Reflexión antropológica sobre el turismo indígena

Anthropological Refection on Indigenous Tourism

Xerardo Pereiro Pérez

Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro, Vila Real, Portuga. xperez@utad.pt

Resumen

Este texto esboza la idea de cómo la antropología ha "antropologizado" el turismo y el turismo ha "turistificado" a la antropología en sus objetos, problemas, temas, métodos y epistemologías. A partir de esa idea presentamos algunos debates y perspectivas que la antropología ha aplicado al estudio y a la investigación del turismo indígena, un subcampo emergente en la literatura científica del turismo, históricamente muy querido por algunos antropólogos del turismo cuyos trabajos son la base de la antropología del turismo actual. Daremos especial importancia al turismo indígena en América Latina, el menos reconocido por la literatura científica internacional, pero no por ello menos importante en cuanto a que proporciona ejemplos de diversidad turístico-cultural.

Palabras clave: antropologización, turistificación, turismo indígena, América Latina, empoderamiento.

Abstract

This paper outlines the idea of how anthropology has been very influenced by tourism and tourism has been affected by anthropology in its objects, problems, issues, methods and epistemologies. Developing this idea, we present some discussions and perspectives that anthropology has applied to the study and research of indigenous tourism, an emerging subfleld in the scientific literature of tourism that has been historically much appreciated by some anthropologists of tourism, who gave anthropology of tourism its foundations through their work. We will give special importance to indigenous tourism in Latin America, the least recognized by the international scientific literature, but not less important in terms of examples of tourist and cultural diversity.

Keywords: anthropologization, touristification, indigenous tourism, Latin America, empowerment.

Introducción

Hay que entender la etnicidad de tres maneras (Vermeulen y Govers, 2003: 9): a) como una forma de organización social de la diferencia entre grupos humanos en contacto (Barth, 1969 y 2003); b) como una frontera, generalmente simbólica, entre grupos en contacto y no estrictamente como un contenido cultural diferente, y c) como una adscripción o clasificación de terceros y también como una autoadscripción. La etnicidad, como tipo de identificación social, es una creencia compartida y una conciencia de la diferencia, pero también un grupo de interés y una ideología de la ascendencia, sustancia o historia común (Vermeulen y Govers, 2003: 11-12). Siguiendo a Comaroff y Comaroff (1992: 57, y 2011), la etnicidad debe verse como un bricolaje modelado por la cultura. La etnicidad puede ser además una narrativa susceptible de ser observada en el campo del turismo como expresión política de las identidades en construcción permanente, por ser siempre incompletas. En esta línea, la etnicidad indígena "turistizada" es una forma estratégica de organización social de la diferencia indígena que se presenta y se etiqueta en el mercado global.

El presente artículo está estructurado en tres partes. En la primera analizamos la institucionalización del turismo indígena en las agendas políticas internacionales, en la segunda tratamos la conceptualización académica de la misma y en la tercera explicamos las visiones de los efectos del turismo indígena en América Latina. Por ser un artículo de reflexión teórica, la metodología ha sido fundamentalmente documental, predomina la revisión de la literatura científica, pero debemos destacar que ha tenido como base e inspiración nuestro trabajo de campo antropológico sobre el turismo indígena guna de Panamá, iniciado en 2003. Llegamos a la conclusión de que el turismo indígena se ha "antropologizado" al mismo tiempo que la antropología se ha "turistificado" en objetos, métodos y teorías, influida por la investigación del turismo indígena.

Pensando el turismo indígena

La palabra "indígena" es una categoría cultural construida social e históricamente. Tiene un origen etimológico en dos palabras latinas: "inde", que significa "de allí", y "gens", que significa "gente". Etimológicamente, "indígena" significa "gente de allí", es decir, el término designa a los originarios de un lugar, es sinónimo de aborigen, nativo u originario. No hay que confundir el concepto "indígena" con el de "indio", que en el caso de América Latina suele tener una connotación peyorativa y despectiva. Se calcula que en el planeta hay unos 370 millones de personas pertenecientes a 5 000 pueblos indígenas (Morales y Marías, 2007: 124; Muqbil, 2009: 1), en más de 70 países (Cobo, 1987). Muchos de ellos han sido perseguidos y marginados a lo largo de la historia, y hoy continúan amenazados por la expansión del sistema de desarrollo dominante. Sus tierras son codiciadas por empresas multinacionales de la madera, la minería, el turismo y otras.

Algunas instituciones, entre las que están la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) y otros organismos de las Naciones Unidas (ONU) dedicados a la defensa de los derechos humanos, y encuentros globales como la Cumbre Mundial de Río de Janeiro en 1992 han plasmado en el capítulo 26 de su plan de acción —Agenda 21— un reconocimiento del papel primordial que las comunidades indígenas tienen en la preservación de la diversidad biológica y en la conservación de los ecosistemas en los que viven, debido a sus importantes conocimientos y prácticas tradicionales (Maldonado, 2006: 2-3; Del Cid, 2011).

