Relaciones interculturales, ¡nterculturalidad y multiculturalismo; teorías, conceptos, actores y referencias

Jorge Tirzo Gómez y Juana Guadalupe Hernández

Universidad Pedagógica Nacional, México

Resumen:

El presente artículo parte de la premisa de que las relaciones entre culturas son siempre relaciones interculturales. A partir de ahí se exponen los vínculos de origen con la antropología y sus principales puntos de vista teóricos sobre la cultura y el proceso de cambio. El análisis se adentra en el quehacer de la antropología mexicana y llegando hasta las últimas décadas de nuestro tiempo. La argumentación se perfila a la revisión teórico–conceptual de los conceptos que han marcado el estudio de los conflictos sociales que se generan bajo el impulso de la globalización. Conceptos como diversidad sociocultural, interculturalidad y multiculturalismo son revisados tomando en cuenta las distintas realidades, escuelas de pensamiento y proyectos políticos. En una misma argumentación, la exposición marca dos vertientes; una, el quehacer de la antropología en el estudio del contacto cultural, y dos, un resumen de los principales aportes teóricos.

Abstract:

This article argues that relations among cultures are always intercultural. It analyzes key anthropological perspectives about culture and processes of change. The analysis focuses on Mexican anthropology up to the present day. Concepts such as sociocultural diversity, interculturality and multiculturalism, whic have been used in the study of social conflicts in the context of globalization, are analyzed taking into account different school of thought and political projects.

Keywords: Intercultural relations, interculturality, multiculturalism, anthropology, culture, education.

Relaciones interculturales e interculturalidad

A pesar de tantas discusiones teóricas, todavía nos seguimos preguntando ¿qué es la interculturalidad? o ¿qué es el multiculturalismo?, preguntas que a pesar de su simpleza nos hacen cuestionarnos sobre lo que sabemos y lo que ignoramos. Parecería que podríamos contestar con definiciones, enunciados que contengan los conceptos precisos; sin embargo, esto no es así, cada que ensayamos una posible respuesta, encontramos contenidas nuevas rutas de reflexión.

Aun cuando somos testigos de la presencia y cambio de personas en diversas latitudes, no deja de ser necesario pensar en la reconfiguración del mundo y, con esto, de todos los procesos que le son intrínsecos; la globalización, la migración, la transnacionalización del capital y la pobreza, pero también el exotismo, la presencia de los medios de comunicación y el cambio cultural, procesos que cada día se nos presentan casi como naturales.

El mundo actual nos da muestras de crisis y conflictos, de movimientos poblacionales y de complejas formas de relaciones entre personas y culturas.

Si bien las interrogantes parece que parten del presente y nos encausan al futuro, este texto plantea una revisión al origen antropológico de los referentes teóricos en torno a la cultura y las relaciones humanas. Se inicia exponiendo una premisa que será el eje de la argumentación: las relaciones entre culturas son siempre relaciones interculturales.

De tal forma, es posible señalar que los movimientos poblacionales, sea cual fuere su motivación, siempre generan relaciones entre culturas. Esta cuestión ha sido atendida por la antropología desde sus inicios decimonónicos, lo que no indica que dichas relaciones sean idénticas a las que actualmente se presentan, sin embargo su referencia y observancia son necesarias hoy en día.

Sin pretender hacer una historia de la antropología mexicana se exponen los puntos de contacto entre el concepto de cultura y algunas referencias disciplinarias, para de ahí partir a los planteamientos teóricos actuales, principalmente en México y sus implicaciones en los procesos educativos. El propósito es contribuir a una revisión teórica de los conceptos de interculturalidad y multiculturalismo, y a la vez plantear la vigencia y posibilidades analíticas del concepto relaciones interculturales.

En el México reciente, el paradigma de la interculturalidad ha generado un sinfín de trabajos teóricos, reflexiones metodológicas y propuestas de intervención; despierta a la par de múltiples respuestas, un número igual de acaloradas polémicas. Los intentos de explicación pueden estar basados en contextos geopolíticos, trasfondos económicos o implicaciones étnicas. Sin duda, cada lógica argumentativa hace válidos dichos planteamientos.

En esta oportunidad se expone una argumentación desde el quehacer de la antropología, se opta por este camino dada la filiación antropológica del principal elemento que da origen al concepto de interculturalidad, es decir, la cultura. Sin embargo, no se conceptualiza por separada sino en su relación con otras culturas.

La cultura posee una filiación antropológica incuestionable, sus diferentes conceptualizaciones teóricas, sus implicaciones metodológicas y sus innegables derivaciones ideológicas son elementos imprescindibles para comprender los actuales planteamientos sobre la diversidad, el multiculturalismo y la interculturalidad.

Es cierto que hoy en día no existe "exclusividad" disciplinaria para los procesos sociales; todo lo contrario, las explicaciones se caracterizan por presentar procedimientos donde la interdisciplinariedad es un requerimiento teórico metodológico necesario.

Sin embargo, se puede decir que antropología y cultura comparten orígenes y muchos años de inquietantes relaciones. Esa correlación exige el reconocimiento de nuevas posibilidades y nuevos conflictos, en el orden empírico y en el teórico, no se puede pensar en una relación dada a priori, sino en una relación en constante construcción.

La antropología se desarrolló a la par que crecieron y se diversificaron las posiciones en torno a la cultura, cuestión que dio como resultado las diversas escuelas explicativas. Del evolucionismo al materialismo dialéctico, la historia da cuenta de los diversos planteamientos para explicar el quehacer de los hombres y sus sociedades.

La dinámica cultural implica procesos de naturaleza interna, aquellos que permiten compartir saberes grupales y que se presentan como procesos educativos fundamentalmente intergeneracionales: la lengua materna, las costumbres, tradiciones, mitos, ritos, la alimentación y la historia grupal son ejemplos presentes en todo grupo social. Cada sociedad genera las formas de satisfacer sus necesidades primarias y secundarias, generando expresiones culturales específicas. Decir que cada grupo construye su propia cultura, no significa que éstos vivan aislados unos de otros, por el contrario, el contacto cultural es, y ha sido, siempre una constante.

