Clase media, poder y mito en el México posrevolucionario: una exploración

Marcos Cueva Perus*

* Doctor en Economía Internacional por la Universidad Pierre Mendès-France, Grenoble. Investigador Titular de Tiempo Completo en el Instituto de Investigaciones Sociales, UNAM.

Resumen

Palabras clave: Clase media, México, Economía nacional, poder adquisitivo, Sociedad.

Abstract

The article analyzes the social and political role played by the so called "middle class" in Mexico for a little over forty years. For the author, despite the economic difficulties the country has experienced, that social group has been able to maintain its presence and influence at the national stage. Taking into account the internal movements within that group, you may find answers both, to the ups and downs of a globalized economy, as to the national policy not worry about the society it governs, therefore, the author proposes not to overlook the strategic nature that has the middle class in the field of public policy.

Keywords: middle class, Mexico, National Economy, Buying Power, Society.

Es imposible pensar que la crisis que se abrió en lo político en los años sesenta y en la economía a partir de los setenta no haya tenido efecto en la ubicación de distintos grupos en la estructura social mexicana. Como se ha dicho hasta la saciedad, se acentuaron las desigualdades, pero no por ello perdieron "todos los mexicanos": es una falla evidente del discurso del sistema político, discurso que consiguió por cierto mantenerse con demagogia después del cambio gubernamental en el año 2000.

Dicho sea de paso, este cambio no erradicó corruptelas, las familiares incluidas, ni privatizaciones poco claras, menos aún entre "gente decente": la corrupción sigue siendo vista como una posibilidad legítima de movilidad ascendente.¹ Algunos ganaron con la crisis, ya sea de manera lícita (Carlos Slim entre los hombres más ricos del mundo) o ilícita (Joaquín Guzmán Loera en Forbes).

Desde los setenta y ochenta se ha vuelto a producir un fenómeno de movilidad social de envergadura, del que dan cuenta por ejemplo las migraciones, en particular a las ciudades, las medias incluidas, y a Estados Unidos. El nuevo ir y venir en la escala social, hacia abajo pero también hacia arriba, no ha desembocado en la violencia generalizada, pero tampoco en la conciencia de la grave dimensión de los problemas no resueltos por la "transición a la democracia", e ignorados u ocultos.

Dado que la clase media no ha desaparecido, interesa aquí caracterizar una forma de comportamiento social y político —una "forma de la acción colectiva"— de "algunos" mexicanos, parte de esa clase, desde la segunda posguerra del siglo XX hasta la crisis actual. En la medida en que existió un discurso reiterativo sobre "el" mexicano, discurso que según Raúl Béjar habría creado una visión estereotipada del supuesto "carácter nacional",⁴ surgió un mito que sirvió a intereses que no se reducen a los de un Estado capitalista moderno, a secas. Pese a la supuesta homogeneidad, ¿a quién benefició o relegó el Estado mexicano, porqué el "sistema", como se le llama un poco bajo influencia estadounidense, necesitó de mitos y cómo los han vivido los gobernados, en este caso en la clase media? ¿Qué lugar ha ocupado esta clase en el sistema político mexicano? Nuestra tesis es que esta misma clase, beneficiaria de los gobiernos priístas a partir de la segunda posguerra, adoptó la retórica nacionalista-revolucionaria mientras ello fue compatible con el derecho a lucrar con el Estado. Sin embargo, dicha clase se acomodó también a la americanización de México, algo riesgoso —por ser gravemente extranjerizante. "Lo mexicano" se convirtió así en caricatura identitaria para consumo de masas externo e inclusive interno, que era lo que temía Cosío Villegas. No sería tan grave si en contubernio con parte de la clase media no buscara emular cierto estilo de vida que es ahora el del omnipresente narcotráfico. Este es desde hace algunas décadas el subterfugio para no renunciar a la movilidad ascendente. Interesa sostener la hipótesis de que el comportamiento ambivalente de la clase media, forjado poco a poco en la segunda posguerra y a la vez supuestamente nacionalista y extranjerizante, se asemeja a aquel otro aparentemente contradictorio al que acostumbraban los criollos, queriendo ser "como allá" y asegurarse a la par una influencia decisiva en los asuntos "de por acá".

Aunque también gran beneficiaria del régimen priísta, la élite empresarial mexicana no podía jugar este papel amortiguador, "conciliante" y a la vez ambivalente de la clase media. Como lo hiciera notar Cosío Villegas, esa élite no sintió la menor obligación social ni nacional y vivió así en cierto aislamiento,⁵ digamos que "peninsular". Bonfil Batalla también aludió a la psicología social de la "gente linda", la de la "burguesía" mexicana (sería más adecuado hablar de oligarquía) que suele ostentar un supuesto linaje de origen europeo u otro, sin tener aristocracia de sangre, y que conserva al mismo tiempo una mentalidad de hacendado.⁶ Beneficiados desde el alemanismo, los empresarios no se encargaron mayormente de gobernar, sino de hacer negocios.

En vez de aparecer desde abajo, con una trayectoria de sedimentación de larga duración, la clase media, sin mayores antecedentes en el siglo XIX (pese a que Díaz alabara ante Creelman al pequeño campesino privado), surgió en un santiamén. Ciertas formas de origen colonial se regeneraron porque el populismo de origen cardenista se negó a reconocer los conflictos de clase, desplazándolos hacia modalidades de pertenencia social cuasi-estamentales.⁷ La clase media se percibió a sí misma como estamento⁸ y se sintió acreedora a todos los privilegios y libertades, pero sin sentirse obligada a construir desde abajo una cultura cívica. El sistema político mexicano no ha podido contar con esta cultura.

Muchos autores consideran que la clase media fue en efecto la principal beneficiaria de la movilidad social a la que dio lugar la Revolución, a partir del avilacamachismo. Dicha "clase" ⁹ se granjeó un trato "especial" por su carácter "nivelador" y de mayor apariencia democratizadora: de ahí su lugar relevante en el afianzamiento de un sistema político considerado excepcional. Estado y clase media manejaron por décadas un discurso semejante, el "conciliador", que se impuso en la gran paz del "desarrollo estabilizador", de los cincuenta hasta mediados de los sesenta. Ahora bien, a  partir de los años ochenta esa clase le dio la espalda al Estado que la cobijó, después de utilizarlo y obtener tanto beneficios económicos como status social. El excepcionalismo mexicano es en buen grado atribuible a esa misma clase media, que paradójicamente terminó adulterando con su criollismo el sentido original —popular— de la Revolución. La adulteración bosquejada consistió en suplantar el excepcionalismo nacionalista por el derecho de excepción "debido" a la vecindad con Estados Unidos, tema predominante a partir de los años ochenta y por lo demás causante del alejamiento de América Latina, o de absurdas pretensiones geopolíticas (Mesoamérica, por ejemplo, nunca fue América del Norte). La clase media jugó a conveniencia a dos bandas: nacionalista, con cargo al erario público mexicano, y fascinada por la vecindad única y mercantil con Estados Unidos.

La movilidad social de la clase media no se basó en la educación cívica, propia del hábito de respetar la propiedad privada y la privacía (los derechos individuales), y ello porque ni con Cárdenas se consolidó el republicanismo. Esa clase contó, en cambio, con la adhesión a un Estado corrupto, dedicado en gran medida al gasto suntuario —el derroche— y convertido en una fuente de negocios particulares y clientelares antes que en bien común. Se justificó el derecho a "lo" ilegítimo del "nuevo rico", que se hizo patente incluso en la desvergüenza. Se naturalizó la corrupción buscando volver cómplice y potencial culpable al reticente, parafraseando a González Pineda,¹⁰ poniendo en supuesto pie de igualdad al agresor y al agredido,¹¹ un absurdo social "naturalizado" y contrario al interés popular. Este problema ya ha sido planteado en debates sobre "el" mexicano, por ejemplo por Fernando Escalante, quien habla abiertamente de desvergüenza y recuerda que los regímenes de la Revolución consideraron "políticamente necesaria" la corrupción.¹² Con todo, debe tenerse cuidado al observar una personalidad contradictoria. La impunidad y la injusticia están implícitas en el "derecho a la desvergüenza", pero al mismo tiempo está probado (y no es seguro que sea igual en Estados Unidos) que el valor que más aprecian los mexicanos es la honradez,¹³ lo que también existe en algunos sectores de clase media y puede explicar las variaciones y regionalizaciones del sufragio en los últimos tiempos.

