [2014]. Los trabajos de este grupo de investigadores traen aire fresco y preguntas renovadas sobre la experiencia juvenil contemporánea desde el ángulo de la etnicidad y la música, y sobre el lugar singular que tienen ciertos fenómenos característicos de los actuales procesos de globalización y de transculturación —como los flujos migrantes, la entrada del consumo en la vida diaria de las poblaciones étnicas y de las tecnologías digitales, entre otros—, en la reconstitución de formas de pertenencia y de sentido en diversas poblaciones indígenas rurales y urbanas. Ocho investigaciones nos introducen en el denominado rock indígena o etnorock producido por actores juveniles que habitan los Altos de Chiapas, la Montaña de Guerrero y el Totonacapan veracruzano. Tomando como eje de reflexión al rock indígena, los investigadores problematizan categorías como lo indígena, lo juvenil y el rock, que hasta hace muy poco eran tomadas por separado (y en oposición) como organizadoras de la diferencia en espacios y tiempos muy disímiles a los ahora observados. Las investigaciones abordan a los nuevos sujetos desde el consumo cultural y el gusto musical, produciendo un desplazamiento muy importante: de los jóvenes entendidos como consumidores pasivos de productos empaquetados de un voraz mercado cultural, a jóvenes prosumidores —creadores y autogestivos, sujetos que rediseñan y buscan nuevos lugares a través de la creación cultural— musical [De la Cruz y Ascensio 2014; Ruiz 2014; Llanos 2014; García Leyva 2014].

Lo que los autores de este libro narran es una suerte de explosión cultural en la música "tradicional" (percibida por los músicos y por los públicos indígenas ligada a lo sacro, lo ritual o ceremonial y la preservación de las raíces) a partir de la incursión de una música ligera —el rock bats'i o rock indígena— que habla en lengua verdadera, original, de lo cotidiano, de lo que le sucede (o perciben le sucede), viven, desean y esperan los jóvenes indígenas en el presente y que se expresa en otra textura musical. Una música que viene, para sus creadores y cierta parte del público joven universitario, a llenar un vacío, algo que no existía en el espectro de sus "gustos personalizados" y era necesario producir para salvaguardar, transformando saberes ancestrales y modos de vida. Así, lo que empieza a vacilar es la línea de demarcación entre el objeto "música tradicional" y el objeto —producto— musical "etnorock", produciendo un "espacio tercero" [Zebadúa 2014] y/o in between, el cual produce tensiones y preocupaciones entre los jóvenes universitarios indios que reciben con temor, asombro, alegría este producto [Tipa 2014]. Al constituirse como una "más o menos libre reinterpretación de la tradición" (definida como tal por una elite comunitaria que la legitima), el etnorock no sólo deja obsoletas las jerarquías entre música tradicional (ritual) y las otras (paganas), sino que abre la posibilidad de disputar el control legítimo sobre el sentido de la cultura propia al interior de los pueblos indígenas o de por lo menos interrogar la forma legítima (etnizante) de vivir la tradición y las costumbres.

Simultáneamente, cobran relevancia los estudios recientes que integran la perspectiva histórica o la historicidad de la construcción del joven indígena como actor social. Tal es el caso del Pérez Ruiz [2012], Pérez Ruiz y Valladares [2014] y Cruz Salazar [2012] para el caso del joven indígena en Latinoamérica y México en términos generales, y particularmente, en Yucatán y Chiapas respectivamente.

Durante los últimos años, llama la atención que el desarrollo de las investigaciones en diversos temas articulados a la condición juvenil y étnica, se focalicen sobre todo en el contexto de la ciudad de San Cristóbal de las Casas, Chiapas. De tal forma que en el presente Dossier se presenten cuatro propuestas de estudio, cuyos procesos de investigación están en curso. Sin embargo, existe una amplia geografía nacional y latinoamericana cuyos abordajes se localizan en una heterogeneidad de espacios, lugares y territorios, los cuales quedan expuestos aquí desde diferentes regiones, localidades, comunidades y ciudades de la Argentina, Brasil y México, centrando sus análisis en las juventudes "étnicas" y los procesos migratorios contemporáneos, en contextos urbanos y metropolitanos, en el ámbito de la educación superior e intercultural, en la relación escuela y trabajo, en su articulación con el género, clase social, en la construcción histórica del sujeto joven, en el debate interculturalidad, gustos musicales, consumo cultural, ruralidad y espacios transnacionales.