Como lo ha expuesto la antropología clásica (Tylor, Malinowski, Herskovits) diferentes pueblos se han relacionado continuamente, dando como resultado lo que los antropólogos han dado en llamar las relaciones entre culturas. Ya sea por acciones de desplazamiento poblacional, por actividades comerciales o por necesidades de intercambio de bienes, los diferentes grupos han establecido relaciones donde la cultura de la cual son portadores se confronta con otra o con otras. Técnicamente, la antropología ha denominado a este tipo de contacto cultural como relaciones interétnicas o relaciones interculturales.

Al documentar la historia de la humanidad, la antropología ha demostrado el contacto cultural de manera reiterada; el nomadismo, las guerras, el comercio, los expansionismos, las relaciones de parentesco, las alianzas y los imperios, son procesos humanos que nos ponen en la evidencia de los movimientos poblacionales, con todas las implicaciones culturales que les son inherentes. Cuando una sociedad o un grupo se relacionan con otros, invariablemente estamos ante la presencia de contacto cultural y con esto de relaciones interculturales.

Muchas veces, el discurso formal lleva a usar conceptos como grupos étnicos, sociedades o culturas; sin embargo, estas entidades nunca se expresan en abstracto, sino por la acción de sujetos portadores de cultura.

A partir de lo antes enunciado, es posible sostener que las relaciones interculturales han existido desde mucho antes del advenimiento de la globalización y la modernidad; además, la antropología las ha hecho objetos de reflexión, al igual que otros procesos como el cambio cultural.

Las relaciones interculturales no poseen carta de exclusividad disciplinaria, pero las diferentes explicaciones no pueden soslayar las posibilidades interpretativas de la antropología. Los conceptos de aculturación, transculturación, difusión o cambio cultural refieren al proceso mediante el cual una cultura entra en contacto con otra, y producto de esta relación, ambas presentan diferentes tipos de cambios. Al respecto Herskovits en El hombre y sus obras nos dice: "La transculturación comprende aquellos fenómenos que resultan donde los grupos de individuos que tienen culturas diferentes toman contacto continuo de primera mano, con los consiguientes cambios en los patrones de la cultura original de uno de los grupos o de ambos" [Herskovits, 1952:565].

Sin duda, cada uno de los conceptos anotados en el párrafo anterior se insertan en paradigmas teóricos diferentes y, lo que pudiera ser más cuestionable, responden a principios de carácter político que guiaron acciones no de cambio cultural aséptico, sino de desarraigo y enajenación cultural. Sin embargo, se retoma la diversidad de conceptos con el fin de ilustrar las posibilidades explicativas de la antropología en relación con el cambio y el contacto cultural.

En México, encontramos que el cambio cultural se intentó explicar y conducir a través de lo que por mucho tiempo se denominó aculturación. De la mano de Gonzalo Aguirre Beltrán, El proceso de aculturación se convirtió en el paradigma que por décadas guió la acción indigenista del Estado nacional [Aguirre Beltrán, 1957].

La aculturación se convirtió en el fundamento del indigenismo mexicano, que de esa manera se planteaba la incorporación del indio a la vida nacional. Esta cuestión desató acaloradas polémicas entre académicos, funcionarios y en menor escala entre los pueblos indios.

El interés sobre el contacto cultural en México aparece con la acción o institucional de la Revolución mexicana y con el surgimiento de lo que se ha dado en llamar la antropología mexicana, en obras como La población del valle de Teotihuacán [Gamio, 1922], Programas de salud en la situación intercultural [Aguirre Beltrán, 1955], Sobre los términos transculturación y aculturación [Castro G. Carlo; 1956], Investigación intercultural, El proceso de aculturación (en particular el capítulo segundo Investigación Intercultural) [Aguirre Beltrán, 1957] y Relaciones Interétnicas [De la Fuente, 1965].

Manuel Gamio se convirtió en pionero de la antropología mexicana, del indigenismo y, con esto, de los estudios interculturales. Revisemos lo que dice Aguirre Beltrán: "El trabajo pionero lo inició Gamio, en la acción–investigación qué llevó a cabo entre la población del Valle de Teotihuacán, en la que introdujo el concepto de ataque interdisciplinario y el recurso metodológico del censo integral" Líneas adelante continúa "En su estudio, Gamio, por vez primera, tomó en cuenta a toda la población —indígena y no indígena—", finalmente culmina señalando los procesos socioculturales que Gamio observó: "dirigiendo sus pesquisas a la obtención de datos sobre los recursos naturales y humanos del territorio, el sistema de la propiedad, la productividad y la habitabilidad, los antecedentes históricos y las resultantes de los contactos interculturales".. .[Aguirre Beltrán, 1955:23].

Dada la composición étnica de México, una de las preocupaciones fundamentales del quehacer antropológico ha sido, y es, la amplia, diversa y compleja población indígena. Para los años posteriores a la Revolución mexicana la propuesta teórica que permitía comprender el contacto cultural fue la aculturación. Para el promotor de esta línea de pensamiento, Gonzalo Aguirre Beltrán, "aculturación es el proceso de cambio que emerge del contacto de grupos que participan de culturas distintas. Se caracteriza por el desarrollo continuado de un conflicto de fuerzas, entre formas de vida de sentido opuesto, que tienden a su total identificación y se manifiesta, objetivamente, en su existencia a niveles variados de contradicción" [Aguirre Beltrán, 1957:23]. En esta definición es menester poner atención a lo enunciado como conflicto de fuerzas y fundamentalmente al cambio que emerge del contacto entre grupos. Para la posición oficial del indigenismo de la época, los grupos al presentar cambios socioculturales lo hacían a partir de situaciones que desencadenaban conflictos entre los diferentes grupos.