Hay elementos que permiten asociar algunas formas de constitución de la subjetividad con formas de existencia social y de la propiedad en el México posrevolucionario. El hecho de que el régimen de la Revolución no hiciera del respeto a la pequeña propiedad privada —supuestamente clave para los intereses de la clase media— el eje del cambio, llevó también a que no se reconociera socialmente la importancia de la privacía en la cotidianeidad y a que las relaciones de poder se inmiscuyeran en ámbitos —como el del núcleo familiar— que hubieran debido quedar al margen de la intrusión. También nos ocuparemos aquí de este aspecto de la acción colectiva, ya que atañe al desconocimiento de los derechos individuales, empezando por el de la vida, con lo que esto supone para una pretendida construcción democrática.

El discurso del sistema político mexicano ha hecho pasar por interés "de todos" el interés de unos cuantos. Es un mecanismo ideológico clásico, pero en México ese "todos" no ha sido siempre la nación, sino una "gran familia" que implica un modo de relacionarse con el poder. La recurrencia del habla en plural con frecuencia solapa "algo" y parece un llamado a complicidades, cuando no difumina responsabilidades. Ese discurso hace creer que en México hay cabida y oportunidades para todos, incluidos los pobres; en este sentido, el cardenismo contribuyó en mucho a que el bien común fuera entendido de manera populista. Como no hay correspondencia con la realidad socioeconómica mexicana, cabe pensar que el discurso de las "oportunidades para todos", aunque con mucha demagogia local, no ha sido ajeno a la larga a uno similar frecuente en el excepcionalismo estadounidense de clase media. La realidad mexicana no ha sido color de rosa, teniendo como los ha tenido a los campesinos como los grandes perdedores de tantos "milagros", desde el "desarrollo estabilizador" hasta el del narcotráfico. Empero, nuestra idea es que hay "nuevos criollos" que han logrado ascender, mantenerse y asimilarse al excepcionalismo estadounidense sin perder el sentido local del poder. El discurso en plural es entonces el discurso de justificación de la "movilidad" del nuevo criollo.

Ahora bien, la clase media está lejos de ser "toda" la sociedad mexicana. El análisis que hacemos aquí de comportamientos frecuentes en algunos estratos e individuos no supone dar por válidas muchas disgresiones sobre "lo mexicano" o "el mexicano", con frecuencia simplistas y maniqueístas, que suelen oscilar entre la intolerancia hiperestésica a la crítica y el  autodenigramiento. Rogelio Díaz-Guerrero, por ejemplo, ha puesto de relieve ventajas de la sociedad mexicana (la cooperación) y sus inconvenientes (la obediencia ciega), pero también ha destacado las ventajas del mundo estadounidense (el reconocimiento al logro personal) y la otra cara de la moneda en el vecino del norte: el egocentrismo.¹⁴ La sociedad mexicana se encontraría en el otro extremo, el del gregarismo; con todo, el mexicano puede paradójicamente llegar a ser también individualista, incluso carente de espíritu de colaboración¹⁵ y rayando a veces en el "egoísmo de afilados colmillos" que solía caracterizar al Conquistador español.¹⁶ "El" mexicano (aquí, de clase media) sabe que puede descansar en un colectivo que le da poder. Sin embargo, este mismo poder no lo ha preparado para un "yo social" vigorosamente cívico.¹⁷ En este último aspecto, la clase media no ha jugado un papel que haga progresar al sistema político, lo que puede explicar incluso parte del estancamiento de la "transición a la democracia".

Dedicaremos dos apartados (1 y 3) a destacar en qué condiciones de excepción surgió y se encumbró la clase media mexicana en el siglo XX. Haremos hincapié (apartado 2) en el hecho de que Samuel Ramos ya había intuido que el cambio social en México habría de quedar en buena medida en manos de grupos sociales "no tradicionales", de clase media y marginales. Si consideramos los problemas surgidos de una "sociedad civil" sin ciudadanos como tales, y no únicamente de los defectos del gobierno, cabe detenerse (apartado 4) en la ausencia de conciencia cívica de una clase media que supuestamente debía encarnar el "orden" y el "progreso": el núcleo del "vacío" cívico es el uso del poder en el núcleo familiar (apartado 5). A falta de resolución de los conflictos sociales reales, se crearon mitos de "fuga" en el sistema político (apartado 6) que implican la parálisis frente a los problemas del país.

1. Los orígenes: observaciones sobre el populismo cardenista

En 1910, la unidad nacional no estaba consolidada. La gesta permitió "la confrontación y la mezcla de los más disímbolos grupos sociales, lo que facilitó nuevos y continuados roces entre los individuos y los grupos antes separados por distancias físicas o económicas, raciales o culturales".¹⁸ Es sin duda por esta razón de "confrontación y mezcla" que Hansen habló de la gran "movilidad de los mestizos" en el México de la segunda posguerra. Hansen se refería a los "mestizos de clase media".¹⁹ Para alcanzar la centralización del país se recurrió hasta cierto punto a rasgos metamorfoseados del añejo poder colonial, con el paternalismo —con Cárdenas se centralizó al máximo la figura del Ejecutivo—²⁰ y el corporativismo. Cárdenas tenía a su modo la doble cara que aparece en la cúspide del poderío personal desde la Colonia hasta el presidencialismo del siglo XX: la máxima "autoridad" es un "rey provisorio, protector y dador benévolo" y un "astuto doble", a veces "vergonzante, limitado y tortuoso virrey de sí mismo".²¹ En Cárdenas el sentimiento estaba cuidadosamente al servicio del poder. Lo sugiere Krauze al describir —siguiendo a Gonzalo N. Santos— al entonces mandatario michoacano cual "zorro con sayal franciscano".²²

Con el cardenismo,²³ México fue entrando en la era de masas, que se fue consolidando con un acelerado cambio demográfico y la urbanización. Atrás empezó a quedar el mundo agrario y no apareció una clase obrera autónoma: los grupos sociales productivos fueron privados de voz. En el campo se mantuvieron con formas de dominación atávicas, con el caciquismo. Se reciclaron viejas estructuras de cacicazgos que datan incluso de tiempos coloniales, cuando aquellos, hispanizados y con frecuencia mestizos, se pusieron al servicio del poder y buscaron el enriquecimiento personal, dejando al indio sojuzgado y "mudo".²⁴ En la cumbre del ciclo revolucionario, la del cardenismo, no se afianzó el respeto irrestricto a la  pequeña propiedad privada (no era el sentido del ejido, por ejemplo), ni a los derechos y garantías individuales que ésta conlleva en lo político. El corporativismo iba en otro sentido.

La Revolución se convirtió más bien en religión, con mártires, santos, confesores, exegetas, rituales y liturgias, y con un dogma o verdad revelada, parafraseando a Cosío Villegas,²⁵ quien siempre consideró que el gobierno de Cárdenas, un hombre poco culto, "incapaz de nociones generales sobre las cosas", provinciano y desconfiado, más aún ante la intelectualidad, resultó desordenado, inexperimentado, contradictorio y hasta chabacano.²⁶ Cárdenas, aunque honesto, no aparece en ningún momento como el edificador de un Estado auténticamente republicano y laico, sino como hombre de "fe", de "caridad y misericordia" con los pobres, a lo mejor para "redimirlos", a juicio de Krauze. Con "el peor equipo que (haya) tenido cualquier presidente revolucionario" (Cosío Villegas), y proclive a la demagogia, el cardenismo cumplió con algo así como un mandato sagrado.²⁷ Agreguemos que Lázaro Cárdenas se deshizo de las dos vías abiertamente laicas a la modernización, la moderada que representaba Calles y la radical de Múgica. Cárdenas fue el unificador final del Estado mexicano, según sus propios anhelos,²⁸ pero con un imaginario de tinte religioso, de reminiscencias coloniales y ajeno al capitalismo a secas: el imaginario del país al encuentro con el buen Padre (Tata), así fuera con "anarquía amorosa" (Múgica), luego del fin del "mal padre", Porfirio Díaz. El populismo, asunto de fe, se afianzó desde arriba y haciendo pasar obligaciones por favores. Contra lo que suele pensarse e incluso escribirse, la masificación de la política no equivalió a su democratización fundamental.²⁹

Al inclinarse por Ávila Camacho, Cárdenas logró un "milagro": que se enfilara hacia la modernización —luego favorable a grandes monopolios y transnacionales— con la recreación de un imaginario religioso cuasi-feudal. Se abrió así la puerta a la aparición de los "nuevos criollos", poco importa si voluntaria o involuntariamente. Queriendo oponerse a un individualismo confundido con el más negativo de los egoísmos, el Estado negó toda forma de interés particular, que fue sacrificado en aras de un "todo dependiente",³⁰ el "nosotros" populista. No hubo mayor cabida a la pequeña propiedad privada como palanca de una educación cívica. Prosiguieron el desprecio por la propiedad individual y la tendencia de origen colonial a apropiarse de lo ajeno³¹ sin respeto alguno. Se entendió el bien común como algo de todos y de nadie en particular. Se pasó, asimismo, del predominio del latifundismo al de un Estado convertido en "gran feudo".