Además de los debates académicos sobre la emergencia de las identidades indígenas y su papel fundamental en la construcción de la diversidad cultural (Grillot, 2012), la afirmación del turismo indígena es cada vez más fuerte en todo el planeta. La Cumbre Mundial de Johannesburgo en 2002 (citada en Maldonado, 2006: 4), al referirse a los pueblos indígenas, invita a los gobiernos a crear políticas con base en el principio de sostenibilidad, pero también da especial relevancia al aprovechamiento sostenible de los ecosistemas, la agroindustria y el ecoturismo como medios de vida de los indígenas. Se recomienda fortalecer a las comunidades, preservar sus patrimonios naturales y culturales, así como gestionar los flujos turísticos de manera que se reduzcan sus efectos negativos.

La Cumbre Mundial de Ecoturismo, celebrada en Quebec en 2002, reconoce el papel de las comunidades indígenas en la preservación de la biodiversidad y la diversidad cultural. Ahí se afirmó asimismo que el ecoturismo puede representar una magnífica oportunidad para el desarrollo indígena y la sostenibilidad ambiental, y al mismo tiempo se consideró el derecho de las comunidades indígenas a decir no al turismo (Maldonado, 2006: 8). Paradójicamente, no siempre se les han reconocido derechos sobre sus territorios o recursos. Sus conocimientos sobre el medio ambiente, su diversidad cultural y sus importantes saberes representan un patrimonio para la humanidad, por eso 1993 fue declarado por la ONU Año Internacional de los Pueblos Indígenas y cada 9 de agosto se celebra el Día Internacional de los Pueblos Indígenas. La fecha fue seleccionada por ser el aniversario de la apertura de la primera sesión del Grupo de Trabajo sobre las Poblaciones Indígenas en 1982. En 1994 se estableció el primer decenio dedicado a las poblaciones indígenas, prorrogado en 2005.

En este contexto de persecución y marginación, el turismo aparece en las comunidades indígenas como un arma de doble filo. Por un lado puede considerarse una oportunidad para el desarrollo socioeconómico de los pueblos indígenas, y por el otro puede convertirse en un mecanismo de explotación y dominación neocolonial. Estas dos ideas se manifiestan claramente en la "Declaración de Otavalo sobre Turismo Comunitario Sostenible, Competitivo y con Identidad Cultural", de septiembre de 2001 (Redturs, 2001); en la "Declaración de Oaxaca sobre Ecoturismo", de marzo de 2002; en la "Declaración de San José sobre Turismo Rural Comunitario", del 28 de octubre de 2003 (Espacio TR, 2008); en la conferencia en línea organizada por Indigenous Tourism Rights International del 14 de junio al 2 de julio de 2004 (ITRI, 2004), y en la "Declaración de Fortaleza", de mayo de 2008 (Seminario Internacional de Turismo Sostenible, 2008). Si nos centramos en la "Declaración de San José", de gran impacto internacional, destacamos las siguientes ideas clave:

a) Apostar por el turismo comunitario.

b) Mejorar las políticas y estrategias del turismo.

c) El desarrollo del turismo basado en valores como la solidaridad, la cooperación, el respeto a la diversidad cultural y natural.

d) Filosofía del desarrollo turístico: "Aspiramos a que nuestras comunidades prosperen y vivan dignamente, mejorando las condiciones de vida y de trabajo de sus miembros. El turismo puede contribuir a concretar esta aspiración en la medida en que hagamos de él una actividad socialmente solidaria, ambientalmente responsable, culturalmente enriquecedora y económicamente viable" (punto 2).

e) Propuesta de modelo de autogestión comunitaria e indígena del desarrollo turístico.

f) El turismo debe ser un complemento de la economía familiar y comunitaria básica.

g) Desarrollo de códigos éticos comunitarios para la actividad turística, inspirados en el código ético mundial de la Organización Mundial del Turismo (OMT).

]]> h) Reafirmar el derecho de los pueblos a la propiedad de sus tierras y recursos naturales, pero también a ser consultados en las políticas de desarrollo.

i) Animar la investigación sobre turismo comunitario.

La "Declaración de Oaxaca" fue una iniciativa global de Indigenous Tourism Rights International, que organizó en marzo de 2002 el Foro Internacional de Turismo Indígena en Oaxaca, México, al que acudieron cerca de 200 representantes y líderes indígenas de 19 Estados. La "Declaración de Oaxaca" es una llamada a los grupos indígenas para reforzar estrategias, coordinar la cooperación internacional y regional, y aumentar la participación indígena en el ecoturismo. Este foro fue una respuesta al Año Internacional del Ecoturismo promovido por la ONU y defendió la idea de que los indígenas no debían ser vistos como objeto del desarrollo turístico, sino como sujetos del mismo (Zeppel, 2006: 16, y 2007; Chernela, 2011: 38).