Julio de la Fuente es otro antropólogo contemporáneo a los anteriormente citados, que contribuye con sus trabajos al fortalecimiento de la perspectiva del contacto y el cambio cultural. Podríamos decir que una de sus grandes preocupaciones profesionales fueron las relaciones producidas por el contacto cultural entre indios, ladinos, mestizos y castellanos. Para el año de 1965 publica el resultado de sus investigaciones y titula su libro Relaciones interétnicas, en el cual se puede leer: "El estado actual de nuestros conocimientos acerca del contacto de pueblos y culturas, permite aceptar como válida la generalización de que, cualesquiera que sean las diferencias de raza o de cultura entre dos pueblos que establecen un contacto, éste se traduce en una fusión de características originales de ambos, y se puede afirmar que este resultado es más evidente en los casos de interacción prolongada y directa o en condiciones de gran movilidad" [De la Fuente, 1965:37]. Resumiendo sus intereses profesionales, Aguirre Beltrán dice en la introducción de la obra antes referida: "El estudio de las relaciones interétnicas en Mesoamérica, su interpretación y sus múltiples conexiones fueron, desde entonces, el motivo principal de sus inquietudes científicas" [De la Fuente, 1965:7].

Las relaciones interétnicas han sido siempre el motivo de reflexión entre quienes les ha correspondido desarrollar proyectos de investigación cultural, comunitario o de desarrollo educativo. En México para esa época los términos más comúnmente usados para expresar a los participantes del contacto cultural eran ladinos e indígenas, aunque como ya observamos los mestizos y castellanos también eran considerados como parte total de la población.

La aculturación era una cuestión inmanente al contacto, sin embargo; la fuerza de la cultura nacional hacía caso omiso a los conflictos que vivían los grupos indígenas y se observaban como resistencias al cambio. El contacto cultural se pensó como fuente de crisis y conflictos pero fundamentalmente como el propiciador del proceso de aculturación, proceso que, finalmente, llevaría a la integración nacional.

Si bien la fuerza institucional y el proyecto de la unidad nacional implicaban una visión ideológica unilateral, lo cierto es que se podía vislumbrar un planteamiento teórico–conceptual que apuntalaba la denominada antropología aplicada y que dejó sentadas las bases del cambio cultural y de las relaciones entre culturas diferentes o relaciones interétnicas.

Podemos señalar que este fue el tenor de los trabajos que derivaron de la antropología mexicana, herederos de esa tradición científica y convencidos de la tarea nacionalista. Tal vez así sea, hasta la década de los 60, época de cambios sociales y de cambios conceptuales.

A finales de los años sesenta, la antropología se encontraba inmersa en una posición marxista que dejaba "poco espacio" para otros temas en la discusión académica. Producto de la época, parecía que los antropólogos sólo tenían ojos para procesos como la explotación, el desarrollo imperialista, la proletarización del campesinado y la posibilidad emancipadora. Marx, Engels y Lenin eran los teóricos de cabecera de los estudios y el trabajo antropológico. Y en ese panorama la obra de Gramsci se presentaba como una o posibilidad de observar otros procesos.

Su presencia en Latinoamérica y México marca nuevos rumbos para la antropología y otras disciplinas; la política, la filosofía y las ciencias de la educación, principalmente, encuentran en los planteamientos gramscianos impulsos renovadores. La posibilidad de analizar culturas hegemónicas y culturas subalternas se convirtió en elemento fundamental para nuevos desarrollos teóricos, en donde las categorías de autonomía y producción cultural posibilitaban la interpretación del quehacer de los grupos populares.

Con el arribo de la década de los 80 el estudio de la cultura en México tuvo un giro, que no descartó la influencia europea o norteamericana, pero que adquirió matices propios. En esos términos podemos hablar de Guillermo Bonfil Batalla, quien desarrolla interesantes planteamientos teóricos para interpretar los procesos culturales que nuestra realidad genera.

Bonfil aparece en la escena del debate teórico a partir de su participación en el controvertido libro De eso que llaman antropología mexicana [Olivera, et al., 1969], causando verdadero revuelo cuando expresa: "Dicho en palabras menos elegantes: es un técnico en manipular indios". Con eso critica la figura del antropólogo, a la antropología indigenista emanada del proyecto revolucionario y al funcionalismo como su paradigma, hace un llamado a una revisión del trabajo y argumenta los principios generales de lo que llamaría la antropología crítica. Dominada por un pensamiento integracionista, el quehacer antropológico mexicano gana mucho cuando el autor, junto con Olivera, Warman, Nolasco y Valencia, realizan revisiones sobre temáticas como la historia de la antropología mexicana, el indigenismo como política oficial y el compromiso social del especialista de la cultura. Pero su contribución no para ahí, metodológicamente también logra construir una propuesta de trabajo íntimamente ligada a sus críticas: La teoría del control, [Bonfil Batalla, 1988] pensada para el análisis de los procesos étnicos. Esta propuesta es el resultado de un conjunto de procesos de reflexión del contexto nacional y de los pueblos indios.

Una cuestión a señalar es el hecho de que la teoría del control cultural no observa a los grupos étnicos como entidades estáticas u objetos de conservación, sino que los piensa participando de las diferentes esferas que integran lo nacional y en situaciones de relaciones interétnicas [Bonfil Batalla, 1988].

La teoría del control cultural resultó ser una propuesta interesante pues no mira lo étnico como algo aparte, sino lo considera dentro de un conjunto de relaciones y variables de diversa índole y que permite tener un punto de partida crítico que permita traspasar los límites ideológicos entre lo propio y lo ajeno.

La posición crítica de Bonfil y su propuesta del control cultural fueron sustentadas en diferentes trabajos y foros de discusión, pero tal vez la obra en la cual expresa de manera completa e integrada sus puntos de vista sea México Profundo [Bonfil Batalla, 1987], texto que rápidamente se convierte en clásico. El libro plantea página por página la evidencia de una matriz civilizatoria mexicana, que ha sido negada pero nunca destruida, y con esto plantea la posibilidad de construir un nuevo proyecto de nación.

Para la última década del siglo xx el replanteamiento de la antropología mexicana, de sus propósitos y sus métodos, abrió la posibilidad de incluir novedosas propuestas tanto locales como foráneas. Si esto no fuera suficiente, el contexto sociopolítico tomaba nuevos rumbos; identidades, etnias, lo local y lo global se entremezclaban en un vértigo hasta antes desconocido.

La modernidad y la globalización provocaban nuevos procesos socio–culturales, múltiples contactos interculturales y posibilitaban la construcción de inéditos objetos de estudio.