El cardenismo creó un igualitarismo formal, no basado en la ciudadanía, sino en el mito del neutralismo social y la conciliación entre "socios",³² pavimentando con ello el camino para el futuro protagonismo de la clase media. No hay mucha distancia entre este mito y el hábito postrer de "conciliar" para convertir en realidad al "socio" en cómplice y potencial culpable en un acto de corrupción.³³ Quienes apoyaron desde abajo al proyecto cardenista no alcanzaron a comprender que implicaba sacrificarse hasta en las demandas más limitadas.³⁴ La dependencia del todo social fue en realidad imposición,³⁵ incluyendo la del derecho a dar rienda suelta a las pugnas intestinas entre redes clientelares, "intereses de grupos".³⁶ A quien quedara "fuera del alcance del Estado" se le castigó.³⁷

Al final del periodo cardenista y del interludio avilacamachista, la Revolución ya había dado lo máximo de sí, a juzgar por Cosío Villegas en 1947 (de entonces data La crisis de México), o por Silva Herzog en 1949.³⁸ Algunos políticos de hoy, como Roberto Madrazo,³⁹ consideran que comenzó entonces la simulación en el sistema político.⁴⁰ El Estado dejó de verse como "social" y pasó a ser visto como el lugar para toda clase de negocios particulares. Para la simulación hacía falta mantener los mitos de la unidad nacional a toda prueba y el de la conciliación social: en este papel, complementario de los mitos del nacionalismo cardenista, no había nada mejor  que la clase media. Este régimen ambiguo inaugurado en la segunda posguerra se prolongó con altibajos hasta la significativa —por la aparición de Cuauhtémoc Cárdenas— ruptura partidista de 1988. Desde el sexenio de Miguel de la Madrid la élite, al acecho desde tiempo atrás, dio muestras de querer "tomar la calle" para sí (en el Mundial de futbol 1986), por lo que el país parecía ya no ser "de todos".

En El perfil del hombre y la cultura en México, un texto escrito en 1934 (la segunda edición es de 1938), Samuel Ramos se detuvo a pensar en las distintas clases sociales mexicanas, aún sin noción precisa de lo que es una "clase". Ramos no consideraba que los vicios mexicanos fueran incorregibles. Esperaba una "reforma profunda del carácter" de los hombres,⁴¹ sin que por ello se tuviera que "comenzar una nueva vida como si antes nada hubiera existido".⁴² Las fechas de edición del clásico de Ramos son sorprendentes: en pleno cardenismo.

Ramos ubicó el problema de la escisión psíquica en "el" mexicano. La vinculó con un "yo" que buscaría hacer prevalecer el instinto de poder.⁴³ Dicho instinto hace que el hombre no mida bien sus fuerzas, provocando un desequilibrio entre lo que quiere y lo que puede.⁴⁴ No se corrige el error si no se rectifica la idea exagerada que se tiene del valor de la personalidad,⁴⁵ que tiene un componente halagador en exceso.⁴⁶ Se trata de un poder que desde muy temprano suple la cultura auténtica por su imagen.⁴⁷ "El mexicano explota él mismo el efecto de su imitación", arguye Ramos.⁴⁸ Sabiéndose ilegítimo o temiendo serlo, es un poder dispuesto a una escenificación que lo haga parecer "natural", un "como si..." en lugar del "como soy...", parafraseando a Gonzalez Pineda.⁴⁹ Ya está preparada aquí, mediante resortes psicológicos precisos (rayamos en la simulación), la suplantación que llevará a fin de cuentas a la americanización, conservando un semblante nacionalista, y ostentando en ambos casos el excepcionalismo entendido "cual" privilegio. Creyendo ganar con la ambivalencia, la clase media fue a instalarse en más de una escisión.

En vez de campesinos u obreros autónomos, desde el cardenismo otros grupos se habían perfilado como sujetos sociales importantes. La intuición certera de Ramos consistió en ubicarlos. En los segmentos urbanos pasó a ocupar su lugar el "pelado", en quien el enigma, más allá de lo grosero y lo agresivo en el lenguaje,⁵⁰ consiste en el fondo en la recreación de una ficción. La personalidad real del "pelado", muy pobre intelectual-mente y mal situado en la jerarquía económica, es la de algo menos que la de un proletario.⁵¹ La personalidad ficticia se impone y provoca una anormalidad del funcionamiento psíquico en la percepción de la realidad,⁵² vivida en falso, con inestabilidad y mayor atención al "yo" que a la realidad misma.⁵³ Al acercarse al mexicano de la ciudad, Ramos encontró la desconfianza y la "negación personificada", con frecuencia sin razón alguna, y la actividad irreflexiva, sin plan alguno⁵⁴ y en cuyo lugar actúa el instinto.⁵⁵ Ramos entrevió así al individuo que no espera a que lo ataquen, sino que se adelanta a ofender.⁵⁶ No había nada de cívico en el precursor del marginal de hoy, y sí violencia latente.

Samuel Ramos cifró esperanzas en la clase media naciente, los "nuevos criollos", aunque la afirmación siguiente fuera inexacta: "por su calidad, escribía, la clase media ha sido el eje de la historia nacional y sigue siendo la sustancia del país, a pesar de que es cuantitativamente una mi-noría".⁵⁷ Al comparar a la clase media en formación con los "criollos", la observación era —¿involuntariamente?—de lo más perspicaz, aunque fuera imposible hablar de clase media para el pasado mexicano previo a 1910. En lo dicho por Ramos interesa destacar la potencial complicidad entre marginales y parte de la clase media: la atribuimos aquí a las circunstancias sociales ubicuas, movedizas y permeables de ambos grupos.

Faltaba que esas circunstancias se afianzaran.⁵⁸

3. La clase media: nuevo sujeto... ¿y nuevo estamento?

Gabriel Careaga estableció que la clase media comenzó a sentirse mimada desde el gobierno de Manuel Ávila Camacho⁵⁹ y terminó por ser junto con la burguesía la gran beneficiaria del desarrollismo.⁶⁰ Daniel Cosío Villegas afirmaba en los años sesenta:

]]> (...) la clase media (...) tiene en el México de hoy una influencia que nunca antes había tenido, de modo que sin mucho riesgo de errar puede afirmarse que los resortes principales de toda la vida actual del país —los políticos, los económicos, los sociales y los culturales, oficiales y privados— están en manos de una clase media de formación reciente, pero ya bien constituida. ⁶¹

Hasta hace poco —escribía a su vez Octavio Paz en 1950— la clase media era un grupo pequeño, constituido por pequeños comerciantes y las tradicionales "profesiones liberales" (abogados, médicos, profesores, etcétera). El desarrollo industrial y comercial y el crecimiento de la Administración Pública han creado una numerosa clase media, cruda e ignorante desde el punto de vista cultural y político pero llena de vitalidad.⁶²

Para Iturriaga, esta clase fue la que más se benefició del acceso a los bienes de consumo, las diversiones y los viajes en la segunda posguerra.⁶³ Por su parte, Antonio Delhumeau consideró que las clases medias urbanas, "clientes" determinantes para el Estado, se convirtieron en prototipo a seguir incluso para obreros y campesinos.⁶⁴ Dicho esto, bastaba con que se pulverizara y desdibujara el perfil propio de ese mundo popular para que apareciera una importante franja de marginales entre el pueblo y la clase media.