Por su parte, la "Declaración de Fortaleza" de 2008 afirma la idea de un turismo indígena solidario de base comunitaria frente al convencional o de masas, pero también la necesidad de un consumo turístico ético y solidario que contribuya a superar las desigualdades sociales. Solicita el diseño de medidas legales que favorezcan estructuralmente el turismo comunitario, que idealmente estaría protagonizado por promotores locales que consumen en su mayoría productos locales con la participación de la comunidad, beneficios distribuidos y respeto por la cultura local y la biodiversidad. Subrayemos que a pesar de estas declaraciones y de la mejor organización internacional del movimiento indígena, las poblaciones indígenas en general fueron excluidas de los beneficios y del control cultural del desarrollo turístico (Coronado, 2014). Muchas veces sus recursos culturales y naturales han sido mercantilizados y convertidos en atracciones turísticas y su participación y sus beneficios reducidos al mínimo posible.

El concepto de turismo indígena

Una vez esbozado un análisis de la institucionalización internacional del turismo indígena, vamos a detenernos, lejos de una postura maniquea y moralizadora del turismo, en un análisis del concepto de "turismo indígena", sus perspectivas y confrontaciones. Lo primero que debemos decir es que el concepto es impreciso, ambiguo y polisémico. Es una noción relacionada con los conceptos de turismo étnico (Pitchford, 1995; Yang y Wall, 2009), etnoturismo, etnoecoturismo y turismo aborigen (Getz y Jamieson, 1997). Pensamos que hay que distinguir este concepto de otros, pues el turismo indígena implica explícitamente la presencia de comunidades indígenas y el turismo étnico no contempla necesariamente grupos indígenas (Yang y Wall, 2009: 559).

Hay que entender el turismo indígena no sólo como un producto turístico más, sino como un nuevo modo de hacer turismo. Esta modalidad se ha intensificado desde la década de 1990, vinculado con las nuevas tendencias turísticas internacionales más preocupadas por la naturaleza y la diversidad cultural. Además, es necesario relacionar esta demanda del turismo indígena con la creencia occidental de que los pueblos indígenas son los preservadores de los valores humanos más "auténticos" y de que están más próximos a la naturaleza y a un medio ambiente considerado muy devastado en Occidente. El turismo indígena tiene gran importancia en la definición de los nuevos tipos de turismo —comunitarios, de base local, sostenibles, responsables— y en la relación entre el turismo y las estrategias mundiales de superación de la pobreza —por ejemplo, ProPoorTourism y el programa Sustainable Tourism Eliminating Poverty (ST-EP) de la OMT— adoptadas en muchos proyectos de desarrollo.

Es indispensable vincular el turismo indígena con los movimientos sociales indigenistas y los movimientos sociales de turismos alternativos y altermundistas.¹ Entre éstos también hay que considerar las construcciones geopolíticas de lo indígena en cada país y cómo han condicionado los desarrollos de los turismos indígenas. Tres ejemplos ilustran esta situación en América Latina. El primer caso es Ecuador (Ruiz et al., 2008; Cavaco, 2011), con una oferta de turismo indígena en casi 60 comunidades. El segundo caso es Brasil, con 305 grupos étnicos, 274 lenguas indígenas (Menchen, 2012), 672 casos inventariados de tierras indígenas y otros 115 en estudio —13% del territorio brasileño—, donde cerca de la mitad ofrece experiencias de turismo indígena (Chaves, 2012). El tercer caso es Bolivia, donde de 327 municipios indígenas 314 han identificado el turismo como una prioridad para su desarrollo (Zorn y Farthing, 2007: 673).

Como objeto de investigación científica, el turismo indígena ha abierto un campo de investigación internacional importante desde los años noventa del siglo XX (Altman y Finlayson, 1993; Parker, 1993; Mercer, 1995; Butler y Hinch, 1996; Picard y Wood, 1997; Moscardo y Pearce, 1999; Maclaren, 1999; Zeppel, 1998, 2006, y 2007: 310; Ryan y Aicken, 2005; Maldonado, 2006; Johnston, 2006; Notzke, 2006; Buultjens y Fuller; 2007; Yang y Wall, 2009; Weaver, 2010). Zeppel (1999) recopiló numerosas referencias bibliográficas para el caso australiano y la Canadian Tourism Commision (CTC, 1997) para el canadiense. Más recientemente, Diana Kutzner y colaboradores (2007) reúnen 323 referencias bibliográficas sobre turismo indígena y en el Bulletin of Latin American Research encontramos 41 artículos relativos a "indigenous tourism" en toda la historia de la publicación, de 1981 a 2014. Hall, Williams y Lew (2007: 37) muestran que "etnia" y "grupos étnicos" aparecen 57 veces en las palabras clave de los índices de 2002 de la prestigiosa editora de turismo y ciencias sociales Centre for Agricultural Bioscience International (CABI), además de que esas palabras están entre las más citadas en ese índice desde 1990 junto a "historia", "sostenibilidad" y "herencia cultural".

