Religión "por la libre". Un estudio sobre la religiosidad de los jóvenes*

Reseñado por Ariel Corpus**

*Eduardo Sota García, Religión "por la libre". Un estudio sobre la religiosidad de los jóvenes, Universidad Iberoamericana, México, 2010, 182 pp.

** Estudiante del doctorado en Antropología, Universidad Nacional Autónoma de México <arielcorpus@gmail.com>.

Entre la amplia producción académica sobre religión y sobre el fenómeno juvenil no había puentes ni caminos en común más que los que recientemente se empiezan a construir para comprender las formas en que lo religioso, como hecho social, se presenta en cierto sector poblacional: los jóvenes. En México, tanto juvenólogos como estudiosos del fenómeno religioso no habían visualizado a este sector como objeto de estudio mediatizado por procesos de inclusión y exclusión religiosa; es decir, en las maneras en que se acercan y desarrollan alguna práctica de culto, pero también en los modos en que se deslindan de ellas.

En nuestro país hace falta un estado del arte que dé cuenta de los debates existentes entre esta relación que se complejiza por la pluralidad religiosa y la heterogeneidad de los jóvenes, y porque cada uno de estos temas cuenta con sus nudos epistemológicos. Por un lado, los estudios sobre jóvenes no visualizaron el factor religioso como un elemento importante de sus prácticas, por ello no resulta extraño que las investigaciones hayan tomado caminos muy alejados de lo religioso (Pérez Islas, 2000). Por los juvenólogos, Rossana Reguillo señala que los primeros acercamientos a los jóvenes privilegiaron un particular tipo de sujeto social: el joven estudiante, varón y urbano, dejando de lado otras formas de observarlo. Pero advierte:

no es casual, ni fruto de "perversas" desviaciones de los investigadores del "asunto juvenil", sino el resultado de complejos procesos sociohistóricos que catapultaron a la escena pública a los jóvenes como actores sociales emergentes. Es decir, los jóvenes se volvieron visibles no mediante un acto de prestidigitación académica, sino a partir de sus protagonismos en el espacio público [Reguillo, 2010b: 9].

Para los estudiosos del fenómeno religioso los temas han sido muy diversos, pero las categorías de aproximación no contemplaban a los jóvenes. Se habló de política, etnicidad, clase social, instituciones y género, pero los jóvenes no tuvieron cabida en las etnografías o en los análisis que daban cuenta de la reconfiguración de lo religioso a partir de la segunda mitad del siglo XX (Garma, 1988; Casillas, 1996; García Chiang, 2004; Lehmann, 2004).

Sin embargo, una propuesta novedosa y de suma importancia fue el trabajo de Enrique Luengo, La religión y los jóvenes de México: ¿El desgaste de una relación? (1993), que, con base en un estudio cuantitativo y mediante la aplicación de encuestas a jóvenes estudiantes de la Universidad Iberoamericana, analizaba la "incredulidad y la creencia" de este sector estudiantil. Su plataforma teórica y los resultados cuantitativos de su estudio fueron suficientes para concluir que concurrimos a una mayor distancia de los jóvenes con la religión en sus formas institucionales, dado el contexto de modernidad sobre el cual reposan las actitudes de este sector universitario. Concluye que hay dos posturas que la juventud toma respecto a la religión: en primer lugar, "huye de las cuestiones últimas y de la dominación de las instituciones y símbolos religiosos" (1993: 278); y en segundo lugar, "las actitudes posmodernas [...] han ido generando una apertura y un interés por encontrar otras respuestas a su propio enigma existencial" (1993: 278).