Los trabajos antropológicos sobre la cultura y el moderno contexto se entrecruzaban, no sin múltiples conflictos, para intentar algunas respuestas teóricas y metodológicas. Autores como Bourdieu en Sociología y cultura [Bourdieu, 1990], Geertz en La interpretación de las culturas [Geertz, 1988], García Canclini en Culturas híbridas [García Canclini, 1990] y Bonfil Batalla en México en La teoría del control cultural..., [Bonfil Batalla, 1988], ensayan nuevos paradigmas y posibilidades de interpretación de las sociedades modernas. Bourdieu en el contexto europeo, Geertz en el norteamericano, García Canclini en Latinoamérica y, el ya referido, Bonfil Batalla en México, responden a las cambiantes realidades con nuevos puntos de vista y abordando otras temáticas de reflexión socio–antropológica.

Para los últimos años de la década de los 80 la obra de Bourdieu aparece en el panorama de las ciencias sociales como un puente que une reflexiones de carácter sociológico y antropológico. En sus inicios busca afanosamente consolidar a la sociología como una disciplina científica, su obra El oficio de sociólogo [Bourdieu, 1968] es un claro ejemplo de las implicaciones teóricas, metodológicas y epistemológicas de esa tarea. Pero tiempo después —en México— una obra marca nuevos rumbos en el pensamiento de este autor, Sociología y cultura [Bourdieu, 1990], en donde encontramos un conjunto de reflexiones sobre aspectos culturales de la sociedad francesa principalmente. Bourdieu ha contribuido al análisis cultural en dos sentidos; uno, al convertirse en referente obligado de los procesos de formación académica de toda una generación de interesados y especialistas en la cultura, y dos, como posibilitador de nuevos temas en la dimensión del consumo y circulación de los bienes culturales, así como de aquellos procesos de orden cultural que corresponden a nuestro tiempo, en donde los símbolos y sus representaciones día con día adquieren nuevos significados.

Por esas fechas, pero en otras latitudes los trabajos de Clifford Geertz permiten nuevas posibilidades en el análisis cultural, los planteamientos de este autor nos permiten acercarnos a los de la antropología interpretativa. Conocida también como antropología simbólica o posmoderna, esta escuela de pensamiento se desarrolla en el contexto norteamericano, Geertz, Renato Rosaldo y Víctor Turner, se erigen como representantes de esta vertiente [Cfr., Geertz, et al., 1992].

Esta posibilidad de conocer y adentrarse a los planteamientos de esta corriente de pensamiento abre también la posibilidad de retomar elementos teóricos y metodológicos. Es muy clara y evidente la recuperación de dichos postulados por diferentes científicos sociales mexicanos, un ejemplo ilustrativo son los trabajos interpretativos y etnográficos realizados en el campo de los procesos educativos.

La educación en México había transitado entre estudios cuantitativos de corte estadístico hasta investigaciones marcadas por la teoría de la reproducción. El trabajo etnográfico en la educación fue un elemento importante que da un giro a las reflexiones en torno a este campo. De esa forma, la etnografía se convirtió en una herramienta indispensable para quien se adentra a explorar lo que sucede al interior de las bardas escolares y los salones de clase. La etnografía de la educación fue consolidándose como la vía de la interpretación que permitió la construcción de nuevas explicaciones sociales, culturales y educativas.

Para los etnógrafos de la educación, Clifford Geertz se convirtió en un interlocutor teórico importante, categorías como descripción densa, etnografía como texto, interpretación, guiños y el nivel microsocial, se integraron a las discusiones de los modernos etnógrafos y demás interesados en la cultura, las relaciones interculturales y posteriormente en la interculturalidad.

Este breve recuento sobre algunas de las contribuciones teóricas que han influido en la reflexión sobre la cultura en México y la posibilidad de generar indagaciones en torno a la diversidad sociocultural de nuestro país, permite observar cómo en la antropología mexicana se mantiene vigente la necesidad de explicar una realidad que lejos de mostrarse estática, da muestras de dinámica constante. Precisamente en este punto es pertinente señalar que la antropología mexicana ha observado desde sus orígenes que las culturas, los grupos y los individuos siempre han desarrollado acciones de contacto intercultural.

La preocupación en torno a los grupos étnicos y sus relaciones ha despertado desde siempre el interés de antropólogos y especialistas interesados en el campo. El resultado es que las relaciones interétnicas son el antecedente teórico conceptual de lo que ahora se expresa como interculturalismo, no lineal, sí en su intención de documentar y conceptualizar el contacto entre individuos, grupos y culturas diferentes.

Para cerrar esta parte y dado su valioso aporte conceptual, se hace referencia a un autor que ha contribuido de manera relevante tanto en el desarrollo de la antropología como en el estudio de los procesos étnicos, culturales e interculturales: Fredrik Barth, quien en la obra Los grupos étnicos y sus fronteras, reflexiona sobre un aspecto importante pero a su juicio un poco olvidado, es decir, los "límites" de los grupos étnicos. En la introducción al texto referido se puede leer: "Tanto las diferencias entre las culturas como sus límites y conexiones históricas han recibido atención suficiente; por el contrario, la constitución de los grupos y la naturaleza de los límites entre éstos no han sido investigados en la forma correspondiente" [Barth, 1976:9].

El foco de atención de Barth se encuentra en la constitución de los grupos y en la naturaleza de los límites, cuestiones por demás importantes en la tarea de comprender las variaciones y cambios culturales, dado el entorno actual de constante intercambio de contextos sociales y de individuos que se ven sometidos a proyectos culturales ajenos. La sociedad actual se caracteriza por este constante fluir de personas y grupos que transportan lengua y cultura a otras latitudes, situación que parece caracterizar al mundo actual, y a la que debemos poner la debida atención para no pensar que en el sedentarismo está la clave de la continuidad, "...subsiste todavía la opinión simplista que considera al aislamiento geográfico y al aislamiento social como los factores críticos en la conservación de la diversidad cultural ." [Barth, 1976].

A pesar que el texto en cuestión es sumamente ilustrativo en ejemplos empíricos y rico en aportaciones teórico conceptuales, se puede concluir la referencia citando una idea que expresa la posición de Barth en esta problemática sociocultural: "En un sistema social semejante, la interacción no conduce a su liquidación como consecuencia del cambio y la aculturación; las diferencias culturales pueden persistir a pesar del contacto interétnico y de la interdependencia" [Barth, 1976:10].