Durante las décadas de 1980 y 1990 el turismo indígena fue definido por la literatura científica internacional como el conjunto de experiencias de primera mano con culturas indígenas (Harron y Weiler, 1992), una forma de colección cultural (Volkman, 1990) y como un campo de relaciones coétnicas (Van den Berghe, 1980 y 1994a; Van den Berghe y Keyes, 1984) caracterizado por la atracción del otro y su cultura, lo diferente y el "exotismo étnico", es decir, lo nativo como objeto de curiosidad "turistado", mediatizado por los mediadores. En esa época, la antropóloga estadounidense Valene Smith lo definió como el turismo de las cuatro H:

El turismo indígena [...] es un segmento de la industria de visitas que implica directamente a pueblos nativos cuya etnicidad constituye una atracción turística [...] El turismo indígena integra cuatro elementos interrelacionados: el asentamiento geográfico (hábitat), las tradiciones etnográficas (herencia cultural), los efectos de la aculturación (historia) y las artesanías [handicrafts, en inglés] comercializables (Smith, 1996: 283, 287) [traducción propia].

El británico Richard Butler y el canadiense Tom Hinch se muestran a favor de la comercialización del turismo indígena y lo definen como:

Un turismo en el que los propios indígenas participan con empresas propias o a través de la comercialización de su cultura, considerando su aspecto eminentemente turístico y la demanda. El turismo indígena incluye ofertas preparadas por los propios nativos, con temas indígenas que son el núcleo de dichas ofertas (Butler y Hinch, 1996) [traducción propia].

Desde la perspectiva de estos autores, el turismo indígena es considerado más la oferta de un producto que una forma diferente de hacer turismo, es decir, una relación comercial entre productores y consumidores —turistas— mediados por una serie de productos como el hábitat, el patrimonio cultural, la historia social y la artesanía de los indígenas. Desde una óptica más crítica y de la misma época, Edward Bruner denomina esa búsqueda de tipismo indígena (Bruner, 1995: 224) como enmascaramiento de las vidas de los indígenas para parecer más atractivos a los ojos del visitante y satisfacer sus expectativas. Las culturas "tradicionales" e indígenas que los antropólogos hemos descrito en el pasado, dice Bruner (1995: 232), son ahora buscadas por los turistas, aunque paradójicamente esas culturas han cambiado y ya no son lo que eran.

En la década de 1990 la clasificación tipológica del turismo llevaba a autores como Valene Smith y Peter Van den Berghe a conceptualizar el turismo indígena y el étnico como distintos del turismo cultural; sin embargo, Greg Richards (1996) afirmará que el turismo étnico es parte del turismo cultural. Sin entrar a fondo en ese debate tipológico, que no nos parece tan importante, destacamos que en la década de 2000 encontramos nuevas tentativas de definición académica del turismo indígena. El antropólogo brasileño Rodrigo de Azeredo Grünewald (2003) diferenciará entre dos perspectivas: la primera se centra en el objeto de turismo, que en este caso es un nativo o indígena, en tanto que la segunda atiende más a lo que el turismo/turista mira o encuentra durante su visita. Pero en ambas, para que exista turismo indígena, es indispensable un movimiento social que construya una etnicidad específica para mostrarla en la esfera turística.

Más recientemente dos autores neozelandeses, Chris Ryan y Michel Aicken, editaron una obra colectiva sobre turismo indígena de gran impacto en la investigación turística (Ryan y Aicken, 2005), en la que se reúnen casos de estudios en Oceanía, el Este asiático, Canadá y Escandinavia. Los ejemplos de América Latina están ausentes y también los autores propiamente indígenas. No obstante, sus perspectivas teóricas son muy sugerentes. Ya en la introducción, Ryan afirma que el turismo es un factor de creación de imágenes estereotipadas de los pueblos indígenas (Ryan, 2005a: 1-15). Ryan y Huyton (2005: 51 y ss.) afirman que para los visitantes no es tan importante la experiencia interactiva como comprar arte y artesanía. En otro texto de la misma obra, Ryan (2005b: 69 y ss.) destaca la paradoja de que el turismo, como satisfacción del deseo de nuevas oportunidades económicas para las zonas indígenas, choque con el esfuerzo indígena por sustentar una cultura que está en vías de mercantilización. Es decir, el mercantilismo de la cultura indígena parece inevitable si se quiere obtener beneficio del turismo. Nos preguntamos si esto no debe tener sus límites éticos o, como se plantea en las conclusiones de la obra citada, ¿cómo no perder las tradiciones y ganar beneficios económicos del turismo? En resumen, dicho volumen colectivo se centra en analizar cómo los grupos indígenas crean y recrean sus identidades por medio del turismo y se enfoca en los pueblos indígenas como factor de diferenciación turística en un contexto de globalización.