Específicamente, se presentan dos trabajos que se contextualizan en dos provincias de la Argentina. El texto de Macarena Ossola tiene como o objeto de análisis las interacciones producidas entre un grupo de cuatro jóvenes wichí —que ingresó a cursar carreras de grado convencionales en la Universidad Nacional de Salta (Salta Capital) entre los años 2008 y 2010— y sus interlocutores adultos (en la Universidad y la comunidad indígena). Las trayectorias formativas de este grupo de Jóvenes Universitarios Wichí (JUW) destacan por su singularidad: ingresaron a la educación básica a la edad preestablecida, realizaron la totalidad de su escolaridad primaria y secundaria en los tiempos y edades normativizados (a pesar de que ambas fueron impartidas en español y por maestros no-indígenas) y entraron a la universidad al año siguiente de concluido el nivel medio (lo cual generó un hecho inédito en la comunidad).

La autora tomando como marco teórico los lineamientos de la Etnografía de la Educación Latinoamericana analiza las implicancias de estas nuevas trayectorias escolares en el seno de la organización familiar y comunitaria wichí. Descubre que en dicha comunidad la continuidad de las carreras universitarias entre estos jóvenes produce tensiones y reordenamientos en sus ámbitos. De tal forma que la deconstrucción de algunas imágenes sedimentadas sobre las comunidades étnicas contemporáneas en la provincia de Salta, muestra la diversidad de posiciones sociales que coexisten en la vida comunitaria y la pluralidad de interpelaciones que los jóvenes universitarios wichi reciben en base a la ocupación de un lugar socio-etario particular: el "sector joven". Entre ellas, evidencia un contexto de marcada vigencia de la "familia del lugar" y la "familia ampliada", las cuales influyen en la toma de decisiones por parte de los JUW. Modelos de organización social que conviven con novedosas prácticas de escolarización de nivel superior, conformando un escenario social complejo en el que los jóvenes se apropian y reformulan expectativas y mandatos provenientes de la comunidad indígena y de las instituciones escolares. Las reconfiguraciones producidas en el ámbito familiar plantean nuevos desafíos a los estudios antropológicos sobre los modos en que se produce la transmisión de saberes provenientes de diferentes tradiciones culturales en las sociedades indígenas contemporáneas.

Por su parte, el estudio de Padawer y Rodríguez analiza las experiencias formativas vinculadas a los procesos de identificación y los proyectos de futuro de jóvenes que viven en contextos rurales de la provincia de Misiones, en el noreste argentino. Se trata de jóvenes indígenas mbyà y de jóvenes herederos del proceso de colonización acontecido en la primera mitad del siglo XX argentino, quienes en ocasiones comparten la escolaridad primaria en escuelas de modalidad intercultural-bilingüe. Durante el siglo XX en esta zona fronteriza de ambiente selvático, se produjeron importantes transformaciones socio-territoriales: fue ocupada progresivamente ° por población chacarera y grandes latifundios destinados a la explotación 1 forestal, desplazando a los indígenas mbyá-guaraní, lo que condicionó la construcción de la identificación social por la confrontación y el contraste con el mundo de los extranjeros, primero blancos y luego mestizos. Mediante un trabajo prolongado de campo analizan cómo estas transformaciones sociales e históricas, entre cuyos resultados se han suscitado procesos de estratificación interna tanto entre los mbyà como entre los colonos, están condicionando las oportunidades formativas y los proyectos de futuro de los jóvenes en relación con las identificaciones étnicas contrastivas vigentes actualmente.