Hoy en día la mirada antropológica recorre nuevos caminos, se sitúa en pequeños rincones y se detiene en las personas, en tanto sujetos portadores de cultura. Es importante el país, la nación y el grupo étnico de pertenencia, pero es igualmente importante el punto de vista del actor social, su subjetividad, la forma de entender la vida y sus expectativas.

Las últimas décadas del siglo XX y los primeros años del XXI son una época signada por los movimientos poblacionales sus reivindicaciones étnico–culturales, y grupos que reivindican su derecho a la diferencia, que hace necesario revisar los referentes teóricos conceptuales que nos permiten comprender las modernas relaciones entre culturas diferentes.

Globalización, multiculturalismo y educación intercultural

En los últimos años del siglo XX, el concepto de relaciones interculturales reaparece nuevamente, sin ser citado como tal, para argumentar procesos de convivencia cultural que las modernas interacciones sociales desencadenaban: procesos que inicialmente se observaron como problemas, para posteriormente dar paso a explicaciones teóricas, proyectos socioculturales y programas educativos.

Bajo la perspectiva de homogeneización cultural que la globalización parecía encausar, el concepto de relaciones interculturales se expresaba en el paradigma multicultural, que se planteaba en muchas latitudes como acción cultural de Estado, adoptando la perspectiva intercultural. Desde entonces y bajo el contexto globalizador multiculturalismo e interculturalidad han sido objeto de innumerables discusiones.

La globalización se ha convertido en la actualidad en referente obligado para los estudios sociales: infinidad de trabajos han versado sobre el tema, y el mismo "temor" que causa su omnipresencia ha permitido hacerle frente. Las respuestas de pueblos y estudiosos del tema han posibilitado el surgimiento de novedosas expresiones, análisis alternativos e inéditas expresiones culturales.

En esta parte del texto se considera a la globalización como el contexto económico, político y cultural del cual se desprenden lo mismo expresiones socioculturales que interpretaciones teoréticas, no sólo en nuestro país, sino en diferentes latitudes del mundo.

En este marco, se abre paso la noción de multiculturalismo en tanto fundamento filosófico de algunos gobiernos latinoamericanos, permitiendo la posibilidad de restablecer un debate crítico sobre temas educativos diversos, entre los cuales destacan los que abordan la complejidad de las relaciones interpersonales que se establecen en el espacio escolar con implicaciones de género, clase y etnia; la diversidad cultural e identitaria de los sujetos que establecen dichas relaciones; y las prácticas pedagógicas instrumentadas para atender dicha diversidad.

Las problemáticas que actualmente nutren las investigaciones socio–educativas, en particular las desarrolladas en las últimas tres décadas, han girado en torno a la dialéctica entre globalización y neo–localismos, la transnacionalización de las franjas fronterizas, los grandes flujos migratorios y, como consecuencia, el acercamiento de patrones de enseñanza en Latinoamérica.

Todos ellos constituyen procesos económicos, políticos y culturales que, lejos de haber desplazado el paradigma de la identidad, parecen haber contribuido a reforzar su pertinencia como instrumento de análisis teórico y empírico en tópicos relacionados con la cuestión cultural, configurado dos grandes paradigmas: la educación multicultural y la educación intercultural. Se refieren ambos modelos educativos pensados, vinculados y dirigidos principalmente a población perteneciente a grupos indígenas, minorías nacionales o grupos étnicos, y son modelos que han influido en la investigación educativa realizada en México a finales del siglo XX y principios del siglo XXI.

a) Multiculturalismo e interculturalidad; algunos modelos de educación intercultural

Las perspectivas de análisis de la educación intercultural en nuestro país, en la última década del siglo pasado y lo que va del presente siglo, tienen una fuerte influencia del modelo español, del anglosajón y, más recientemente, del modelo crítico latinoamericano.

En la Europa continental el debate no se ha enfocado hacia las necesidades identitarias de las minorías, sino a la reivindicación de una educación intercultural, con la ya manifiesta incapacidad de la sociedad mayoritaria de hacer frente a los nuevos retos que generan la creciente heterogeneidad de los alumnos y la cada vez mayor complejidad sociocultural de las relaciones mayoría–minoría. Actualmente la diversidad étnica es concebida como una característica nuclear de las sociedades europeas.

Dentro de las propuestas construidas en Europa para el análisis intercultural destaca el caso español. Este país postula a la educación intercultural como un tema de actualidad y relevancia socio–pedagógica. Plantea como ámbitos temáticos por excelencia el interculturalismo, la globalidad y la localidad, como estrategias de encuentro para la educación. La identidad y la ciudadanía se presentan como elementos claves del análisis de una sociedad intercultural. Las instituciones y escenarios escolares en tanto ámbitos de análisis del curriculum multicultural.

Metodológicamente hablando, las investigaciones consideran el análisis de la economía como primera fuente de datos para establecer un perfil de la globalización, pues se ve a los movimientos migratorios como justificación de la implementación de modelos educativos interculturales. Ubican lo intercultural como fenómeno de lo externo, lo que les permite colocar en el análisis elementos en conflicto no sólo culturales sino económicos, políticos o religiosos [Pérez Juste, 2004].

El discurso anglosajón ha abogado por la necesidad, cada vez mayor, de diversificar y multiculturalizar los sistemas educativos a través de mecanismos de acción afirmativa y discriminación positiva. Por lo que se han vuelto categorías claves para los estudios interculturales.

En los debates sobre multiculturalismo, políticas de identidad y políticas de anti–discriminación, en diferentes contextos educativos, el término de diversidad se usa de manera bastante ambigua. Parece que el discurso de la diversidad abarca cualquier enfoque que reconozca las diferencias. Prengel [1995] distingue entre una educación feminista, una educación intercultural y una educación integradora, cada una dirigida respectivamente al género, la migración y la discapacidad, como fuente de "diferencia" [Dietz, 1 2009:29].