En otra línea más crítica, Alison Johnston (2006) cuestiona el turismo en zonas indígenas. En Is the Sacred for Sale? Tourism and Indigenous Peoples, la autora caracteriza el ecoturismo en zonas indígenas como una práctica turística que se ofrece a las clases medias occidentales como solución para el sentido de pérdida de patrimonios culturales y naturales que ellas tienen. Si bien el ecoturismo, que representa 5% del turismo internacional, es considerado una forma benigna de turismo, un apoyo para las culturas indígenas y un creador de conexiones espirituales con la naturaleza, para Johnston el ecoturismo en contextos indígenas está asociado a choques entre el medio ambiente, las multinacionales y los intereses culturales indígenas. El ecoturismo nace en el decenio de 1980 vinculado a la moda de lo sostenible. Luego, en los años noventa, se presentó como una alternativa popular a la explotación económica destructiva. Sin embargo, nos dice esta autora, lo que ha sucedido es una pérdida de los derechos indígenas y de sus patrimonios culturales, la conversión de individuos y comunidades indígenas en mercancías, el menoscabo de cultura e identidad de los pueblos indígenas y la continuidad de las políticas y prácticas coloniales. Johnston no considera el turismo como algo inevitable a lo que hay que ajustarse, como dan a entender los trabajos de Ryan y Aicken. Johnston se pregunta si lo sagrado y lo espiritual de los indígenas debe venderse a través del turismo.

El mismo año de emisión del libro de Alison Johnston, la canadiense Claudia Notzke (2006) publicó un libro en el que analiza comparativamente las amenazas y las oportunidades del turismo hacia las comunidades indígenas. Esta geógrafa, a diferencia de los autores anteriores, utiliza casos procedentes de América Latina, África, Asia, Australia, Canadá e incluso Europa. Pasa revista a la tensión política entre lo sagrado y lo profano, y a los tres pies del turismo indígena: el nativo, el extraño y la tierra. Su perspectiva general es más relativista que la de Ryan y Aicken (2005) y más ponderada que la de Johnston (2006). Pone sobre una balanza los efectos positivos y negativos del turismo, al mismo tiempo que examina de qué forma el turismo puede minimizar los efectos negativos y maximizar los positivos en las comunidades indígenas.

En un texto muy reciente y en contraposición a la perspectiva de Johnston, Anna Thomson-Carr (2013) escribe en la línea de Ryan y Aicken sobre el turismo indígena maorí en Nueva Zelandia. Para esta autora, los maoríes están integrados a la sociedad neozelandesa y controlan su turismo luego de que a mediados de la década de 1970 iniciaron una intensa revitalización de su orgullo indígena a través del turismo, la presión sobre el gobierno, el empoderamiento y la conservación y recuperación de tierras. Con un tipo de turismo que la autora denomina "ecocultural" —interpretación de valores culturales en contextos naturales—, los maoríes son una atracción obligada para el turismo internacional, como es el caso de la población de Rotorua, donde los maoríes escenifican para los visitantes performances haka.

Hoy en día algunos autores están ampliando la definición conceptual de turismo indígena bajo el paraguas de turismo étnico hacia grupos de campesinos que desarrollan turismo en un espacio rural, al turismo de raíces o de nostalgia —regreso a los orígenes—, al de herencia cultural y al de interculturalidad (Costa, 2006; Cavaco, 2009). Estas nuevas orientaciones, con las cuales no estamos de acuerdo, pueden causar confusión entre el turismo indígena, el étnico y el rural. La consecuencia de esas miradas es la eliminación de fronteras conceptuales entre el turismo indígena y el turismo étnico. Desde nuestra perspectiva, no todas las formas y los productos del turismo étnico son clasificables como turismo indígena, es decir, tienen a grupos indígenas como sus protagonistas. El turismo indígena es un subtipo del turismo étnico y a su vez del turismo cultural (Pereiro et al., 2012), pero se diferencia de ellos en el grupo protagonista que es sujeto de producción y objeto de consumo: los indígenas. Además, el turismo indígena se caracteriza por el modo de hacer y desarrollar turismo —por lo general comunitario, participativo, sostenible, distributivo y ecológico—, por las motivaciones y experiencias de los turistas —atractividad indígena e interculturalidad—, por el enclave donde se desarrolla —nichos ecológicos de hábitat indígena— y por su diferenciación identitaria para adaptarse a un contexto global con el cual se relaciona —diferencial indígena—.