Martín Luis Guzmán vio desde 1929 la ilegitimidad de un sector de la sociedad (al que no le dio nombre) con pretensiones de distinción, pero tan ignorante como la oligarquía porfiriana: "a las gentes 'decentes' —afirma un personaje de La sombra del caudillo— les falta a tal punto el sentido de ciudadanía, que ni siquiera descubren que es culpa suya (...) lo que hace que la política mexicana sea lo que es".⁶⁵ Dado que el Estado planteó la conciliación de clases, la clase media se presentó como ideal por su carácter "amortiguador de colisiones estructurales",⁶⁶ pese a que el "desarrollo estabilizador" acrecentó las disparidades sociales y regionales.⁶⁷ La clase media se dijo "pegamento" de la unidad nacional, aunque sin convicción, razonamiento ni acción para la consecución de objetivos humanos y creativos.⁶⁸ Amortiguar los conflictos sociales se convirtió en equivalente de disimularlos,⁶⁹ de carecer de conciencia y proyecto histórico⁷⁰ y de moverse en todas las indeterminaciones,⁷¹ evitando mediante el conformismo la opinión independiente, con frecuencia odiada y temida,⁷² al grado que la independencia de criterio terminó por verse como algo en desuso.⁷³ Para la clase media parecía verdad que "lo que pasa es que no pasa nada".⁷⁴

En la segunda posguerra no tardaría en volverse a la asimilación acrítica de lo extranjero, aunque se cambió lo europeo (de élite) por lo estadounidense (de masas). Copiar los valores estadounidenses le dio a la clase media una mayor "sensación de poder".⁷⁵ Bonfil señaló en su momento la importancia de las capas medias urbanas dedicadas a imitar los arquetipos estadounidenses.⁷⁶ La clase media consiguió así un "contagio colectivo de costumbres, intereses y formas de vida".⁷⁷ Careaga sugirió un papel clave de los medios de comunicación en la recreación del gusto por lo estadounidense, en particular mediante la televisión.⁷⁸ Esto favoreció el más superficial de los hedonismos⁷⁹ y la vida en un mundo ficticio.⁸⁰

Pese a lo ocurrido en 1968, a principios de los setenta aún no existían estudios detallados sobre esta clase media ("¿clase sin clase?") para muchos indefinible por definición,⁸¹ pero que inquietaba; en 1973 Gerardo Estrada la llamó "masa gelatinosa",⁸² mientras que López Cámara la caracterizó como "sector esponjoso y receptivo",⁸³ con características miméticas; para otros, esta clase tenía proclividad conservadora (Eliseo Mendoza Berrueto, Jesús Reyes Heroles).⁸⁴ Buscó legitimidad en la gratuidad y el privilegio estatal,⁸⁵ no en el trabajo. Un factor más jugó contra el reconocimiento al mérito individual, en principio orgullo clasemediero. No es que el mexicano no sea capaz de disciplina y perseverancia: lo es, si las circunstancias y la adquisición de hábitos racionales se prestan, y si se le aunan la inteligencia y rapidez de comprensión, que sí están presentes.⁸⁶ Uno de los obstáculos para la adquisición de dichos hábitos (el mexicano tiende a ser poco reflexivo y analítico) ha sido la herencia de dos culturas que no utilizaban el instrumento racional para llegar a la verdad: la indígena pre-lógica, mágica y que daba lo sobrenatural por natural, y la española impositiva, dogmática y fideísta.⁸⁷ En su molicie, la clase media mexicana no abandonó hábitos de origen precapitalista: lejos de cualquier "espíritu innovador" y sobre todo racional, fue despilfarradora,⁸⁸ buscando la "vida a cré-dito",⁸⁹ al igual que una élite empresarial que hasta hoy privilegia la renta sobre la inversión productiva.⁹⁰ Para los años setenta, la clase media, convertida a la tradición estadounidense del éxito y la riqueza, al consumismo y un feroz individualismo,⁹¹ quedó lista para intervenir en política como "grupo de presión",⁹² digamos que para convertirse en una miríada de grupos de presión. López Cámara escribía que la clase media era capaz de cualquier metamorfosis.⁹³ Se preparaba una mutación: parte de la clase media habría de aliarse con el mundo marginal, muy proclive también a sentirse ilegítimo y permeable a la americanización. En los ochenta se esbozó una potencial catástrofe: algunos optaron por mantener en la crisis la movilidad social a cualquier precio, el de la narcopolítica que retrata, por ejemplo, Crimen de Estado.⁹⁴

4. ¿Ciudadanos?: la clase media, el criollismo y el festín

Cosío Villegas pronto hizo notar la corrupción y la ilegitimidad de los herederos de la Revolución, que en nombre del pueblo fomentaron la prevaricación, el robo y el peculado,⁹⁵ la corrupción administrativa "ostentosa y agraviante", "cobijada siempre bajo un manto de impunidad".⁹⁶ Al ampararse en estas prácticas, la clase media no podía ser sino ilegítima, pero necesitaba "naturalizarse" y dar para ello supuestas explicaciones esencialistas sobre "lo mexicano", "lo mestizo" y "éste" país, entre el tono festivo y populista por "lo nuestro" y el despectivo por la realidad "del mexicano" (mencionado cual extranjero).

Siguiendo a Béjar,⁹⁷ la inmensa mayoría de las búsquedas sobre la identidad mexicana, con metodologías endebles (lo que no autoriza, sin embargo, a descartarlas) pasaron por alto circunstancias muy concretas y singulares: históricas (una no muy remota herencia colonial y un periodo independentista que no resolvió los problemas de la modernidad), geográficas (la vecindad con Estados Unidos, las diferencias regionales marcadas) y otras. Aniceto Aramoni veía hasta bien entrado el siglo XX en México a un país "semi-feudal".⁹⁸ Iturriaga insistió en la complejidad del pasado histórico mexicano (distintas culturas aborígenes, no una sola; el mestizaje celtíbero-árabe del Conquistador, poco mencionado) y modalidades de conflicto heredadas que no se habrían apaciguado.⁹⁹ La España conquistadora no era capitalista y no había rebasado el estilo de vida medieval; se había atrincherado, en cambio, en la Contrarreforma.¹⁰⁰ El México del siglo XX ya no es de base feudal, pero ello no impide encontrar similitudes — sorprendentes en los últimos tiempos— entre parte de la clase media y el criollismo de antaño.

Es en este mismo sentido que puede decirse que esa crisis no fue frenada por las instituciones del sistema político, al fin y al cabo endebles.

"El afán de ostentación, el carácter derrochador, la fanfarronería, escribe Fernando Benítez, eran casi siempre rasgos privativos del español avecindado en las Indias (...)".¹⁰⁸ La vida criolla se iba en deudas, fiestas para amigos, compra de vistosas galas para las mujeres¹⁰⁹ o hasta "desplantes de millonario" en la metrópoli.¹¹⁰ La fiesta se convirtió en "el ambiente natural del criollo",¹¹¹ en un festín interminable apoyado en la espalda de "millares de esclavos desconocidos".¹¹² Se imponía el tono de un Martín Cortés, la "grosera descortesía";¹¹³ es curiosamente la desvergüenza a la que se refiere Escalante y que es también la del narcotraficante.

Siglos después, la conciencia lúcida de la ilegitimidad de algunos líderes revolucionarios apareció en boca de uno de los personajes de La sombra del caudillo. La falta de razón moral se convertía, no sin cinismo, en una "filosofía de vida", una supuesta "ética distinta de las que rigen en otras latitudes", según Tarabana, personaje de Guzmán. "Lo que ocurre —dice aquél— es que la protección a la vida y a los bienes la imparten aquí los más violentos, los más inmorales, y eso convierte en una especie de instinto de conservación la inclinación de casi todos a aliarse con la inmoralidad y la violencia".¹¹⁴ Cosío Villegas observaba que ante la impunidad, el inseguro quiso protegerse y no hubo de importarle si para ello había que ' violar una ley o archivar un precepto moral.¹¹⁵ Con tal de "naturalizarse" y asimilarse a la élite, parte de la clase media actuó finalmente a la usanza de los antiguos criollos: ostentando la fiesta (¿o su deseo de participación en el festín?), hasta el paroxismo en ciertos momentos del salinato, derrochando para "relacionarse" y haciendo del desplante una "identidad nacional". Este "festín" coincidió con el desmantelamiento de las escasas organizaciones populares autónomas. ¿Qué sociedad civil era ésa? ¿Una real o la que una contraportada llamara con sorna una "Madame Sociedad Civil" dispuesta al travestismo?¹¹⁶¿Había que empezar la "transición democrática" minimizando, por ejemplo, las clases de civismo?¹¹⁷

