Uinicil te uinicil tun. La naturaleza humana en el pensamiento maya

Manuel Alberto Morales Damián

Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo. mmorales@uaeh.reduaeh.mx, albertosai@att.net.mx.

Resumen

Abstract

Uinicil te uinicil tun is a recurrent diphrasism of the Ritual of the Bacabs. Produced by ritual expression, the double image reiterated throughout the document —a man of wood and a man of stone— is a particular source of religious language explaining the cosmic dimension of human existence with both symbols. Tree and stone serve as symbolic vehicles to explain man himself. The main goal of this paper is to identify the key elements of what mankind is from the Maya religious perspective.

aunque hay en el pensamiento religioso náhuatl y maya una
diferenciación hombre-mundo, el uno no se explica sin el
otro, más bien se explica por el otro y ambos por lo divino

Mercedes de la Garza
El hombre en el pensamiento religioso náhuatl y maya

Imágenes simbólicas para explicar al hombre

Para la cultura maya prehispánica responder a la pregunta ¿quién es el hombre? implica explicar qué es el universo, De la Garza lo señala con toda precisión en su texto clásico sobre El hombre en el pensamiento religioso náhuatl y maya:

Al preguntarse por su propio origen, el maya y el náhuatl relatan el origen del cosmos y expresan que el hombre es en el mundo y el mundo es para el hombre, por lo que podría hablarse de la cosmogonía de estos pueblos como de una explicación antropocéntrica del cosmos. Pero, al mismo tiempo, el hombre se explica por la ley dialéctica de lucha de contrarios y de muerte y renacimiento que rige al mundo, por lo que podríamos hablar de la antropogonía de estos pueblos como de una explicación cósmica del hombre.¹

La antropogonía implica la cosmogonía y por ello debe considerarse que la naturaleza del hombre es la naturaleza del mundo del que forma parte. No se concibe al hombre separado del medio ambiente y ambos —el hombre y el mundo— son considerados manifestaciones de lo sagrado. Tal consustancialidad se expresa en una serie de imágenes metafóricas acerca de la naturaleza del hombre, la más conocida de las cuales es la del "hombre de maíz", pero también existen otras que lo consideran un árbol o una piedra o incluso que lo identifican con el bosque o las montañas y los valles.

En este contexto es significativo un difrasismo recurrente del Ritual de los Bacabes: uinicil te uinicil tun² La doble imagen producida por la expresión ritual, la del hombre de madera y de piedra, en su uso reiterado a lo largo de todo el documento, debió ser un recurso propio del lenguaje religioso, que a través de esos símbolos explica la dimensión cósmica de la existencia humana.

El análisis que presento en este artículo se fundamenta en los documentos coloniales mayas y en el estudio del simbolismo religioso, recurriendo en ocasiones a la comparación con las creencias que aún se expresan en los mitos consignados en el siglo XX, así como a ciertas imágenes de la iconografía del Clásico y del Posclásico. El objetivo final es dilucidar los elementos claves de la concepción que se tiene acerca de lo que es el hombre desde la perspectiva del pensamiento religioso de los mayas.

Debo precisar que este trabajo descansa esencialmente en el enfoque fenomenológico de la ciencia de las religiones³ y que, por otro lado, considera que las creencias religiosas mayas tienen un proceso histórico de ritmo lento lo cual, en palabras de López Austin "permite al investigador recurrir a constantes comparaciones y proyecciones a lo largo de la tradición religiosa".⁴

En el Popol Vuh se lee:

Entonces se manifestó con claridad, mientras meditaban, que cuando amaneciera debía aparecer el hombre. Entonces dispusieron la creación y crecimiento de los árboles y los bejucos y el nacimiento de la vida y la creación del hombre. Se dispuso así en las tinieblas y en la noche por el Corazón del Cielo, que se llama Huracán.⁵

Debe destacarse lo que ha sido observado por los diversos traductores del texto: la creación del hombre es el objetivo final de la creación del cosmos.⁶ Así, cuando deciden que aparezca el hombre, disponen de inmediato el "crecimiento de los árboles y los bejucos". Así ocurre de hecho en el texto, se crean las plantas y luego los dioses se preguntan "¿Sólo silencio e inmovilidad habrá bajo los árboles y los bejucos? Conviene que en lo sucesivo haya quien los guarde".⁷ Eso lleva a la decisión de crear a los animales. En realidad la prefigurada creación del hombre sólo se realiza hasta que el espacio biogeográfico ha venido a la existencia por el poder de los dioses.