La "diversidad" tiende a equipararse con la "diversidad cultural", en el sentido de una creciente diversidad de mundos vivenciales, estilos de vida e identidades que ya no se pueden separar en un mundo "globalizado", sino que acaban mezclándose e hibridizándose unos a otros [Van Londen & De Ruijter, 2003]. En este contexto, el discurso sobre la diversidad tiende a incluir no sólo una dimensión descriptiva —cómo se estructuran las culturas, grupos y sociedades de manera diversa y cómo manejan la heterogeneidad—, abarca también una dimensión prescriptiva: cómo las culturas, los grupos y las sociedades deberían interactuar hacia su interior y con los demás [Dietz, 2009:315].

En trabajos como los de Kymlicka se retoma en el análisis, a los discursos sobre diversidad que habían surgido originalmente como parte de los movimientos sociales "multiculturalistas" en sociedades autodefinidas como "países de inmigración", localizados principalmente en Norteamérica y Oceanía. Otros trabajos como los realizados por Mecheril y Krüger–Potratz, conciben en un primer momento a la educación intercultural como una medida de educación para minorías alóctonas, inmigrantes, bajo premisas nacionalistas y/o bajo premisas ideológicas multiculturalistas. Al respecto, Gunther Dietz advierte que esta similitud paradójica entre enfoques opuestos revela la necesidad de analizar las nociones de diversidad tal como se incluyen en las respuestas educativas interculturales, multiculturales, bilingües y/o indigenistas desde una perspectiva social más amplia [Dietz, 2009].

En el contexto anglosajón, el multiculturalismo se entiende como una serie de discursos integrados —de manera siempre precaria y provisional—. Este concepto se empleará para designar al grupo heterogéneo de movimientos, asociaciones, comunidades e instituciones que se reúnen para reivindicar el valor de la "diferencia" cultural y/o étnica, así como en la lucha por pluralizar las sociedades que albergan a estas comunidades y movimientos.

En relación con la identidad, lejos de ser una simple expresión de intereses comunes a un grupo, se convierte en una serie de políticas de tratado de la identidad a través de su énfasis en la diferencia, en la negociación de múltiples identidades. Es decir, las identidades ya no son simples expresiones confiables de las posiciones que los individuos ocupan en los procesos de producción, sino que se diluyen y ya no corresponden a los sujetos identificables sino a "posiciones subjetivas" [Dietz, 2009].

Por su parte, el modelo latinoamericano de la interculturalidad, y en específico de la educación intercultural surge de un proceso y proyecto político, ético y epistémico, propuesto inicialmente desde los movimientos indígenas de la región andina, que tiene como propósito central transformar las actuales estructuras para crear relaciones horizontales interétnicas, a través de nuevos ordenamientos sociales. En este sentido intenta romper con la historia hegemónica de una cultura dominante y otras subordinadas para construir relaciones y condiciones de poder, saber ser, vivir distintos.

Esta perspectiva establece una visión crítica de la educación intercultural al considerar que la interculturalidad también parte del problema de lo nacional y la propuesta monocultural del Estado y de la educación. Requiere ser vista como algo por construir socialmente —de un proceso permanente de relación, articulación y negociación entre diferentes— en condiciones de respeto, legitimidad, simetría e igualdad y de un proyecto político, social, ético, epistémico y educativo que asuma la descolonización como estrategia y acción.

Se considera que el desarrollo integral responde a la necesidad de un desarrollo más humano en contextos de crisis, en el cual cada individuo contribuye al desarrollo social del estado, la nación y la sociedad. Se plantea que la interculturalidad sea un eje fundamental educativo: abrir las posibilidades de mejorar la calidad de vida para el ser humano a escala individual y social potenciando la equidad, el protagonismo, la democracia, protección de los recursos naturales, el respeto a la diversidad étnico–cultural. Indica la necesidad de que este enfoque sustente los planes y programas educativos de las nuevas misiones de las universidades latinoamericanas, secretarías y ministerios de educación. Así se está intentando en Bolivia y Ecuador, principalmente, en donde se plantea un cuestionamiento a la idea neoliberal de "bienestar". En síntesis se trata no sólo de sobrevivir sino de convivir en términos de relacionalidad [Dietz, 2009:315].

b) Interculturalidad y educación en México: una visión panorámica

La investigación centrada en la educación dirigida a la población indígena tiene una larga historia en nuestro país, debido indudablemente a la composición pluricultural y multiétnica de su población. Como se señala en la primera parte de este trabajo, desde mediados del siglo XX, el gobierno mexicano ha instrumentado acciones educativas para la atención de esta población, no únicamente con intereses educativos sino esencialmente de carácter económico y político, destacando el de la inclusión de los pueblos indígenas en el proyecto nacional.

En este proceso histórico y social, ha destacado como una parte positiva de la realidad mexicana la alta calidad social y cultural que mantiene vigorosamente a las poblaciones indígenas, resistiendo todas las formas del colonialismo interno.

En la primera década del siglo XXI, sigue siendo una realidad que para lograr la inclusión plena y la autonomía de los pueblos indígenas, se requiere cerrar la brecha en los niveles de educación de las nuevas generaciones de cada pueblo en comparación con las del medio rural y urbano del país. Característica contextual que de acuerdo con el seguimiento realizado por Bertely, ha dado como resultado alrededor de 700 trabajos de investigación en torno a la diversidad social y cultural mexicana [Bertely, 2007].

Bertely identificó artículos, libros, tesis, reportes de investigación, eventos académicos y páginas electrónicas, que desde su punto de vista han aportado conocimiento para la realización de otras investigaciones; sin embargo, indica que ha sido poca su incidencia en la educación intercultural. La autora clasifica los productos en los siguientes sub–campos:

1. Los temas fundamentales en la investigación tales como: el debate latinoamericano sobre los conceptos de interculturalidad, multiculturalidad y bilingüismo; la etnicidad en la escuela; los indígenas en la historia de la educación; sociolingüística educativa y la perspectiva histórico–cultural sobre procesos socioculturales de las interacciones educativas.

2. Las organizaciones no gubernamentales y las redes electrónicas en educación: un ejemplo es el CESDER, en donde se encuentra que la educación intercultural no sólo interesa a la antropología y a la lingüística, sino también a la sociología. Las ONG son a la vez tema de investigación y espacios para la realización de investigaciones y de programas de desarrollo para grupos indígenas.