5. El núcleo del sistema: la "gran familia mexicana"

En un amplio análisis llevado a cabo con la Universidad de Texas en Austin,¹¹⁸ Díaz-Guerrero llegó a una conclusión llamativa: respetada tanto en Estados Unidos como en México, la clase media tiende a serlo más en México.¹¹⁹ La "clase media" es muy altamente valorada en México, donde la desigualdad socioeconómica es mayor: "salir de pobre" tiene mayor valoración (el pobre es más respetado que en Estados Unidos) y al mismo tiempo se respeta más a la "gente rica",¹²⁰ lo que indica que el antagonismo de clase se halla desplazado o negado. En México, a la gente de bajo status socioeconómico se le otorga un lugar en el "respeto social",¹²¹ mientras que dicho respeto es menor en Estados Unidos, ya que se prioriza la posición económica (status y posición económica son casi sinónimos);¹²² en México median otro tipo de afiliaciones. Ello da como resultado un ambiente más cooperativo y menos competitivo que en Estados Unidos, pero también menos atento a los méritos individuales. La contraparte mexicana es la tendencia a la obediencia ciega (¿debiera decirse sumisión?) ante autoridades "indiscutibles".¹²³ La cultura estadounidense tiene su origen en la Reforma y en el libre examen.¹²⁴ En México predominan una abnegación de origen religioso, misma que seguramente pedía el cardenismo; la resignación, el pesimismo, el fatalismo¹²⁵ y, a nombre de dicha abnegación, "la negación (del) yo a favor de los demás y de la sociedad".¹²⁶ Estas tendencias predisponen al servilismo y la corrupción,¹²⁷ y tienen parte de su origen en la familia nuclear y extendida.¹²⁸ Al mismo tiempo, adquirir status puede consistir en atribuirse el derecho a disponer de la vida ajena bajo distintas formas, empezando por asuntos en apariencia tan nimios como el espacio y el tiempo. Aquí se suele aprender el uso del "amor" —utilizando el "nosotros"— para establecer relaciones de poder. Es la raíz de una "gran familia mexicana" sin instituciones sólidas, sin ciudadanos y sin mayor respeto por la privacía. La familia —que por cierto no es una institución política— no brinda educación cívica, pero sí instinto de poder.

A esta problemática en la que poder y amor se confunden, Díaz-Guerrero la llamó "la gran confusión"¹²⁹ y se preguntó por la incapacidad para distinguir entre el ejercicio del poder y el del amor en la sociocultura mexicana.¹³⁰ En la familia hacen sinergia la omnipresencia del poder y la personalidad afiliativa, obediente, dependiente y pasiva,¹³¹ incapaz de o renuente a modificar la realidad circundante, a falta de voluntad clara en este sentido.¹³² Un factor parece clave: el despotismo, que es un simulacro de consulta y se apoya en el poder para desplegar la rispidez, la infracción de las leyes, la abstracción desenfadada de la existencia de los demás¹³³ y hasta la compensación antisocial.¹³⁴ El sentimiento de vasallaje y el despotismo van aparejados y la sinergia puede aparecer tan pronto como alguien ocupa una jerarquía superior frente a los demás.¹³⁵ Núcleo básico de la sociedad mexicana, la familia no garantiza soporte democrático alguno y es en cambio proclive a que lo "antisocial" termine por imponerse, sobre todo en grupos movedizos como los ya descritos. El "amor" es un favor otorgado al antojo desde una posición de poder, que decidiría arbitrariamente qué es legítimo o natural y qué no. La confusión a la que alude Díaz-Guerrero está montada por lo demás en otra: la existencia de ese "nosotros" que es también "para nosotros y entre nosotros"¹³⁶ (digámoslo así: "en familia"), pero sin instituciones impersonales: ése fue el gran fracaso del populismo, ya que no consiguió una separación clara entre lo privado y lo público, que pasaron al contrario a confundirse y manipularse mutuamente. Es en este sentido que "la política"¹³⁷ —siempre peyorativa para "el" mexicano— se inmiscuye en todo, como lo veía Silva-Herzog desde (¡atención con el año!) 1944. La misma confusión se ha prestado a conductas antisociales toleradas. Se mantuvo la confusión de "amor" y poder en el discurso político del sistema, considerándose a la familia y no a otras instituciones¹³⁸ como núcleo social de base.

La confusión mencionada explica cierta indecisión en el comportamiento: ¿es una "esencia del mexicano"? El mexicano sería renuente al compromiso (observación demasiado general, pero no por ello inválida): rehuye la responsabilidad ante los demás, por lo que no se dice "sí" o "no" enfáticamente.¹³⁹ Cabe empero preguntarse si no es "ubicarse" en situaciones de poder omnipresentes, reales o imaginarias, "sacándoles la vuelta". Para González Pineda y Delhumeau, en la relación social en México no hay semejantes, sino que interesa más definir quién está arriba y quién abajo.¹⁴⁰ En el mismo sentido apunta Marina Castañeda: en México —asevera— se negocian hasta una llamada de teléfono, una invitación o el envío de una carta.¹⁴¹ ¿Cómo podría haber democracia real sin igualdad, misma que supone el respeto por la propiedad individual privada y la reciprocidad en el intercambio? En estas condiciones, la clase media jamás impulsó reforma alguna que separara lo público y lo privado, para evitar que el poder lo permeara todo. De ahí la "gran confusión".

Así, la orientación hacia el status y el prestigio es primordial entre la población mexicana.¹⁴² Suele prestarse particular atención al "ente" antes que al logro individual concreto. Para la escuela del objetivismo filosófico de Ayn Rand,¹⁴³ definirse según los términos de los demás es "metafísica social".¹⁴⁴ "La gente" (las "relaciones") ocupa el lugar de la mente autónoma; la realidad está sustituida por la conciencia de otros como esfera y objeto de interés último, y también remplazada por el miedo a los demás. El reverso del vacío afectivo real es la búsqueda del poder y de su representación.¹⁴⁵ Si la realidad viene representada por otras personas, la meta de la existencia puede consistir en imponer la propia voluntad a los demás.¹⁴⁶

Se busca el provecho, se elude la responsabilidad y se evita ser "rechazado",¹⁴⁷ pero se renuncia al pensamiento crítico y al sentimiento propio. Como Ramos, González Pineda se encontraba cerca de estas sugerencias analíticas del objetivismo filosófico: el "del mexicano" sería un "Yo esquizoide" incapaz de establecer contacto genuino y total con los objetos exteriores,¹⁴⁸ con frecuencia intolerables y sobre los que se hacen toda clase de proyecciones. ¿Qué igualdad puede haber si el otro no es ni siquiera un semejante, sino una proyección?

Hay quienes sacan la conclusión de que para dominar es necesario no sentir afecto, u ocultarlo por considerarlo debilidad; si el "amor" está al servicio del poder, protegerse de éste puede ser también resguardarse del afecto. El que combate el afecto puede sentirse dominador y protegido. Se vuelve entonces difícil construir un relato —para la "reconstrucción del mundo"— basado en la afectividad. Las narrativas de ficción debieran dar cierta sensación de seguridad para protegerse de lo real si éste es "intolerable", y para transformarlo. La mentira protege; el ensueño funciona como apertura, invitando al ensoñador a rehacer su mundo real y su imaginario; la mitomanía es una imagen seductora que compensa el vacío de lo real, la carencia afectiva.¹⁴⁹ Si la dominación se basa en ocultar o negar el afecto, queda poco espacio para la mentira o el ensueño: se deambula —como lo hace a veces una familia o el imaginario del sistema político mexicano— por mitomanías sucesivas, algo también propio de una clase media que se siente con derecho a todos las "excepciones". La mitomanía corresponde al deseo de éxito social a cualquier precio;¹⁵⁰ llena el desierto afectivo con palabras, defensas fallidas sin "apertura afectiva"¹⁵¹ y que han hecho que buena parte de la sociedad no crea ya en el sistema, pero tampoco en ninguna otra cosa. Detrás del decorado del mito hay ruina y desesperanza.¹⁵² "Revelar" la superchería no lleva al regreso a lo real, sino a la fuga hacia una "dignidad imaginaria"¹⁵³ (la "gran familia mexicana", "todos los mexicanos"). No puede decirse que México entero haya preferido la mitomanía, distinta del ensueño y el anhelo populares, pero el discurso político, el orientado hacia y por la clase media, se quedó en el mito y su caricatura. Por décadas la población se acostumbró a una oratoria hueca en ese discurso, pero con el revestimiento religioso de origen populista ("tener fe en México"), sin nada realmente laico: era un mensaje de prédica o un sermón, según lo hizo notar Cosío Villegas,¹⁵⁴ dirigido al "corazón y el alma" y no "al intelecto".¹⁵⁵ Este "asunto de fe"¹⁵⁶ fue recuperado por los medios de comunicación y sus injerencias para adulterar lo público. Para seguir "conciliando", la clase media pidió "fe en la gran familia mexicana".

