Mark Z. Christensen, Nahua and Maya Catholicisms. Texts and Religion in Colonial Central Mexico and Yucatan

por Francisco Morales

Stanford, California, Stanford University Press and Berkeley, California, The Academy of American Franciscan History, 2013

Posiblemente uno de los temas más estudiados en la historiografía del México colonial es el de la evangelización. El tema se ha enfocado desde diversas perspectivas, desde la clásica -y ya superada- de la conquista espiritual, hasta la de los estudios poscoloniales que en años recientes ha interesado a varios investigadores. El libro de Mark Z. Christensen, aquí reseñado, ofrece una perspectiva hasta ahora poco explorada. Se trata de un estudio comparativo del cristianismo nahua y maya de acuerdo con los textos religiosos, tanto manuscritos como impresos, escritos en esas lenguas. Su objetivo va más allá de corregir, como lo están haciendo estudios recientes, la idea de un catolicismo colonial monolítico; lo singular de este libro son los datos que presenta para señalar no sólo las diferencias de las versiones del cristianismo en los textos nahuas o mayas, sino también las variantes que se encuentran dentro de las mismas versiones lingüísticas, según se trate de textos impresos o manuscritos.

El autor, valiéndose de ingeniosos subtítulos, no fáciles de traducir correctamente al español, divide su libro en tres partes: crear los catolicismos (se sobreentiende nahua y maya), formular los catolicismos, y expresar los catolicismos. En el "crear los catolicismos" se encuentra una síntesis bien realizada de datos ya conocidos por otros estudios, sobre el aprendizaje de las lenguas indígenas por parte de los misioneros, los esfuerzos para transcribirlas con signos del alfabeto latino y sus variantes ortográficas a través de los años, los significados originales en el náhuatl y en el maya de los más frecuentes vocablos que se usaron para referirse a conceptos básicos de la religión cristiana como Dios, demonio, infierno, pecado, alma, santo. Se establece, además, una peculiar clasificación de los textos que serán la base de este estudio. Sin desconocer las ya empleadas en otros estudios, a saber, doctrinas, confesionarios, sermones, obras teatrales y testamentos, el autor, atendiendo principalmente a la forma en que se escribieron, los clasifica en tres categorías. En la primera coloca las obras impresas compuestas por eclesiásticos o ayudantes indígenas. Éstas, como se sabe, tuvieron amplia circulación en las comunidades, aunque no siempre a través de eclesiásticos, sino muchas veces a través de fiscales y maestros indígenas. Sus contenidos estuvieron bajo la vigilancia de las autoridades eclesiásticas si bien su transmisión por parte de los fiscales y maestros estuvo menos vigilada. En la segunda categoría el autor incluye las obras manuscritas, compuestas también por eclesiásticos o ayudantes indígenas, a veces copias de textos impresos, con propósitos didácticos pero con menos circulación que la primera categoría. En general sus contenidos tuvieron la misma vigilancia que los de la categoría anterior. En este rango el autor coloca los testamentos. En la tercera categoría se enumeran los textos escritos por fiscales o maestros indígenas, sin supervisión, supone el autor, de las autoridades eclesiásticas. Estas últimas, aunque poco numerosas, son singularmente importantes para el autor por las oportunidades que ofrecen para estudiar la distintiva contribución indígena a los catolicismos nahua y maya.

El capítulo sobre la confesión, además de una breve referencia a la historia de los manuales para confesores, tanto en Europa como en el México colonial, contiene un estudio comparativo de las instrucciones y exhortaciones para una buena confesión, y de las oraciones y preguntas para el penitente. Al igual que en los textos del bautismo, mientras que para la lengua nahua el autor examina 17 obras, para la maya sólo dos. No obstante, los datos que recoge son bastante significativos. En las instrucciones y exhortaciones de los textos nahuas se nota un gran cambio entre los siglos XVI y XVII. Así, en el confesionario mayor de fray Alonso de Molina (1569) se aprecia una visión bastante utópica del cristianismo indiano; mientras que en el de fray Juan Bautista (Advertencias para los confesores, 1600) esa visión desaparece para dar lugar a la del cristiano "rudo". En cuanto a las oraciones para la confesión se advierten diversas variantes en los manuales, variantes que son muy semejantes a las que se encuentran en los manuales españoles de la época. Lo más notable de este capítulo es, sin duda, el estudio sobre las preguntas para la confesión. Se observa, sobre todo, que los manuales del siglo XVI tienen preguntas más detalladas que los de los siglos XVII y XVIII, con la excepción de las del Arte, vocabulario y confesionario de Jerónimo Tomás de Aquino Cortés y Zedeño (1765) que es el que tiene más preguntas de todos los examinados en este libro. En cuanto al contenido de las preguntas, hay también diferencias interesantes. Por ejemplo, en el Confesionario mayor de Molina, con un total de 319 preguntas, dedica 141, o sea cerca del 45%, al séptimo mandamiento, mientras que en el de Cortés Zedeño con 699 preguntas le dedica a este mandamiento sólo 68 (9.7%). En este último la pregunta más numerosa es la del primer mandamiento, con 177 preguntas (17%). Estos datos, en parte ya examinados en otros estudios como el de Óscar Martiarena (Culpabilidad y resistencia. Ensayo sobre la confesión en los indios de Nueva España) son importantes para entender aspectos de la vida cotidiana de las nahuas. Asimismo, hacen ver los cambios que, a través de los años, experimenta el clero en su percepción sobre las conductas religiosas de los indígenas. Nuevamente, las variantes entre los textos nahuas y mayas resultan poco evidentes por el reducido número de manuales mayas que se examinan (sólo 2) y de preguntas que contienen (42 en el de fray Juan Coronel y 72 en el de un anónimo de Campeche).