En nuestro modo de entender, el turismo indígena obedece a cambios en la industria turística, pero también en los propios indígenas —por ejemplo: posfordismo, poscolonialismo, modelos de consumo más individualizados, afirmación indígena—. El turismo indígena es desarrollado por un grupo de personas indígenas, culturalmente diferenciadas, que viven y ocupan un territorio desde antes de la existencia del Estado-nación (Saarinen, 2013: 221). Si bien la palabra "indígena" es polisémica, tiene un sentido político y en muchos casos es sinónima de aborigen y de nativo, pero no de grupo tribal. Los criterios para clasificar lo indígena son complejos, pero algunos citados en la literatura son descendencia, residencia territorial, subordinación, diferencia cultural y autoadscripción.

El turismo indígena puede encuadrarse en lo que Smith y Eadington (1992: 3) denominaron turismos alternativos, es decir, "aquellas formas de turismo que son consistentes con los valores naturales, sociales y comunitarios, y que permiten a anfitriones e invitados gozar de una interacción positiva y valiosa de experiencias compartidas". Según Margarita Barretto (2005: 40), ésas son alternativas a los productos turísticos tradicionales de sol y playa. Pero no siendo oro todo lo que reluce, y de acuerdo con ella, hay dos formas de desarrollar el turismo étnico, y por extensión el turismo indígena:

a) Los turismos étnicos que nacen del más puro interés comercial y que reducen el turismo a negocio. Es un tipo de turismo no planificado, sin consentimiento expreso de la comunidad y que lleva a la creación de zoológicos humanos.

]]> b) Los turismos étnicos que son resultado de proyectos comunitarios de revitalización cultural y afirmación de las identidades étnicas. En ellos los grupos humanos se autodeterminan para mostrar a los turistas de forma selectiva algunos elementos de su cultura. En este tipo de desarrollo, la consulta, las políticas públicas y las funciones de regulación son fundamentales a la hora de desarrollar las actividades turísticas (Barretto, 2005: 50-51).

Pueden existir vías intermedias entre una forma y otra. La segunda modalidad va al encuentro del turismo comunitario, aunque no podemos dejar de lado que muchas veces el interés económico parte de las mismas comunidades y se organiza con el poder de sus identidades colectivas, es decir, para ellos el turismo es "un negocio", "el negocio" o un "etnonegocio" (Comaroff y Comaroff, 2011: 30), una oportunidad de supervivencia en unos casos, de reproducción en otros y de afirmación indigenista en otros más.

Sea como fuere, ha aumentado el uso de la etnicidad indígena en la atracción de turistas para generar beneficios económicos, pero también para reforzar la identidad cultural colectiva de muchos grupos humanos y mostrar sus culturas al revitalizar tradiciones, lenguas y orgullos culturales (Yang y Wall, 2009: 559; Pereiro et al., 2012). Aparte de los beneficios, el turismo ha tenido otros impactos sobre las comunidades indígenas, como problemas de protección, gestión y manejo de las identidades culturales, siempre en mudanza. Desarrollaremos este aspecto en las siguientes líneas dedicadas al caso del turismo indígena en América Latina.

Visiones sobre turismo indígena en América Latina

Como hemos visto, en la literatura científica internacional sobre turismo indígena se ha teorizado mucho a partir de casos y experiencias de África, Asia, Canadá, Nueva Zelandia, Australia y Estados Unidos, y menos sobre la experiencia latinoamericana (Pereiro y De León, 2007; Lumsdon y Swift, 2001; Wilson, 2008; Yang y Wall, 2009: 560-561; Weaver, 2010; Pereiro, 2013; Pereiro y De León, 2014; Osorio y Rozo, 2014). En este apartado analizamos las perspectivas académicas del turismo indígena en América Latina o Abya Yala, donde el problema de los derechos sobre la tierra y el mar son acuciantes (Bonilla y Mordt, 2010 y 2011). Encontramos tres tipos de análisis de los efectos del turismo indígena: i) los que responden a la visión optimista o positiva del turismo; ii) los que expresan una visión negativa o crítica del turismo, iii) la construcción de una visión de adaptación creativa a los cambios producidos por el turismo. Veamos de forma resumida esta tricotomía de perspectivas.