En conclusión

Aramoni veía desde los años ochenta los riesgos de mimetizarse al extranjero sin medir consecuencias, sin preparación, ni previsión, ni cuidado.¹⁵⁷ Sin auténtica cultura ni carta de ciudadanía, no pensando más que en comodidades materiales,¹⁵⁸ la clase media quiso sentirse cosmopolita, ante todo con la integración en América del Norte: en este paso cifraron sus esperanzas los nuevos criollos. Un país semi-feudal (para Aramoni), joven, sin estructura sociopsicológica y cultural firme,¹⁵⁹ se adentró así al mundo de la conquista comercial.¹⁶⁰ Hoy se alaba como auténtico lo más artificial y vendible de la identidad local. Lo "charro" ha sido recuperado por el empresariado dueño de los medios de comunicación masiva (piénsese en los repertorios de Luis Miguel, Alejandro Fernández o Pepe Aguilar, o en telenovelas como Fuego en la sangre); lo "macho" y "popular" se han identificado con supuestas leyendas del narcotráfico. En busca de dinero fácil y de la adquisición o el mantenimiento de status, parte de la clase media, de los "marginales" y de otros sectores sociales —menos visibles— crearon complicidades en el más ilegítimo de los mundos, ligado a unos disimulados Estados Unidos. En este mundo ilegítimo e ilegal, transgresor por excelencia pero tolerado mientras mantenga a flote el "bienestar familiar", impera un código de honor sin autoridad moral ninguna.

Paz había observado al pachuco, que conservaba algunas características de la "personalidad" nacional, como la conducta anárquica y desafiante ante la norma. Si el macho tiene por atributo el poder,¹⁶¹ el pachuco es un clown impasible y siniestro que no intenta hacer reír sino aterrorizar,¹⁶² que busca el escándalo¹⁶³ e irritar deliberadamente.¹⁶⁴ La autodestrucción ejercería también cierta fascinación sobre el mexicano.¹⁶⁵ Este proceso se ha naturalizado con el narcotráfico y el modo en que éste ha contribuido a mantener con "dinero fácil" actividades enteras y la ostentación del nuevo criollo. Es el emblema de la movilidad social acelerada y de la naturalidad del crimen si de conservar el status se trata. Es tabú porque hay sangre, pero también por conveniencia. Los resultados se encuentran en un clima de "cinismo retador y prepotente"¹⁶⁶ y en la pasividad de buena parte de la sociedad, porque el mito siempre recreado no resuelve nada, sino que se limita a neutralizar el conflicto latente. Entretanto, el país real —sobre todo campesino y de pequeña y mediana empresa— cayó en la ruina.¹⁶⁷

Cabe preguntarse por el papel que juega parte de la clase media en la crisis actual. Parte de dicha clase se ha mostrado renuente a tomar conciencia de los problemas que no la atañen directamente, como si los fueros cuasi-estamentales estuvieran incluso por encima de la nación y no se tratara sino de seguir proyectando imágenes y hablando y conciliando en  todos los problemas sin resolver ninguno, en medio de lo que empezó a parecerse a lo que Gonzalez Pineda intuía como una potencial "orgía de destrucción" y la completa "disolución cultural".¹⁶⁸ ¿Qué institucionalidad (la policíaca, entre otras) puede ser operante en este contexto? No es sino de constatar, como lo hacían González Pineda y Delhumeau desde los años setenta, la persistencia de las deficiencias del trabajo institucional y la vida pública,¹⁶⁹ adulterada además ahora por el espectáculo y no tanto cooptada por el sistema político. Así, buena parte de la sociedad imita a las clases medias, acostumbradas a aceptar manipulaciones con tal de que también se les permita manipular.¹⁷⁰

Si crujen las endebles instituciones, ocurren regresiones —no queda sino "la familia"— y se actualizan figuras atávicas:¹⁷¹ el narcotraficante es otro padre con doble faceta, benefactor y hasta protegido del "pueblo", pero igualmente tortuoso y capaz de lo peor. Ambas facetas se ostentan. La regla es "ver, oír y callar": podría orientar por igual —nótese bien— a un obediente-afiliativo que a un político, un psicópata o al clown impasible. ¿Es un código que por las más diversas razones permea cada vez más a gran parte de la sociedad? ¿Y a lo que queda de "sistema político mexicano"? La criminalización de México, que entrelaza al país con los "privilegios" de Estados Unidos, es la expresión condensada de una problemática que germinó hace mucho, y en la que parte de la clase media jugó con sus conveniencias un papel no desdeñable. Un "milagro" del criollismo: la americanización, con demagogia —léase poder—¹⁷² en mano.

Notas

¹ Para Roger D. Hansen es esta equivalencia la que explicaría la tolerancia a la corrupción, que ni siquiera es siempre vista como tal, sino casi como "derecho" a una movilidad más o menos generalizada. Véase Hansen, La política del desarrollo mexicano, México, Siglo XXI, 1975, p. 4.         [ Links ] Según Hansen, la corrupción aparecía —y sería vista como natural— cuando no hay otras oportunidades de movilidad en el "sistema".

² ¿Cómo se construye una democracia con una "sociedad derrotada" y siempre anómica? Véase Sergio Zermeño, La sociedad derrotada: el desorden mexicano del fin de siglo, México, Siglo XXI/IISUNAM, 1996.         [ Links ]

³ Véase en particular Daniel Cosío Villegas, La crisis de México, México, Clío/El Colegio Nacional, 1997, p. 40.         [ Links ] Para Cosío Villegas, la deriva no está reñida con el sacrificio de la nacionalidad a la influencia estadounidense, ni por cierto con lo que llama una "prosperidad material desusada" (p. 41). En este marco, sugiere que el indio —por ejemplo— puede quedar equiparado "a la categoría de irredento que tiene hasta ahora el negro norteamericano" (p. 41).

⁴ Raúl Béjar, El mito del mexicano, México, FCPyS/UNAM, 1968, p. 4.         [ Links ]

⁵ Daniel Cosío Villegas, El sistema político mexicano, México, Joaquín Mortiz, 1973, p. 106.         [ Links ]

⁶ Guillermo Bonfil Batalla, México profundo. Una civilización negada, México, CONA-CULTA, 1990, p. 92.         [ Links ]

⁷ La clase media, siempre difícil de definir (como lo veremos más adelante), actúa en cierta medida como "estamento" (definido como estrato con un "común estilo de vida") más que como clase propiamente dicha. Algunos prefieren hablar de "las" clases medias.

⁸ A diferencia de la casta, el estamento deja lugar para cierta movilidad social.

⁹ Algunos prefieren hablar de "las" clases medias. Hemos escogido hablar por convención de "la" clase media.

¹⁰ Francisco González Pineda, El mexicano, psicología de su destructividad, México, Pax, 1985, p. 95.         [ Links ]

¹¹ Francisco Gonzalez Pineda, Ibid., p. 95.

¹² Citado en José Gutiérrez Vivó (coord), El otro yo del mexicano, México, Océano-Infored, 1998, p. 120.         [ Links ]

¹³ Enrique Alduncín Abitia, Los valores de los mexicanos. México: entre la tradición y la modernidad, México, Fomento Cultural Banamex, 1989, p. 16.         [ Links ]

¹⁴ Rogelio Díaz-Guerrero, Psicología del mexicano, México, Trillas, 2007, pp. 178-179.         [ Links ]

¹⁵ José E. Iturriaga, La estructura social y cultural de México, México, Fondo de Cultura Económica/Nacional Financiera, 1994, p. 233.         [ Links ]

¹⁶ Fernando Benítez, Los primeros mexicanos. La vida criolla en el siglo XVI, México, ERA, 1965, p. 148.         [ Links ]

¹⁸ Francisco González Pineda, op. cit., p. 93.