Al abordar las experiencias formativas de las jóvenes generaciones —el traspaso de conocimientos del monte y la chacra a las nuevas generaciones—, sus identificaciones étnicas y su relación con la propuesta educativa de las escuelas, hallan que los propósitos de expansión de la escolarización obligatoria al nivel medio propuestos por la Ley de Educación Nacional sancionada en el año 2006, se vieron restringidos por la persistencia de la desigualdad estructural. La mayoría de los jóvenes rurales —sean indígenas o no— abandona la escuela secundaria, sin concluirla. A partir de este destino común, observan en San Ignacio significativas diferencias: los jóvenes colonos, en un contexto donde el acceso a la tierra es profundamente desigual, asumen su futuro chacarero incierto incorporándose al empleo rural informal, pero mayoritariamente en los oficios urbanos. En sus proyecciones de futuro, muchos de estos jóvenes idealizan el ingreso a las fuerzas de seguridad de frontera —lo cual infrecuentemente se concreta—, ya que les permite un empleo estable en el Estado. Sus compañeros indígenas, por otro lado, si bien ocasionalmente pueden recurrir al empleo rural informal, se dedican más intensivamente a la artesanía mercantilizada y se proyectan en actividades facilitadas por sus redes informales con técnicos del Estado, ONGS e instituciones de la sociedad civil, lo que los introduce en el mundo urbano. Concluyen sosteniendo que la acentuación relativa de los recorridos urbanos por parte de los jóvenes mbyà y colonos sanignaceños otorga nuevos sentidos al "ser del monte" y al "ser de la chacra", recreándose núcleos sustantivos de identificaciones étnicas contrastivas en los proyectos de futuro. Estas diferencias se articulan con desigualdades estructurales, por lo que las auto-comprensiones vinculadas a las identificaciones étnicas resultan no solo producto de la diferencia, sino de una construcción histórica de exclusión.

Otro ejemplo lo exponen Vitti y Junqueira, refiriéndose a los jóvenes kamaiurá y sus contactos con la ciudad de Canarana, en Mato Groso, Brasil. Los kamaiurá son una etnia que convive con otros trece pueblos distribuidos en 69 aldeas en el Parque Indígena de Xingú, una suerte de reserva étnica y natural. Las investigadoras se interesan por el análisis de las implicaciones que tiene la continua experiencia en la ciudad y la adquisición de nuevos valores dentro del pueblo de origen, advirtiendo la emergencia de un cambio gradual en las formas de comportamientos de los jóvenes y sus tensiones en la vida comunitaria insertas ahora en la transición hacia la modernidad sobre la base del control de su territorio y una autonomía relativa respecto al estado. A pesar de mantener tradiciones fuertes —aunque transformadas también por las necesidades modernas— como los ritos de pasaje a la edad adulta que implican períodos más o menos largos de reclusión para los varones jóvenes y las mujeres que son formativos en la cultura nativa, se observa crecientemente entre la población la necesidad de consumir productos que no forman parte de la cultura tradicional y que están integrados en la cotidianeidad de las aldeas. Los jóvenes asumen más comportamientos citadinos como: pasar muchas horas en las redes sociales, escuchando música y levantándose muy tarde los fines de semana para asistir al juego de futbol en el centro de la aldea. Los ancianos y adultos tratan de no alimentar las brechas generacionales, y crean la Escuela de Cultura Mawaiaka con el objetivo de estimular a los más jóvenes a conocer los valores y las instituciones de la cultura Kamaiurá, con profesores indígenas que respetan los períodos de fiestas y de seca donde se preparan los terrenos para sembrar. En este vaivén, los jóvenes perciben la ciudad como fuente de diversión y consumo y a su aldea como lugar de las relaciones familiares que les brinda seguridad ontológica. En este contexto, cobra relevancia el protagonismo de los jóvenes y las mujeres en la construcción de innovadoras formas de liderazgo comunitario.