Empero, el trabajo de Luengo no pudo abrir una veta de exploración para investigaciones subsiguientes que corroboraran la tesis planteada o refutaran tal percepción. Tiempo después de la obra de Luengo se retomó la pregunta sobre la relación que los jóvenes establecen con lo religioso. Un trabajo que merece la atención y la reseña es el de Eduardo Sota García, Religión "por la libre". Un estudio sobre la religiosidad de los jóvenes (2010), un estudio que compara después de 17 años los resultados del trabajo que realizó Luengo, compartiendo los mismos instrumentos metodológicos y aplicándolos a los jóvenes de la misma universidad.¹

Eduardo Sota escribe el libro en tres capítulos. El primero es el más amplio y es donde contrasta los resultados de las encuestas, discute si lo que experimenta el caso mexicano se puede interpretar a partir de la teoría de la secularización, o de la desecularización, de Peter Berger, e indica tres características de los encuestados: jóvenes entre 18 y 23 años, universitarios y de condiciones socioeconómicas privilegiadas. Dado lo complejo de definir los componentes que incluyen lo religioso, el autor sintetiza tres partes que le parecen esenciales y que se encuentran en ambas encuestas: la moral, las creencias y las prácticas, pues considera que esta trilogía subyace en toda religiosidad (p. 31).

Por moral entiende los "aspectos que dicen tener relación con los valores y, en este sentido, incluye también el ámbito 'del deber', que hace referencia a los problemas concretos que tienen que ver con lo 'correcto' o 'incorrecto' de nuestras acciones e intenciones, con asuntos propios de la convivencia humana" (p. 32). En este rubro, la investigación aborda preguntas relacionadas con el divorcio, las relaciones sexuales prematrimoniales, el aborto, la homosexualidad, la fidelidad de pareja, la moral cívica, la eutanasia y el consumo de cierto tipo de estupefacientes. La encuesta de 2007 reveló que hay más aceptación de prácticas como el divorcio, las relaciones sexuales prematrimoniales, el aborto y la homosexualidad, pero menor cuando se trata de justificar el adulterio. En cuanto a la moral cívica, que incluye la evasión fiscal, los sobornos a las autoridades, la compra de objetos robados, el beneficio propio y algunas faltas cívicas, la reciente encuesta muestra que menos jóvenes justifican tales acciones. Por el contrario, los jóvenes justifican en mayor medida la eutanasia y el consumo de drogas, en particular de la marihuana.

Con las creencias que están relacionadas con la religión, entre las encuestas de 1990 y las de 2007, en la última destaca que más jóvenes creen en la existencia del alma (+4.9%) y en los santos (+4.6%), pero menos creen en el pecado (–4.1%). Es cierto que los puntos porcentuales son pocos, pero ofrecen una apreciación general. En este mismo rubro, en 2007 se agregaron preguntas sobre las "creencias esotéricas", y resulta interesante ver que los índices sobre la credibilidad en los aparecidos, la magia o brujería, los horóscopos y los amuletos, no llegan ni a la media porcentual (32%), pero cuando se pregunta sobre la creencia en la energía el dato porcentual aumenta considerablemente (78.5%).

En las prácticas, los resultados señalan que los jóvenes universitarios acuden con menor regularidad a los servicios religiosos, pues de 1990 a 2007 el porcentaje de los que asisten "una vez a la semana o más" ha disminuido (–11.2%), mientras que aquellos que responden "casi nunca y nunca" ha aumentado (+12.7%). En el caso de la oración, no hay mucha variación entre ambas encuestas, ya que no hay una diferencia porcentual significativa entre quienes oran "diario o casi diario" (+3.7%) y quienes "casi nunca o nunca" (+7.3%).

En el segundo capítulo, el autor se interesa por entender a su objeto de estudio dentro de un marco más amplio, sobre todo a partir de los cambios estructurales que han dado pie a la diversificación religiosa en México. Así, indaga si hay o no cierta empatía con los sujetos a quienes observa. Por ello, empieza por entender los grandes procesos socioreligiosos del país, entre los que enumera tres de los más importantes: en primer lugar, la caída del monopolio católico en las postrimerías del siglo xix; en segundo lugar, el proceso de laicización que ha ganado terreno en la sociedad y, finalmente, el pluralismo religioso, el cual aborda con datos estadísticos. El autor repite lo que estudios sobre el fenómeno religioso han mencionado desde tiempo atrás: un catolicismo a la baja, aunque más bien fragmentado, que debe competir en un mercado o campo religioso cada vez más diversificado pero con el pentecostalismo a la batuta. Además, agrega que se empieza a visualizar un núcleo fuerte de individuos que, en los censos oficiales, se autodefinen "sin religión".