¹⁹ El "sistema" se mantiene en la medida en que "las arterias de movilidad", como las llama Hansen, y en particular para el "mestizo de clase media", no se "endurecen". Hansen, op. cit., pp. 231 y 268. El texto causó polémica no nada más por la connotación de "mestizo", sino por referirse al sistema político mexicano como "cosa nuestra" (p. 164). Hansen es muy preciso: quienes cosecharon los beneficios del crecimiento en la segunda posguerra fueron "los miembros más ambiciosos de las clases baja y media", se entiende que en términos de movilidad, con la excepción de los campesinos pobres. Hansen, op. cit., p. 251. La visión que tiene Hansen del "mestizo" remite en gran medida y explícitamente a Samuel Ramos. Hansen considera que desde el siglo XIX el mestizo valoraba al poder por encima de todos los otros atributos personales, considerándolo como "atributo del ser mismo" y llegando hasta la fascinación patológica. Hansen, Ibid., p. 185. Jesús Silva-Herzog, citado por Hansen, sugiere algo similar al referirse en 1944 a lo que ya se entiende entonces en México por "política": una "gangrena" de inmoralidad, que lo invade todo. Citado por Hansen, Ibidem, p. 165.

²⁰ Es lo que han sostenido, por ejemplo, el mismo Hansen y Tzvi Medin, estudioso del Maximato. Hemos abordado el tema en otro lugar.

²¹ Francisco Gonzalez Pineda y Antonio Delhumeau, Los mexicanos frente al poder, México, Instituto Mexicano de Estudios Políticos, 1973, p. 36.         [ Links ]

²² Enrique Krauze, Biografía del poder, México, Tusquets, 2002, p. 428.         [ Links ]

²³ La expresión es de Arnaldo Córdova, La política de masas del cardenismo, México, ERA, 1974.         [ Links ]

²⁵ Daniel Cosío Villegas, Ensayos y notas, México, Hermes, 1966, p. 34.         [ Links ]

²⁶ Enrique Krauze, Daniel Cosío Villegas: una biografía intelectual, México, Tusquets, 2001, p. 201.         [ Links ]

²⁷ Enrique Krauze, Mexicanos eminentes, México, Tusquets, 1999, p. 331.         [ Links ]

²⁸ Enrique Krauze, Biografía... op. cit., p. 433.

²⁹ Para retomar un título un tanto extraño de Carlos Vilas (comp.), La democratización fundamental: el populismo en América Latina, México, CONACULTA, 1995.         [ Links ]

³¹ Eduardo Luquín, Análisis espectral del mexicano, México, Costa-amic, 1966.         [ Links ]

³² Córdova, op. cit., p. 63.

³³ Francisco González Pineda, op. cit, p. 95.

³⁴ Córdova, op. cit., p. 170.

³⁵ Córdova, Ibid., p. 171.

³⁶ Córdova, Ibidem, p. 147.

³⁷ Córdova, Ibidem, p. 181.

³⁸ O incluso antes, puesto que la señal de alarma la diera el mismo Silva-Herzog en 1942/ 1943. Jesús Silva Herzog, "La Revolución Mexicana es ya un hecho histórico", Cuadernos Americanos, año VIII, vol. XLVII, México, septiembre-octubre 1949, pp. 7-16.         [ Links ] Para el autor, la crisis no era solamente ideológica, sino también moral. Silva Herzog no hablaba de capitalismo pleno, sino de "precapitalismo" para referirse a la época, e insistía en una movilidad que no era para los grandes ricos, no siempre afectados por la Revolución, sino para los pobres enriquecidos en el comercio y con el favor oficial, y para los llamados "traficantes de influencia": generales, políticos y funcionarios. Silva Herzog, op. cit., pp. 9 y 11. Siempre para Silva-Herzog, durante el avilacamachismo el lenguaje revolucionario ya había perdido sentido y estaba gastado. Silva-Herzog, Ibid., p. 14.

³⁹ Roberto Madrazo, El despojo, México, Planeta, 2009, p. 54.         [ Links ]

⁴⁰ Madrazo sigue en esta tesis a Enrique Krauze.

⁴¹ Samuel Ramos, El perfil del hombre y la cultura en México, México, UNAM, 1963, p. 12.         [ Links ]

⁴² Ramos, op. cit., p. 52.

⁴³ Ramos, Ibid., p. 15.

⁴⁴ Ramos, Ibidem, p. 15.

⁴⁵ Ramos, Ibidem, p. 15.

⁴⁷ Ramos, Ibidem, p. 29.

⁴⁸ Ramos, Ibidem, p. 29.

⁴⁹ González Pineda, op. cit., p. 30.

⁵⁰ Ramos, op. cit., p. 73.

⁵¹ Ramos, Ibid., p. 73.

⁵² Ramos, Ibidem, p. 77.

⁵³ Ramos, Ibidem, p. 77.

⁵⁴ Ramos, Ibidem, p. 79

⁵⁵ Ramos, Ibidem, p. 80

⁵⁷ Ramos, Ibidem, p. 73.

⁵⁸ Para el viejo criollo, el pueblo no era sino masa de maniobra, a la que se apelaba controlándola y temiéndola al mismo tiempo.

⁵⁹ Gabriel Careaga, Mitos y fantasías de la clase media en México, México, Océano, 1984, p. 58.         [ Links ]

⁶⁰ Careaga, op. cit., p. 42.

⁶¹ Cosío Villegas, Ensayos..., op. cit., p. 154.

⁶² Octavio Paz, El laberinto de la soledad. Postdata. Vuelta sobre el laberinto de la soledad, México, FCE, 1996, p. 194.         [ Links ]

⁶³ Iturriaga, op. cit., p. 76.

⁶⁴ Delhumeau detecta por lo demás que este papel protagónico de la clase media se inserta en un marco más amplio, en el cual la familia aparece como célula básica del Estado (lo que parece válido en todo caso para México). Esto explica, sin duda, la reiteración del discurso del "sistema" como si fuera el de la "gran familia", hasta que los medios de comunicación "usurpen" la función: Televisa es el canal de "la gran familia mexicana". Sobre el tema, véase Antonio Delhumeau, "La familia como célula básica del Estado (el caso mexicano)", en Estudios Políticos, vol. III, núm. 9, enero-marzo de 1977, México, FCPyS/ UNAM, pp. 149-158,         [ Links ] y en especial p. 154.

⁶⁵ Martín Luis Guzmán, La sombra del caudillo, México, Porrúa, 1996, p. 93.         [ Links ]

⁶⁶ Francisco López Cámara, El desafío de la clase media, México, Joaquín Mortiz, 1971, p. 10.         [ Links ]

⁶⁷ López Cámara, Apogeo..., op. cit., p. 107.

⁶⁸ González Pineda y Delhumeau, op. cit., p. 266.

⁶⁹ Careaga, op. cit., p. 13.

⁷⁰ Careaga, Ibid., p. 59.

⁷² Careaga, Ibidem, p. 167.

⁷³ Cosío Villegas., El sistema..., op. cit., p. 30.

⁷⁴ Careaga, Ibidem, p. 220.

⁷⁵ Careaga, Ibidem, p. 211.

⁷⁶ Bonfil, op. cit., p. 93.

⁷⁷ López Cámara, El desafío..., op. cit., p. 46.

⁷⁸ Careaga, op. cit., p. 193.

⁷⁹ Careaga, Ibid., p. 196.

⁸⁰ Careaga, Ibidem, p. 167.

⁸¹ Francisco López Cámara, Apogeo y extinción de la clase media mexicana, México, CRIM-UNAM, 1990, p. 146.         [ Links ]

⁸² Francisco López Cámara, op. cit., p. 133.

⁸³ López Cámara, Ibid., p. 58.

⁸⁴ López Cámara, Ibidem, pp. 100-101. Las primeras reflexiones de López Cámara correspondieron a un "cónclave" convocado en 1975 por el Partido Revolucionario Institucional (PRI), en San Luis Potosí, para reflexionar colectivamente sobre la clase media (la convocatoria la hizo la CNOP, un sector del PRI un tanto "vago"). Sobre este tipo de "cónclaves" sobre la clase media, muy escasos en el siglo XX, véase Armando Cassigoli, "La organización de las clases medias", Estudios Políticos, vol. I, núms. 3-4, septiembre-diciembre de 1975, México, FCPyS/UNAM, pp. 233-249.         [ Links ]

⁸⁵ González Pineda y Delhumeau, op. cit., p. 257.