En otro contexto, Solís y Martínez analizan las prácticas discursivas relacionadas con la construcción y percepción sociocultural del género, de la sexualidad y el cuerpo, expresadas por jóvenes estudiantes universitarios, varones y mujeres nahuas, de la Huasteca Potosina en México. En esta articulación de categorías sociales se ordena un estudio significativo que destaca la pertinencia de identificar empírica y teóricamente un campo específico de lo juvenil, en el cual convergen las diferentes formas socioculturales de ser y hacerse joven en una sociedad determinada. Se concluye que el espacio universitario instituye un espacio social propio de lo juvenil que, dentro de las comunidades indígenas y de la sociedad en general, distingue y define a una población. Descubren que los universitarios nahuas refuerzan ciertos modelos dominantes de género, de sexualidad y corporales, a la vez que elaboran reflexiones críticas que tienden a transformar estos modelos. El espacio social juvenil se revela dinámico y en transformación: un espacio que si bien está condicionado por múltiples formas de ser jóvenes que se posicionan y relacionan en términos de conflicto y exclusión, también se presta al consenso y la identificación.

Lo que estos investigadores revelan son los modos prácticos (no necesariamente discursivos) en que un mismo joven universitario nahua se posiciona de maneras diferentes frente a las múltiples identificaciones ofertadas en el espacio social juvenil y cómo estas diversas identificaciones (manifestadas mediante su rechazo, indiferencia o aceptación) pueden llevarlo a comportamientos totalmente opuestos entre si. Los resultados a los que arriban los autores parecen coincidir con la postura de un investigador como Pablo Vila quien considera que la acción social en la modernidad reciente está ligada a actores que responden a identificaciones múltiples y donde el reto investigativo pasa por pensar metodologías que den cuenta de dichas identidades fragmentadas [Vila 2012: 169]. En ese sentido, la metodología aplicada por los investigadores —preparar a estudiantes nahuas para la realización de entrevistas grupales con los jóvenes universitarios—, permitió acceder a las maneras como estos últimos experimentan su juventud, articulando de manera contradictoria el mundo escolar y el étnico comunal, y en donde género, sexualidad y cuerpo adquieren sentidos diversos. Con ello amplían el análisis del campo de lo juvenil.

Diana Negrin Da Silva desarrolla un estudio etnográfico sobre las experiencias de jóvenes universitarios y profesionistas wixaritari (huicholes) que residen, estudian y trabajan en Tepic y Guadalajara. Revela las tensiones con las que los jóvenes universitarios y profesionistas —heterogéneos geográfica, cultural y socialmente— negocian algunas posiciones de sujeto en un mundo que sostiene expectativas estereotipadas sobre la autenticidad indígena. Makuyeika —aquel o aquella que anda en muchos lugares— es un concepto wixárika que usa la investigadora para articular las múltiples responsabilidades que asumen los jóvenes wixaritari tanto en la ciudad como en sus comunidades tradicionales. Éste le permite reconocer la heterogeneidad y fluidez geográfica y cultural de las experiencias contemporáneas de los jóvenes wixaritari así como de otros jóvenes indígenas. A partir de un recorrido por las organizaciones juveniles de activistas wixaritari en contextos universitarios ilustra los esfuerzos que están llevando a cabo en múltiples escalas para afrontar los retos y las oportunidades de las nuevas generaciones de wixaritari en la actualidad, uno de cuyos obstáculos es la discriminación racial, sustentada en el estereotipo de la autenticidad indígena. Observa cómo los jóvenes profesionistas son acusados de "oportunismo étnico" al utilizar la etnicidad como recurso para el logro de sus metas personales, familiares y comunitarias. Las historias de los jóvenes revelan los diferentes papeles que asumen como ciudadanos urbanos wixaritari refutando nociones estáticas de la pertenencia indígena, muestra identidades estratégicas y posicionales, fragmentadas y multiplicadoras a través de la diferencia de discursos, prácticas y posiciones.