3. Programas para la formación de docentes en y para la diversidad. Tema endógeno abordado en investigaciones y publicaciones en la Universidad Pedagógica Nacional. En donde se han generado diagnósticos y propuestas didácticas para el trabajo en el aula con niños y jóvenes indígenas. Se encuentran también las tesis de maestría y doctorado enfocadas en regiones, grupos, protagonistas y grupos en específico [Bertely, 2007].

Otros trabajos importantes a considerar son los desarrollados por Sylvia Schmelkes en torno a la educación intercultural. A manera de ejemplo, podemos citar algunos de los temas que ella aborda: los factores asociados con el aprendizaje en educación básica: el caso de la población indígena; la inter–culturalidad en la educación básica; causas de la inequidad educativa respecto a la población indígena en América Latina; educar para la interculturalidad; pluralidad cultural; educación intercultural y equidad; universidades interculturales en México; la interculturalidad en la educación básica; interculturalidad, saberes campesinos y educación; multiculturalidad e interculturalidad; la política de la educación bilingüe intercultural en México; educación en la diversidad, por citar algunos de los temas que la autora ha abordado.

Por su parte, Gunther Dietz realiza sólidas observaciones en relación con la diversidad cultural y su vínculo con las políticas educativas interculturales. Parte de pensar a la educación pública como un núcleo de dominio estrictamente controlado y exitosamente defendido por el Estado–nación. Considera que las diferentes relaciones entre mayorías y minorías, así como las diversas configuraciones entre poblaciones nativas y migrantes, autóctonas y alóctonas siguen siendo invisibilizadas y escolarmente inexistentes, o problematizadas como obstáculo para la integración educativa. La diversificación y heterogenización de la educación no se perciben como un reto institucional para la continuidad de los sistemas educativos, se consideran un mero apéndice institucional adecuado para medidas compensatorias y situaciones extraordinarias [Dietz, 2009]. El autor resalta que en los debates actuales sobre multiculturalismo, políticas de identidad y políticas de antidiscriminación, en diferentes contextos educativos, el término de diversidad se usa de manera bastante ambigua.

El debate sobre la diversidad ha devenido en un proceso en el cual ha pasado de ser percibida como un problema, a un reto, un recurso y finalmente un derecho. En ese mismo sentido la llamada gestión de la diversidad es la respuesta institucional que diferentes administraciones, organizaciones y empresas están adoptando para "preparar" a sus actores institucionales para las nuevas exigencias y requerimientos legales.

Sin embargo, la diversidad no sólo se concibe como un recurso para incrementar oportunidades económicas o administrativas, sino también implica el reconocimiento de ciertos derechos que no se refieren únicamente a lo individual, sino al individuo como miembro de cierto grupo minoritario, estigmatizado o marginado.

Por lo tanto, la tarea siguiente sería reconocer el pluralismo cultural que existe en las sociedades contemporáneas y formular nuevos mecanismos de negociación y criterios procedimentales transculturales. En este sentido la o gestión de la diversidad cultural significa reconocer una mezcla particular definida por el contexto de derechos grupales e individuales, lo que llevaría a una ciudadanía multicultural, basada en los derechos individuales de los ciudadanos fundamentada en el reconocimiento mutuo de los derechos diferenciales de grupo por parte de todos los componentes de la sociedad.

Al oscilar entre nociones multi e inter–culturales y entre usos descriptivos y prescriptivos se acaba confundiendo lo que desde un punto de vista meta–empírico se quiere entender por educación intercultural y lo que las propias instituciones y sus actores llaman lo intercultural. Cuando las políticas de la diferencia se transfieren al aula, la "otredad" se convierte en un problema y su solución se "culturaliza" reinterpretando las desigualdades socio–económicas, legales y/o políticas como supuestas diferencias culturales. Cuando en realidad de lo que se trata es de profundizar en el análisis trazando ejes multidimensionales que vinculen las identidades y las diferencias socioculturales, dotando de sentido a los conceptos de desigualdad, diferencia y diversidad.

c) Perspectivas teóricas y metodológicas en la investigación educativa en México

Resulta evidente que los paradigmas de multiculturalidad y de interculturalidad han trastocado a la mayoría de las ciencias sociales y permeado a un número representativo de las investigaciones realizadas en este campo. Han implicado también la reformulación de los fundamentos teóricos que sustentan dichas investigaciones. En el caso de los trabajos realizados en nuestro país en el ámbito educativo esto se ha reflejado en la revisión de 1) los modelos filosóficos que han influido en las investigaciones realizadas, en particular los fundamentos neoliberales y los de la filosofía latinoamericana; 2) los referentes temáticos y empíricos que se han abordado en el campo de la investigación; y 3) las nociones epistémicas que se consideran claves en el análisis de los objetos.

Esta situación lleva a posicionarse críticamente para avanzar en la construcción de propuestas educativas que favorezcan la instrumentación de una educación intercultural sustentada en un discurso y práctica pedagógicas que propicie el reconocimiento, respeto y convivencia de procesos culturales e identitarios diversos en un marco de respeto y equidad. Teniendo en cuenta que lo cultural supone relaciones dialógicas entre símbolos y significados culturales diversos, que al hablar —únicamente en términos de cultura—, obvian la lucha de poder simbólico que conlleva este encuentro, además de ocultar la lucha de poder entre modelos económicos, políticos y sociales distintos, pero presentes en el proceso.

En lo cultural está contenido también el elemento identitario, pues es el soporte simbólico de la cultura, el que posibilita la presencia de emblemas con base en los cuales los sujetos se identifican y son identificados como pertenecientes a un grupo en particular.

Por esto, llevar a cabo investigaciones educativas con un enfoque antropológico considera abarcar en el análisis de objetos de investigación vinculados con la interculturalidad: a) la dimensión de la cultura y de las relaciones interculturales; b) la dimensión social —refiriendo las relaciones sociales que se establecen en contextos multiculturales—; y c) la dimensión de la identidad, evocando la historicidad de los emblemas seleccionados por los sujetos para identificarse y ser identificados como pertenecientes a un grupo o comunidad, incorporando no sólo la noción de diferencia, sino, la de desigualdad.