LA VISIÓN OPTIMISTA O POSITIVA DEL TURISMO INDÍGENA

Hay autores que destacan sobremanera los efectos positivos del turismo indígena en América Latina, por ejemplo: conocer gente diferente, el intercambio cultural y el estímulo para la producción artesanal (Getino, 1991: 123; OMT, 2001 y 2006). El turismo en comunidades indígenas puede crear un mayor respeto hacia éstas, ayuda a mantener o revitalizar lenguas o tradiciones (Mastny, 2003: 28), trae beneficios económicos y combate la pobreza extrema (OMT, 2006). Algunos análisis que presentan esta visión positiva son los de Ingles (2002) para el caso de la Amazonía peruana, los de Maldonado (2006) sobre la Red de Turismo Comunitario de América Latina (Redturs),² el de Espinosa (2010) sobre la red de turismo comunitario Saraguro Rikuy en Ecuador³ y el de Chernela (2011) para el ecoturismo guna. Otro ejemplo es el proyecto Mundo Maya (Morales y Marías, 2007: 131), una iniciativa de cooperación turística regional en la que participan México, Guatemala, Belice, El Salvador y Honduras. En el proyecto las mujeres fabrican blusas y otros productos con motivos indígenas para los visitantes, así como maíz y chile. De acuerdo con estos trabajos y otros muchos, el turismo revitaliza a las comunidades indígenas, les da rendimientos económicos y les abre una puerta para mostrar su identidad cultural al mundo.

LA VISIÓN NEGATIVA DEL TURISMO INDÍGENA

Una segunda perspectiva se muestra más crítica hacia los efectos del turismo en las poblaciones indígenas (Gascón, 2005; Gascón y Cañada, 2005; Johnston, 2006; Vigna, 2006; Castellanos y Machuca, 2008; Cañada, 2010) y es retomada en muchos de los trabajos científicos sobre el turismo indígena en América Latina. Los ejemplos que siguen esta línea son numerosos, pero nos gustaría destacar sólo algunos muy significativos y de gran impacto en la academia. El trabajo del antropólogo Pierre Van den Berghe (1994b) analiza el caso de San Cristóbal de Las Casas (Chiapas, México) y los cambios producidos en y por el turismo. Si en los años sesenta del siglo pasado la comunidad recibía a unos pocos mochileros, en los años ochenta acogía a cientos de turistas que procuraban aquello que étnicamente imaginaban como exótico, intacto, "primitivo" y "auténtico", lo que alteró de manera radical los modos de vivir indígenas. Para este autor el turismo sería como una especie de reconquista occidental y los turistas los neoconquistadores.

Uno de los analistas más críticos y certeros hacia el desarrollo turístico en América Latina, Ernest Cañada, dice que es preciso cuestionar el discurso oficial que atribuye al turismo un papel destacado en la reducción de la pobreza (Cañada, 2010: 11). De acuerdo con Cañada, el mayor peso económico del turismo ha sido precedido por una crisis en lo agropecuario y ha derivado en lo que él denomina "turismo sin desarrollo" y "modelo turístico insostenible" (Cañada, 2010: 12), pues los gobiernos apenas han considerado al sector privado y al capital extranjero como elementos clave en la actividad turística, y concentran su inversión en el modelo de sol y playa —resorts de grandes cadenas internacionales con todo incluido, cruceros y turismo residencial inmobiliario— sin generar los beneficios positivos esperados. Otro ejemplo a tener en cuenta es el caso de Cancún, región de Quintana Roo, México, donde el desarrollo turístico implicó la descaracterización de la población de origen maya, la pérdida de su idioma, su modo de vestir y su espacio sociocultural. Además, el turismo desplazó a 65% de la población maya (Arnaiz, 1996), destruyó la propiedad comunal de las tierras, consolidó la propiedad privada y las desigualdades acentuadas por una cultura consumista (Pi-Sunyer, Thomas y Daltabuit, 2001).

LA VISIÓN ADAPTATIVA DEL TURISMO INDÍGENA

La tercera perspectiva es capaz de valorar las dos caras del turismo y considerar que si bien puede tener impactos positivos y negativos, también hace que las comunidades receptoras se adapten de forma creativa (Henrici, 1999; Kirtsoglou y Theodossopoulos, 2004; Da Silva, 2007; Pérez Galán, 2011; Carpentier, 2011). Un ejemplo es el trabajo de Grünewald (2001a y b y 2003). Este autor brasileño ha trabajado con los indígenas pataxó del noreste de Brasil, quienes han desarrollado un turismo que les ha dado un estatus diferenciado y una nueva producción cultural instrumental. Se han mostrado creativos e inventivos de su cultura a partir de la selección de varios orígenes, algo que también apunta el documental de Peter Anton Zoettl (2010) sobre los pataxó de la comunidad de Coroa Vermelha.

Nuestro propio trabajo sobre el turismo indígena guna en Panamá (Pereiro y De León, 2007; Pereiro et al., 2012) ilustra cómo el turismo es un arma de doble filo que tiene efectos de variados tipos, pero si es controlado políticamente por el grupo indígena posibilita generar una mejor distribución de sus beneficios, una disminución o paliación de los efectos negativos, una adaptación creativa a las relaciones local-global y una afirmación étnica positiva en la perspectiva de los gunas. Así, el cuasi monopolio del desarrollo turístico protagonizado por los gunas es parte de su estrategia de resistencia, sobrevivencia y adaptación cultural. Lejos de ser pasivos e indiferentes, los gunas utilizan el turismo como un instrumento para alcanzar objetivos económicos —disminuir la pobreza—, políticos —reivindicar sus tierras, mares y territorios—, ambientales —conservar su medio ambiente— y socioculturales —aumentar sus derechos culturales y su autoestima colectiva—.