Un fenómeno social relacionado a la migración trasnacional, es el retorno (forzado) a los territorios de origen. Berenice Guevara Sánchez muestra el fenómeno pandillero en Angahuan (Michoacán), comunidad purépecha donde aún predomina el bien común, la propiedad mancomunada y un orden social basado en la reciprocidad social. Observa que los "pandilleros indígenas", sujetos que regresan de Estados Unidos por deportación a su localidad, modifican la conducta que habían acostumbrado en "el otro lado". Guevara pregunta por los factores que inciden en este cambio de conducta y encuentra que el tejido social que envuelve las dinámicas en este pueblo incluye a estos jóvenes en las fiestas religiosas, así como en los deberes familiares y comunales. Simultáneamente, los "homies de retorno" se encuentran en una situación económica que no les permite seguir con las adicciones adquiridas durante su estancia en Estados Unidos y van insertándose en las actividades cotidianas que paulatinamente los alejan de acciones delincuenciales. Angahuan es una comunidad cohesionadora, en donde la construcción de lo "joven" adquiere matices distintos a los que existen en los espacios urbanos estadounidenses. Identifica que la construcción de lo joven está tensionada por tres vertientes que se entrecruzan: una, constituida por los discursos paternos y maternos con relación a cómo debe ser un joven dentro de la comunidad; otra, construida por los imaginarios sociales que circulan en forma de chismes, burlas y chistes y encauzan formas de ser joven; y, otra constituida por las construcciones de una generación estudiando y/ laborando fuera, que entra en conflicto con los padres y con la comunidad. Todas refuerzan un comportamiento correcto de los jóvenes. Las pandillas en la comunidad tienen una presencia tenue, no se las relaciona con la delincuencia común, su presencia en las calles se reduce a los chavos de esquina y se disipa rápidamente en la comunidad ya que los varones se casan o emigran a Estados Unidos, y esto impide que se desarrollen las clicas de una manera sostenida a lo largo del tiempo. En Angahuan el tejido social es fuertemente cohesionador, los lazos de ayuda mutua y de reciprocidad social se muestran más dinámicos que los vínculos identitarios que tejen las pandillas en la comunidad.

En el conjunto de estudios del sureste de México, presentamos el trabajo de Tania Cruz Salazar, quien se sitúa en una perspectiva generacional para analizar el cambio entre la primera y la segunda generación de migrantes que experimentan jóvenes tzeltales y ch'oles migrantes en California, Estados Unidos, provocado por el logro más rápido de su ideal de éxito: conseguir trabajo, dinero y consumo. Los hallazgos de Cruz en la segunda generación migrante revelan continuidades, rupturas y adaptaciones culturales: la voluntad de pertenencia a los grupos étnicos, el interés de algunos por mejorar la economía de sus ejidos invirtiendo en negocios y potreros; pero también el desinterés por dar continuidad a la vida campesina y tradicional, la postergación del matrimonio, el retraso a la procreación así como la evasión de compromisos que consideran "adultos" y la tendencia a la exogamia. La construcción de un "estilo de vida juvenil" presentista en California alrededor de un consumo conspicuo (de bienes, de tiempo libre, de movilidad flexible en el trabajo), de la soltería y de la libertad para establecer relaciones amorosas y sexuales menos comprometedoras, se enfrenta al deber ser adulto ejidal de sus comunidades de origen plagado de historias de pobreza, esfuerzo, procreación y matrimonios tempranos. Hablar de juventudes indígenas migrantes es hablar de una brecha generationnal en los pueblos indígenas que antes no era reconocida como fase de la vida previa a la conyugal y a la formación familiar. La investigadora propone reelaborar los conceptos juventud y etnicidad a la luz de los procesos y ámbitos múltiples en los que los jóvenes migrantes se mueven y afrontan en la actualidad posicionándose de maneras disímiles, ambiguas y a veces contradictorias con las expectativas con las que se socializaron en sus comunidades de origen. Las vivencias de los muchachos indígenas dentro y fuera de sus naciones y pueblos no pueden entenderse de forma autocontenida, es decir, en espacios o mundos herméticos sino a partir de situaciones de frontera tanto reales como simbólicas.