Para abordar el tema "expresar el cristianismo" se estudian, en la tercera parte del libro, dos narraciones bíblicas: la conversión de San Pablo, y la creación del primer hombre; la primera en náhuatl, la segunda en maya. Se examinan, además, dos aspectos de los testamentos nahuas y mayas: las invocaciones en los preámbulos testamentarios y las devociones a los santos expresadas en ellos. En la conversión de San Pablo, texto ya estudiado, entre otros, por Fernando Horcacitas (Teatro náhuatl, UNAM, 2004), Christensen señala la influencia que las tradiciones mesoamericanas tuvieron en la retransmisión de una historia bíblica notablemente cambiada en la narración náhuatl. En el texto maya sobre la creación el autor encuentra tendencias semejantes. Ambas narraciones, consideradas como expresiones espontáneas de los nahuas y mayas, son para el autor testimonios importantes de las contribuciones indígenas a la formación de sus catolicismos. Hay que notar, desde luego, que esta presencia del mundo mesoamericano en los textos cristianos no es un tema desconocido. El doctor Miguel León-Portilla lo ha documentado muy bien en obras generales, como Cantares mexicanos (UNAM, 2011), o en estudios especiales como Tonantzin Guadalupe: pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el "Nican mopohua" (FCE, 2000). En cuanto al poco apego de las narraciones nativas a las bíblicas se puede anotar que no es nada extraordinario en la expansión del cristianismo según lo demuestran los evangelios apócrifos de los siglos II y III de la era cristiana. Lo novedoso del estudio de Christensen en este tema es considerar el texto de la conversión de San Pablo como un sermón compuesto por los fiscales para uso personal y local, y despertar en la población una devoción especial por San Pablo y animarlos a dejar la idolatría. Las bases literarias sobre las que sostiene su postura, el uso frecuente de "nosotros", no parecen suficientes para mantenerla, sobre todo porque nos faltan detalles sobre la composición de esos textos y sobre el papel de los fiscales en la zona central de México en donde los frailes doctrineros tuvieron una presencia más cercana que en la zona maya. Una postura como la de Robert Hayward Barlow que considera ese texto como un ejemplo historial para uso de los predicadores, parece más convincente.

De los capítulos sobre los testamentos y el culto a los santos el más sobresaliente es el segundo. En el de los testamentos se hace una comparación entre los textos de la zona central, tomando como base las colecciones, ya estudiadas, de Colhuacán, Ocotelulco y Valle de Toluca, y los de la zona maya, Cacalchen, Tecanto, Ebtun y Ixil. Se señalan las diferencias en los preámbulos testamentarios, diferencias sólo en parte relacionadas con las preferencias personales del testador y más atribuibles a los notarios. En cambio, en el capítulo sobre el culto a los santos aparecen con más claridad las preferencias de los testadores por determinado santo, lo cual reviste especial relevancia para conocer el impacto que tuvieron esas devociones no sólo en el nivel social sino personal. En el desarrollo del culto a los santos Christensen señala tres fases. En la primera se manifiesta sólo el culto comunitario al santo patrón de la población. En la segunda se encuentra la devoción mariana, expresada en especiales invocaciones a la Virgen María, o alguna referencia a su imagen en el templo, o la mención a la pertenencia a una cofradía. En la tercera fase hay una penetración más íntima en la vida personal del testador, reflejada principalmente en la posesión personal de imágenes en su casa. Llama la atención lo temprano que en los testamentos de la zona central de México se llega a la fase 3, mientras que en la zona maya algunos testamentos, como los de Ebtun y Ixil, todavía a mediados del siglo XVIII se encuentran en la fase 1. Christensen se esfuerza por encontrar una explicación a estas diferencias y para ello sugiere algunas propuestas como la cercanía o lejanía de las poblaciones españolas, su proximidad a las rutas comerciales en las que sabemos se compraban imágenes de santos, o las campañas anti-idolátricas que veían con preocupación el culto a las imágenes de los santos.

Como se ve, las contribuciones más interesantes de este libro se encuentran en la segunda y tercera parte en las que se examinan y comparan los textos nahuas y mayas sobre oraciones y sacramentos, se analizan las interpretaciones nativas de algunos temas bíblicos, y se estudian las invocaciones en los testamentos así como el culto a los santos expresados en ellos. La visión del autor sobre los catolicismos separados, o las diversas versiones del catolicismo, que deduce y documenta en la lectura de los textos estudiados, tiene como marco referencial la preocupación por la ortodoxia católica de los concilios provinciales mexicanos o de algunos eclesiásticos, como Juan Palafox y Mendoza, preocupación que no siempre compartieron los agentes evangelizadores de las órdenes religiosas del siglo XVI según se puede ver en obras escritas por ellos con el apoyo de colaboradores indígenas, y que en este libro no se examinan, como "Los Coloquios y Doctrina Cristiana" de fray Bernardino de Sahagún, o su "Psalmodia Christiana" o las diversas colecciones cristianizadas de "Huehuetlatolli", y las innumerable obras manuscritas que permanecen sin estudiar. Además, con ese marco referencial de la ortodoxia católica, se pierde una visión más actualizada de la historia del cristianismo en la que han participado multitud de corrientes de pensamiento y de culturas. Desde esta perspectiva, el lector valorará mejor una de las conclusiones de este libro en la que se asienta que "Más allá de una empresa predominantemente española, la evangelización de Mesoamérica dependió en gran parte de elementos culturales pre-existentes y de colaboradores nativos que transmitieron el mensaje" (p. 359, traducción mía). Conclusión a la que hay que añadir que fueron frailes españoles los que, penetrados del humanismo renacentista, iniciaron este proceso al aceptar el pensamiento nativo para transmitir el mensaje cristiano.