Podemos afirmar que el turismo indígena puede representar una forma alternativa de hacer un turismo más reflexivo, ético y educativo. Pero sólo será posible siempre que se haga de manera planeada (Butler y Hinch, 1996) y autocontrolada (Coronado, 2014) en su velocidad, forma, recursos y empoderamiento por los propios indígenas. Es lo que algunos autores denominan turismo con responsabilidad social, turismo de base comunitaria y viajes a la conciencia (Fernández, 2011: 10).

Si bien no toda la antropología del turismo trata del turismo indígena, la "antropologización" del turismo y la "turistificación" de la antropología (Pereiro, 2009; Pinto y Pereiro, 2009) es un hecho que se verifica en el subcampo del turismo indígena. La antropología aporta una diferenciación a ese subcampo de los estudios turísticos y su fortaleza epistemológica reside en el análisis de la diversidad sociocultural turística. La literatura internacional sobre el turismo indígena se enriquece en su diversidad si prestamos más atención al contexto latinoamericano y a sus perspectivas en lengua española y portuguesa. Así, después de haber analizado la institucionalización internacional del turismo indígena como modelo de desarrollo y cuestionado el concepto académico de turismo indígena, hemos prestado atención a tres perspectivas del turismo indígena en América Latina: la optimista, la pesimista y la adaptativa.

Estas tres visiones van al encuentro de las plataformas del conocimiento científico del turismo de las que nos hablan Macbeth (2001) y Jafari (2005) y en la actualidad conviven bajo modelos de análisis e intervención diferentes. La primera se acerca más al empoderamiento de los grupos indígenas desde una perspectiva feliz del turismo y parece ver sólo un lado del desarrollo turístico. Esta perspectiva beneficia y legitima la mercantilización del turismo indígena, a veces de forma romantizada e idealizada. La segunda perspectiva alerta sobre los impactos negativos del turismo sobre las comunidades indígenas latinoamericanas y cuestiona sus pocos o nulos beneficios para los indígenas, porque la mayoría son para los países emisores y las empresas intermediarias, muchas veces extranjeras. Esta otra cara de la moneda es una llamada de atención a la observación crítica del turismo, que defiende modelos alternativos —turismo comunitario, justo, responsable, ético— que no sean simplemente un maquillaje o estrategia de marketing.

La tercera perspectiva se posiciona reflexivamente para superar la anterior dualidad dicotómica y coloca los efectos positivos y negativos según los contextos y la casuística. En su propuesta y análisis defiende la necesidad de más política, participación y control indígena del desarrollo turístico de acuerdo con principios que beneficien al máximo posible a los indígenas, pero sin olvidar el derecho indígena a decir no al turismo y a controlar sus recursos naturales y culturales, tan apetecidos por el turismo depredador.

El turismo desafía el concepto de cultura indígena y las visiones son más críticas con los modelos de turismo masivo y agresivo con la cultura y el medio ambiente indígenas, y son más optimistas cuando los modelos de desarrollo turístico son participativos, comunitarios, ecológicos, empoderados, autocontrolados y responsables. Los beneficios del turismo indígena tienden a ser mayores que los maleficios cuando los propios indígenas operan y controlan directamente el desarrollo turístico (Chambers, 2000 y 2005; Pereiro et al., 2012; Pereiro, 2013).

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³ Véase en línea: <http://www.turismosaraguro.com>, consultada el 23 de septiembre de 2013.

Información sobre el autor

Xerardo Pereiro Pérez es profesor titular de antropología sociocultural y turismo cultural de la Universidad de Trás-os-Montes e Alto Douro (UTAD) e investigador efectivo del Centro de Estudos Transdisciplinares para o Desenvolvimento (Cetrad). Fue director de la licenciatura en antropología aplicada de la UTAD. En la actualidad trabaja en el campus transfronterizo del campus de la UTAD en Chaves, Portugal. Ha sido distinguido con el premio Vicente Risco de Ciencias Sociales en 1994, el premio Fitur en 2007, el premio National Geographic Society (con Cebaldo de León) el mismo año y el Premio Internacional de Estudios Turísticos Gabriel Escarrer-Sol Meliá 2011. Fue finalista del premio Ángel Carril 2010. Sus líneas de investigación se centran en la antropología del turismo, del patrimonio cultural y del urbanismo. Ha realizado trabajo de campo antropológico en Asturias, Galicia, el norte de Portugal y Panamá.