Por su parte, Laura Serrano Santos, se posiciona en el debate sobre los jóvenes urbanos desde la experiencia de un grupo de jóvenes indígenas nacidos y habitantes de la zona norte de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas (Chiapas), considerada como "foco rojo" debido a sus altos índices de delincuencia y criminalidad. Revela cómo configuran estilos de vida a partir de dos condiciones: la étnica, representada principalmente por las experiencias y percepciones que mantienen respecto de la vida en la comunidad de origen y algunos rasgos culturales asociados (y estereotipados) de la categoría indígena, y la condición de juventud representada en las experiencias y percepciones sobre su vida en la ciudad y los referentes simbólicos que los (auto) identifican como jóvenes en un contexto determinado. En este caso los jóvenes se adhieren a la cultura del Hip hop y se construyen enfrentados a las prescripciones que rigen aún las culturas de origen de sus padres y de sus barrios sobre lo joven: cumplir con los roles y mandatos sociales tradicionales esperados en la etapa del ciclo de vida en la que se encuentran, casarse y formar una familia, sin voz y voto en la toma de decisiones comunitarias; a la cultura hegemónica que obstaculiza su inserción laboral —precariedad, bajos salarios y explotación— al educarlos en escuelas segregadas para los pobres, y a las prácticas discriminatorias por ser indígenas en una ciudad que históricamente los considera ciudadanos de segunda clase. Su adhesión a la cultura Hip hop ha dado estilo a sus vidas permitiéndoles transformar ciertos espacios que componen la ciudad. Las actividades relacionadas a esta cultura los hacen visibles mediante las pintas de graffiti, los bailes exóticos (el breakdance) o la improvisación del rap en sitios públicos, agregando imágenes que rompen la cotidianidad de los espacios, resignificándolos y convirtiéndolos en lugares ideales para la socialización con otros jóvenes; comparten experiencias y aprendizajes, consolidan relaciones de amistad y compañerismo, practican las actividades que les interesan, difunden y copian modas, comentan sus problemas y toman decisiones. Son prácticas que definen sus estilos de vida, distinguiéndolos de los demás jóvenes indígenas de San Cristóbal y también son un medio para hacerse notar y reclamar su derecho a la ciudad: cada tag en una pared representa "que estamos ahí, que aquí vivimos y de aquí somos, aunque no nos quieran ver y nos traten mal". Grito que hace sentido y hace evidente la exclusión, segregación, abandono y olvido en el que se encuentran estos jóvenes indígenas en la ciudad; un olvido por parte de los que no son indígenas, pero también por parte de sus propios familiares y vecinos. Esta apropiación del espacio urbano es una muestra de la resistencia y estrategias que echan a andar ante las condiciones de desventaja en las que se encuentran.

En el ámbito de los espacios educativos universitarios interculturales, el trabajo de Juris Tipa trata sobre la clase, el género y la etnicidad como condicionantes socioculturales del consumo de música entre los jóvenes universitarios de la Universidad Intercultural de Chiapas. El consumo de música le permite revelar la multitud de identidades y los distintos escenarios de acción de estos jóvenes universitarios. Además de la clásica oposición entre lo rural y lo urbano aparecen otras categorías de diferenciación en las actividades de ocio entre jóvenes en contextos multiétnicos como clase, género y etnicidad. Estas categorías, en una realidad diversa y compleja, siempre resultan en una ventaja o una limitación, pero nunca se presentan aisladamente, sino yuxtapuestas. De esta forma no se puede hablar de jóvenes que pertenecen a grupos étnicos como un segmento internamente homogéneo. Además, revela lo erróneo de percibir a los dos campos culturales ("el urbano" y "el comunitario") como opuestos o contradictorios, en cuanto los jóvenes hacen con ellos un bricolaje según sus intereses, configuraciones culturales y posibilidades socioeconómicas como posiciones de acción.

Finalmente, Rodríguez Calderón de la Barca presenta una etnografía vinculada a la narrativa biográfica sobre las principales experiencias y significados que han construido estudiantes y egresados de la UNICH en torno a la interculturalidad y al hecho de estudiar o haber estudiado en esta universidad. Propone que conocer las posibilidades, los límites y fracturas de la interculturalidad contribuye a conocer el tipo de relaciones que permean el interior de estas universidades. Y en el caso de los significados que tiene estudiar en la universidad, innegablemente hace posible visibilizar el por qué quieren estudiar, qué esperan después de su egreso y cómo tejen los significados de sus experiencias formativas, especialmente educativas.