Además es necesario habilitar, metodológicamente hablando, a la interculturalidad como herramienta epistémica que articula y significa a las otras categorías y que permite analizar realidades multiculturales, con una presencia histórica intercultural, como es el caso de la realidad mexicana. En este sentido, la idea de interculturalidad trasciende la de relación entre culturas, y apunta más bien, a una relación entre procesos culturales di–namizados por los sujetos que habilitan dichos procesos, develando en la diferencia, las relaciones de desigualdad que tal diferencia conlleva.

Por tanto, pensar lo intercultural como herramienta epistémica de análisis de contextos sociales multiculturales, requiere la deconstrucción categorial para identificar sus componentes y las interrelaciones que establecen. Significar lo inter como tolerancia en dos sentidos: uno, valorativo que ubica lo diferente como desventaja, al basar la diferencia en el factor biológico y fusionarlo con lo cultural; otro, discursivamente más plural que promueve la tolerancia en términos de aceptación de lo diferente como vía para generar relaciones entre diferentes en un plano de "equidad" [Medina, 2009].

Hablar de sociedades multiculturales y transitar a la idea de interculturalidad, conlleva considerar la presencia de prácticas sociales diversas, de representaciones e imaginarios sociales diferentes, sustentados ambos en historicidades propias que devienen en dinámicas sociales y culturales específicas, pero también en intereses económicos y políticas antagónicas, todos ellos, hoy en día expresados en un territorio común, a través de relaciones interpersonales y simbólicas permeadas por la tensión que supone la diferencia y por tanto la desigualdad.

Realidades cambiantes

Acostumbrados a un mundo segmentado por las fronteras nacionales y deslumbrados por las lealtades patrias, es difícil pensar que muchas personas decidan realizar cambios drásticos en su vida en búsqueda de mejores oportunidades. Las naciones y los nacionalismos construyeron un relato de afinidad–lealtad en el cual no cabía la perspectiva de cambio. Los Estados nacionales se empeñaban en dotar a sus ciudadanos de los marcos jurídicos, laborales, políticos, culturales e ideológicos necesarios para no tener que mirar hacia el exterior. La nación y sus ideólogos se afanaron por muchos años en crear mundos cerrados, sólo traspasados por las relaciones internacionales, la diplomacia, el ocio y el turismo, además del destierro o el exilio.

Las crisis nacionales permitieron observar un aumento en el número de migrantes, crecía el número de personas y crecieron las causas que motivaban sus migraciones. Si bien es cierto que el modelo nacional pronto se manifestó incapaz de contener mediante el discurso de lealtad patria a los ciudadanos, otros factores se fueron sumando hasta convertirla en una compleja cuestión llena de aristas, escondrijos y lados obscuros.

Hoy en día es imposible negar que un amplio número de personas abandonan sus pueblos para ir en búsqueda de satisfactores fundamentalmente del orden económico, que al hacerlo dejan atrás comunidades tradicionales y que no terminan de acceder al vértigo de la vida moderna. Así el contacto cultural se presenta con nuevos matices y nuevos retos explicativos.

De pronto las sociedades deja ver sus diferentes rostros, o nueva fisonomía. Comunidades, ciudades y países se ven ante el reto de qué hacer con tantas personas que presentan culturas y lenguas diferentes. Aún cuando el reto se mantiene vigente, el pluralismo cultural, el multiculturalismo y la interculturalidad surgen paulatinamente como alternativas teóricas, metodológicas, políticas y educacionales.

Por otro lado, parece ser incuestionable la derivación del multiculturalismo y la interculturalidad hacia el ámbito educativo, tal vez sea ahí donde se generen los principales debates, pues las propuestas coinciden en observar a la escuela como la institución encargada de formar una nueva generación de ciudadanos que hagan de la diversidad un modo de vida. De tal forma que las propuestas oficiales, los programas y los profesores son los agentes encargados de promover el estudio y la comprensión de ideas en torno a la composición plural de la sociedad y de la construcción de un nuevo modelo de nación.

Sin ser ámbito exclusivo de la educación —ni de los grupos indígenas— la interculturalidad se ha convertido en un tema recurrente en las discusiones y orientaciones sobre la materia. Contradictoriamente, mientras la realidad social da muestras de giros inesperados, en nuestro país todavía se sigue presentando desinterés por los temas de los "otros", situación similar a la que se ha vivido por años, lustros, décadas y hasta siglos. La etnicidad, el indigenismo y la educación bilingüe, entre otros temas, son considerados cuestiones casi exclusivas de los propios grupos indígenas, si acaso materia de especialistas, filántropos o luchadores sociales, pocas veces se les piensa como temas comunes a toda la sociedad.

Esa suerte ha corrido el multiculturalismo y la interculturalidad en nuestro país, sin embargo de un casi desconocimiento total, ha pasado a convertirse en un elemento discursivo propio de los pueblos indígenas, los investigadores educativos y promotores socioculturales.

A pesar de este panorama, las interpretaciones de los paradigmas multicultural e intercultural se han venido construyendo conforme se ha presentado el proceso en otras latitudes del planeta. Al mismo tiempo, las ciencias sociales han desarrollado diversas propuestas de interpretación para tan complejos procesos.

Junto con otras disciplinas sociales, la antropología ha contribuido con aportes teóricos, conceptuales y metodológicos, para explicar y comprender problemáticas derivadas de la dinámica cultural y las relaciones entre una o varias culturas.

Actualmente y aún sin que exista una reflexión teórica profunda de por medio, no es extraño asociar el trabajo antropológico con el estudio de la realidad cultural de nuestros días. Los conceptos de multiculturalismo e interculturalidad conllevan el concepto de cultura y sin que sea una relación unívoca, es clara la participación de los antropólogos en esta clase de reflexiones.

El multiculturalismo y la interculturalidad no pueden comprenderse solamente como posturas políticas, ni mucho menos como propuestas de acción; su pertinencia se debe a que refieren a ideas y explicaciones antropológicas sobre los procesos de cambio e interacción cultural.

Plantear que las relaciones interculturales han sido trabajadas como parte del instrumental antropológico desde hace varias décadas —mucho antes de que la globalización irrumpiera en el escenario y modificara nuestros puntos de vista sobre la humanidad y su futuro— es proponer una reflexión que nos permita recuperar los aportes de una ciencia que ha hecho del hombre y sus culturas la parte central de su quehacer.

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