⁸⁶ Iturriaga, op. cit., p. 257.

⁸⁷ Iturriaga, Ibid., p. 257.

⁸⁸ Careaga, op. cit., p. 214.

⁹⁰ Lo ha demostrado plenamente José Valenzuela. Véase José Valenzuela Feijóo, "México: explotación y despilfarro", Memoria, México, CEMOS, 2005, pp. 13-15.         [ Links ]

⁹¹ Careaga, op. cit., p. 166.

⁹² Careaga, Ibid., p. 221.

⁹³ López Cámara, op. cit., p. 58.

⁹⁴ Gregorio Ortega, Crimen de Estado, México, Plaza y Janés, 2009.         [ Links ] Se trata de una novela documental.

⁹⁵ Cosío Villegas, La crisis..., op. cit., p. 36.

⁹⁶ Cosío Villegas, Ensayos..., p. 137.

⁹⁸ Aniceto Aramoni, El mexicano. ¿Un ser aparte?, México, DEMAC, 2008.         [ Links ]

⁹⁹ Iturriaga, op. cit., pp. 225-226.

¹⁰⁰ Iturriaga, Ibid., p. 225.

¹⁰¹ Aniceto Aramoni, Psicoanálisis de la dinámica de un pueblo (México, tierra de hombres), México, DEMAC, 2008, p. 117.         [ Links ]

¹⁰² En Japón, país con reminiscencias feudales pero nunca conquistado, el honor no es "hacer lo que venga en gana". Predominan la disciplina, el autorrespeto (jicho) y un refrenamiento sin llegar al extremo del ascetismo o el sacrificio. Un hombre que se respeta debe ser capaz de avergonzarse. En Estados Unidos, en cambio, se asocian vergüenza y culpa, por lo que hay que liberarse de la vergüenza mediante el artificio de la confesión. Se pasa entonces del puritanismo a la desvergüenza. El honor no se asocia en el subcontinente americano con la vergüenza. La desvergüenza no mueve a culpa y se llega a ostentar, como lo hace el cacique mexicano, según lo ha demostrado González Pineda, op. cit., p. 209. Véase para la comparación entre Japón y EU el trabajo clásico de Benedict, El crisantemo y la espada, Madrid, Alianza, 2003.         [ Links ]

¹⁰³ Aramoni, op. cit., p. 114.

¹⁰⁵ Aramoni, ibidem, p. 96,

¹⁰⁶ Aramoni, ibidem, p. 94.

¹⁰⁷ Luis Villoro, Signos políticos, México, Grijalbo, 1975, p. 79.         [ Links ]

¹⁰⁸ Benítez, op. cit., p. 149.

¹⁰⁹ Benítez, ibid., p. 149.

¹¹⁰ Benítez, ibidem, p. 155.

¹¹¹ Benítez, ibidem, p. 167.

¹¹² Benítez, ibidem, p. 171.

¹¹⁴ Guzmán, op. cit., p. 13.

¹¹⁵ Cosío Villegas, La crisis..., op. cit., p. 36. En ambos casos, pareciera estarse hablando también del narcotráfico.

¹¹⁶ José Joaquín Blanco, Álbum de pesadillas mexicanas, México, ERA, 2002.         [ Links ] ¿La ambivalencia de la clase media no podría leerse como cercanía del "travestismo"?

¹¹⁷ ¿Se construye una sociedad civil asesinando a sus representantes —lideresas de derechos humanos, por ejemplo— en Ciudad Juárez?

¹¹⁸ Díaz-Guerrero, op. cit., pp. 135-136.

¹¹⁹ Díaz-Guerrero, Ibid., p. 142.

¹²⁰ Díaz-Guerrero, Ibidem, p. 142.

¹²¹ Díaz-Guerrero, Ibidem, p. 142.

¹²³ Díaz-Guerrero, Ibidem, p. 140.

¹²⁴ Iturriaga, op. cit., p. 140.

¹²⁵ Díaz-Guerrero, op. cit., p. 152.

¹²⁶ Díaz-Guerrero, Ibid., p. 177.

¹²⁷ Díaz-Guerrero, Ibidem, p. 157.

¹²⁸ Díaz-Guerrero, Ibid., p. 156.

¹²⁹ Díaz-Guerrero, Ibidem, p. 76.

¹³⁰ Díaz-Guerrero, Ibidem, p. 76.

¹³¹ Díaz-Guerrero, Ibidem, pp. 157-159.

¹³³ Iturriaga, Ibid., p. 233.

¹³⁴ Iturriaga, Ibidem, p. 230.

¹³⁵ Iturriaga, Ibidem, p. 236.

¹³⁶ Díaz-Guerrero, Ibid., p. 50.

¹³⁷ En realidad, el poder...

¹³⁸ La escuela, por ejemplo.

¹³⁹ Iturriaga, op. cit., p. 239.

¹⁴⁰ González Pineda y Delhumeau, op. cit., p. (***)

¹⁴¹ Marina Castañeda, El machismo invisible regresa, México, Taurus, 2008, p. 118.         [ Links ]

¹⁴² Alduncín, op. cit., p. 15.

¹⁴³ La escuela del objetivismo filosófico tuvo repercusiones políticas, al adherirse a la utopía de un "capitalismo puro" y criticar toda forma de colectivismo que sacrificara al individuo.

¹⁴⁴ Nathaniel Branden, Cómo llegar a ser autorresponsable, México, Paidós, 1997, p. 64.         [ Links ]

¹⁴⁵ Parafraseando a Antonio Delhumeau, "La representación como ansiedad de poder", en Gaceta del FCE, núm. 443, México, noviembre de 2007, pp. 11-14.         [ Links ]

¹⁴⁶ Branden, op. cit. p. 72.

¹⁴⁷ Nathaniel Branden, La psicología de la autoestima, México, Paidós, 2001, p. 282.         [ Links ] Es en particular en este texto que el autor explica las bases del objetivismo filosófico, basándose en Aristóteles.

¹⁴⁸ Francisco González Pineda, El mexicano: su dinámica psicosocial, México, Pax, 1961.         [ Links ]

¹⁴⁹ Boris Cyrulnik, La murmure des fantômes, Paris, Odile Jacob, 2003, p. 158.         [ Links ]

¹⁵⁰ Cyrulnik, op. cit., p. 157.

¹⁵¹ Cyrulnik, ibidem, p. 157.

¹⁵² Cyrulnik, ibidem, p. 159.

¹⁵³ Cyrulnik, ibidem, p. 159.

¹⁵⁴ Cosío Villegas, El sistema..., op. cit., p. 100.

¹⁵⁵ Cosío Villegas, Ibid., p. 100. O más aún, dirigido al puro instinto, según sugiere Cosío Villegas en La crisis de México, op. cit., p. 21.

¹⁵⁷ Aniceto Aramoni, El mexicano. ¿Un ser aparte?, México, DEMAC, 2008, p. 208.         [ Links ]

¹⁵⁸ Aramoni, El mexicano..., op. cit., p. 209.

¹⁵⁹ Aramoni, ibid., p. 209.

¹⁶⁰ Aramoni, ibidem, p. 210.

¹⁶¹ Paz, op. cit., p. 89.

¹⁶² Paz, ibid., p. 18.

¹⁶³ Paz, ibidem, p. 18.

¹⁶⁴ Paz, ibidem, p. 45.

¹⁶⁶ Pablo González Casanova, "¿A dónde vamos?", La Jornada, México, lunes 4 de agosto de 2008, p. 12.         [ Links ]

¹⁶⁷ Armando Batra, "Crónica de un desastre anunciado. México y el TLC", Memoria, México, CEMOS, septiembre, 2005, pp. 5-13.         [ Links ]

¹⁶⁸ González Pineda, op. cit., p. 181.

¹⁶⁹ González Pineda y Delhumeau, op. cit., p. 146.

¹⁷⁰ González Pineda y Delhumeau, ibid., p. 266.

¹⁷¹ Hoy se mata y se tortura como lo hacía físicamente Nuño de Guzmán.

¹⁷² Entendemos aquí el poder a la manera de Hannah Arendt, como facultad de "actuar en grupo", y no como dominación desde el gobierno. Por cierto, si el foxismo no fue exactamente populismo, no le faltó la demagogia que se considera como degeneración de la democracia.