La parte esencial de este capítulo sobre los jóvenes es cuando el autor coteja las tendencias señaladas con los resultados de las encuestas que ha realizado el Instituto Mexicano de la Juventud en el 2000 y el 2005, ubicando el lugar donde se posicionan los jóvenes de su investigación. De esa manera, los ubica en el descenso gradual del catolicismo y en las filas de quienes dicen no tener religión. Además, al cotejar los porcentajes nacionales con su objeto de estudio, la juventud universitaria privilegiada, encuentra que la segunda se ubica más distante tanto de la institución socializadora como de determinadas creencias religiosas; asimismo, halla que de los jóvenes encuestados en 1990 y los de 2007, en los últimos se observa el descenso gradual del catolicismo tal y como registra la tendencia nacional, y que hay menos jóvenes interesados por la religión. Así, concluye que la juventud en México experimenta un proceso de desinstitucionalización de lo religioso, sólo que aquella que es universitaria la vive de un modo acelerado.

En el tercer y último capítulo, se compara brevemente el caso de los jóvenes mexicanos con los de Europa y América Latina (Francia, España y Colombia). A pesar de las diferencias, descubre ciertos elementos en común, ya que los cuatro países comparten como entorno cultural un trasfondo católico. Por ello, señala que se experimenta un abandono de las prácticas, las creencias oficiales y la moral religiosa. Esto sucede a la par de dos fenómenos: a) porque los individuos jóvenes reelaboran su visión religiosa de acuerdo con sus trayectorias de vida; b) porque se suman a un perfil de indiferencia respecto de la religión donde fueron socializados.

Sin duda, el aporte de este libro radica en que ofrece un estudio que permite comparar en el transcurso del tiempo cómo las nuevas generaciones de jóvenes dan cuenta de su interés o distancia de la religión, lo que posibilita entender en un marco más amplio a este sector poblacional, con resultados de dos temporalidades. En este sentido, no se puede negar el procedimiento metodológico del autor, siguiendo el guión establecido para ofrecer resultados generales a partir de datos porcentuales con el levantamiento de encuestas.

No obstante, me parece que sus interpretaciones y conclusiones se hubieran enriquecido si considerara la emergente literatura especializada sobre el vínculo en cuestión y las nuevas interpretaciones sobre el fenómeno juvenil. Es cierto que existe un alejamiento de los jóvenes de las religiones donde han sido socializados, y que se presenta como un fenómeno que afecta a la mayoría de las instituciones religiosas, empero, éstas no son las únicas, pues, como dice la especialista francesa Danièle Hervieu-Léger:

Las separaciones identificables entre los universos culturales de las diferentes generaciones ya no corresponden sólo a los ajustes que hacen necesarios la innovación y la adaptación a las nuevas circunstancias de la vida en sociedad. Circunscriben verdaderas fracturas culturales que alcanzan en profundidad a las identidades sociales, a la relación con el mundo y a las capacidades de comunicación de los individuos. Corresponden a un reajuste global de las referencias colectivas, a rupturas de la memoria, a una reorganización de los valores que ponen en tela de juicio los fundamentos mismos del vínculo social [Hervieu-Léger, 2004: 64].

El registro empírico muestra cómo los jóvenes continúan con ciertas prácticas o ideas producto de su socialización religiosa, que no necesariamente se remiten a la liturgia convencional; más bien a símbolos, narrativas y ritualidades que son más atractivas para los jóvenes. Es cierto que los creyentes buscan espacios alternos donde puedan desprenderse de los cuadros burocráticos, por lo que definen por cuenta propia su forma de inclusión social con lo religioso, ya que, como menciona Martín Hopenhayn:

la propia juventud está redefiniendo lo que se entiende por inclusión social. Para muchos jóvenes, ésta no radica exclusivamente en el empleo y la educación formal, sino cada vez más en sumarse a la comunicación a distancia, poder integrarse a nuevos espacios físicos por medio de la migración, gestionar recursos y servicios de manera colectiva gracias al uso estratégico de información, participar en redes donde la expresividad y la estética constituyen los campos de reconocimiento recíproco, ser parte de movimientos sociales y asociaciones de pares generacionales para los más diversos fines. Menos estable y más diversificada, la inclusión recrea entre jóvenes sus alfabetos [Hopenhayn, 2001: 288].