El interés que han suscitado las juventudes étnicas latinomericanas puede entenderse bajo la metáfora de los nuevos "bárbaros" de A. Baricco [2008] que refiere a los portadores de nuevos sentidos, estrategias y dominios. Ellos irrumpen en el siglo XXI —"destruyen o pudren", "crean, transforman e inventan"— para trastocar aquellos sentidos fosilizados, operación no exenta de violencia pero que en términos generales ocurre muy lejos de las "trincheras" tradicionales. Análogamente a la figura de los bárbaros de Baricco, los jóvenes de las diferentes etnias en desplazamiento-universitarios, activistas, trabajadores, consumidores de música y tecnologías, rockeros, pandilleros, hiphoperos, rurales, citadinos y migrantes —estudiadas hasta el momento, son una suerte de avanzadilla de los innovadores que trastornan lo viejo (lo tradicional) que se ha quedado sin sustento en sus vidas cotidianas, mientras ponen los cimientos de lo nuevo que "aún no tiene los rasgos en los que reconocer un rostro—" [Martín Barbero 2012: 187].

La experiencia de lo moderno, dice Martín Barbero [2012] es la de lo fragmentario y lo precario, lo efímero y lo frágil —situaciones en las que están involucrados de manera experiencial los pueblos étnicos desde hace ya varias décadas—. Tanto para los investigadores como para los actores implicados el comprender tiene ahora menos que ver con el unificar que con el coser, esto es, el lidiar con las cicatrices y suturas para no "regresar" a los mapas conocidos. Nunca como hoy se ha hecho tan necesario indagar desde/entre diferentes segmentos juveniles las consecuencias de las desestructuraciones de las instituciones más importantes de la modernidad, incluidas las relaciones étnicas allí pactadas, o cómo los jóvenes están realizando los transiciones a su adultez en las actuales circunstancias y, sobre todo, cómo organizan ese caos en sus vidas cotidianas y con qué referentes y recursos "cosen" o dotan de sentido a sus acciones. Hasta el momento, las últimas investigaciones sobre las juventudes contemporáneas, como las aquí reseñadas y las que se presentan, identifican múltiples instancias de inscripción juvenil que fungen de referentes actuales en la (re)estructuración identitaria juvenil: algunas más novedosas como el activismo por los derechos indígenas y laborales o los espacios musicales y las tecnologías digitales; otras, modernas, como el empleo y su acceso a la educación superior y, otras más tradicionales, como los mojones étnicos con sus espacios de afecto, pertenencia, reconocimiento y obligaciones. Todas ellas tienen pesos variables en la "costura" y realización de la triada "bienestar-sentido-pertenencia" para los jóvenes indígenas. Los estudios que aquí se presentan revelan una gran diversidad de modos juveniles de dotar de sentido a su experiencia fragmentaria de la contemporaneidad en su día a día.

Uno de los mayores logros de este Dossier en cuanto a su aporte al debate sobre las juventudes contemporáneas es el ingreso de los(las) investigadores en varias instancias de inscripción juvenil actuales y tradicionales que ayudan a los sujetos jóvenes en la "costura" de la triada "bienestar-sentido-pertenencia": el hip hop de los muchachos de San Cristóbal; las ofertas identitarias alrededor del consumo conspicuo de los jóvenes tzeltales y ch'oles migrantes en California, la mantención de los vínculos comunales y familiares a través de remesas y tecnologías comunicativas, pero también cumpliendo con los pasajes rituales a la edad adulta, las ofertas identitarias alrededor del gusto por la moda, el rock, las músicas; la experimentación más libre del cuerpo y la sexualidad, pero también del cuerpo sometido a trabajos precarios, a la discriminación de los otros; la etnicidad como raíz cultural y como experiencia contemporánea; etcétera. Instancias todas que ofertan cajas de herramientas donde los/as jóvenes indígenas encuentran los recursos para ejercitar sus capacidades de decisión al "suturar" y "coser" viejas y nuevas creencias, pertenencias y sentidos que les brindan algunas certezas, estabilidad y garantía y, sobre todo, reconocimiento.

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Nota

¹ Sobre los orígenes y las consecuencias de estos paradigmas en los estudios sobre juventud, remito a Urteaga [2009 y 2011].