Ante la incertidumbre social generada por los factores estructurales, los jóvenes han dejado de confiar en las instancias encargadas del bienestar social. Las Iglesias no se encuentran ajenas a la insatisfacción de los individuos. Al dejar de generar certeza, las grandes confesiones no son capaces de recrear la pertenencia colectiva, puesto que "los jóvenes son en nuestros días más proclives a un tipo de participación informal, menos estructurada e institucionalizada" (Hopenhayn, 2001: 297), pero no por ello menos crítica.

La emergencia de nuevas formas de identificación social (Valenzuela Arce, 2009) o las formas de agregación juvenil (Urteaga, 2000) son más relevantes que las adscripciones hereditarias. Por lo tanto, ya no es importante responder "a dónde pertenezco", sino "dónde me identifico". Para Rossana Reguillo, las formas colectivas de creer construyen "una mínima noción de pertenencia y lealtad, entre aquellos que se sienten o autoperciben desposeídos o, de acuerdo con nuestra discusión, 'desapropiados' de una noción de lugar y de futuro" (Reguillo, 2010a: 412). Por ello, esta participación indica que los sentidos de identificación se desarrollan más allá de los ámbitos locales y actúan dentro de un marco de posibilidades con las propias lógicas de interacción juvenil. Hipotéticamente se puede decir que en los lugares convencionales de agrupación, como las Iglesias, los jóvenes no se encuentran, pues ahí no se articula la dimensión de inclusión.

Finalmente, parece que los estudios sobre el fenómeno juvenil vinculado a lo religioso han errado la mirada. Si los jóvenes no están en las instituciones, ¿dónde los hallamos? Decir que la religión no les interesa con el argumento de los datos estadísticos sólo revela nuestra incapacidad para construir y observar el objeto de estudio. La ruptura del monopolio institucional no sólo ha distanciado a las generaciones más jóvenes. Con la fractura, los bienes de salvación han quedado sin una administración burocrática que los legitime, es ahí donde a partir de las prácticas culturales los jóvenes encuentran los medios para legitimar las maneras de religiosidad, no desde las instituciones socializadoras, sino desde las dinámicas de socialidad juvenil. Es ahí, en las prácticas juveniles, donde las investigaciones al respecto pueden encontrar nuevas formas de legitimación de lo religioso por los propios jóvenes: en la cultura popular, la música, las redes virtuales y otras tantas expresiones; agregaría que también en la incertidumbre, la precarización y el desencanto social. No se trata de buscar a los jóvenes en los espacios convencionales, sino que, recuperando el asombro, dejemos que sean ellos quienes nos sorprendan. Citando a Rossana Reguillo:

Para intentar comprender los sentidos que animan a los colectivos juveniles y a los jóvenes en general, hay que desplazar la mirada de lo normativo, de lo institucionalizado y del "deber ser", hacia el terreno de lo incorporado y lo actuado, buscando que el eje de lectura sea el propio joven, quien, a partir de las múltiples mediaciones que lo configuran como actor social, "haga hablar" a la institucionalidad [Reguillo, 2012: 54].

 

Casillas, Rodolfo 1996 "La pluralidad religiosa en México: descubriendo horizontes", en Gilberto Giménez, Identidades religiosas y sociales en México, Instituto Francés de América Latina/Instituto de Investigaciones Sociales-Universidad Nacional Autónoma de México (IIS-UNAM), México, pp. 67-101.         [ Links ]

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Nota

¹ Las encuestas de Luengo son de 1990, las de Sota García, de 2007.