Ahora bien, el término para designar el mundo creado es huyub tacah, término cuyo significado literal es "montaña-valle". Tedlock destaca que la expresión huyub tacah es utilizado como metáfora para el cuerpo humano en oraciones contemporáneas.⁸ El cuerpo humano es como el cuerpo del mundo. Así, en otra frase común a los quichés del siglo XX, "El que se hace enemigo de la Tierra se hace enemigo de su propio cuerpo".⁹ La naturaleza del hombre es la naturaleza del mundo.

La tierra está cubierta de rocas y plantas que se gestan en su interior, de la misma manera el hombre nace de la tierra. En el Chilam Balam de Chumayel se dice que "salen de dentro de la tierra piedras y de dentro de la tierra árboles y se vuelven hombres para fundar pueblos".¹⁰ El texto es claro: piedras y árboles proceden de la tierra, el hombre deviene de tales materiales, la comunidad se crea a partir de estos hombres que surgieron de los bosques y los pedregales. Por tanto, es evidente que se considera que el hombre es producto del espacio biogeográfico que habita y por ello, en otro pasaje del Chumayel, es llamado: "El hijo natural de la piedra, el hijo natural de la tierra".¹¹

Uinicil te uinicil tun

La asociación simbólica de las piedras y los árboles con el hombre aparece aún más patente en el Ritual de los Bacabes. Allí, como se ha dicho, se reitera la expresión uinicel te unicel tun, que Arzápalo traduce como "cuerpo de madera, cuerpo de piedra", así como "madero humano, piedra humana".¹²

Para explicar el uso del pareado te'-tun, se revisarán sus componentes por separado, para luego analizarlos en su uso en otras expresiones: acante acantun y u te' tunil.

Tun, el grano, la piedra y el tiempo

El grano de maíz como una piedra preciosa

Tun es un término maya cuyo campo semántico incluye tiempo, piedra y grano. Su polisemia se hace patente en el Chilam Balam de Chumayel, en el cual, en un lenguaje metafórico, se dice que el mundo deriva de tun, la piedra preciosa.¹⁴ El Diccionario de Motul precisa que esta piedra preciosa es el jade, acota también que es el "cuesco o hueso duro" de algunas frutas.¹⁵ En el mito maya tun oculta una esencia vegetal y se desdobla en una semilla de maíz: piedra primigenia y semilla sagrada.

El pasaje del Chumayel que se está revisando plantea que el Dios Creador "despierta" dentro de la primera y tres veces k'an —preciosa, amarilla—, "Tun Gracia" —el grano de maíz—.¹⁶ Gracia es una forma reverente de llamar al maíz.¹⁷ Redfield comenta que ixim es el término común para designar al maíz que se vende en el mercado, en cambio gracia denota la esencia espiritual del grano ofrecido a los dioses.¹⁸ De esta manera tun gracia refiere a la esencia del grano como a una piedra preciosa.

Por otro lado, tun es pareada con k'an; el campo semántico de k'an incluye "amarillo, sazón, maduro de frutas o granos, cuezca, piedra preciosa",¹⁹ de tal suerte que se refiere al color amarillo, el color del grano maduro, listo para servir de alimento; k'an es identificada también con semilla, "cuezca". Las imágenes posclásicas del Códice Madrid presentan al glifo del cuarto día del calendario ritual, kan, como un grano de maíz, lo cual implica un juego de sonidos y palabras entre kan y k'an, entre cuatro y semilla; la identificación de kan en los códices con el grano de maíz es de Ernst Förstemann y Cyrus Thomas.²⁰ Ahora bien, el diccionario también identifica el término con una "piedra preciosa". Es decir el juego semántico semilla-piedra es compartido por los términos tun y k'an.

Cabe añadir que la relación entre maíz y piedra se expresa en otros términos en los mitos consignados en el siglo XX, en los cuales se narra que el precioso grano se convierte en el alimento del hombre tras descubrirlo oculto en una roca o peña que tiene que ser rota por el poder celeste del rayo o del ave, o es burlada por un zompopo.²¹

La relación simbólica entre maíz y piedra preciosa parece tener sus antecedentes en el área nuclear olmeca: piezas petaloides de jadeíta eran enterradas ritualmente; estas piezas que los arqueólogos han denominado "hachas", en realidad tienen la forma que recuerda al grano de maíz, e incluso algunos de los entierros votivos disponen a las hachuelas de manera que semejan el corte transversal de una mazorca.²²

En diversas concepciones religiosas la piedra, por su dureza y permanencia, representa lo duradero, lo eterno;²⁵ se cree también que las piedras se gestan y maduran en el interior de la tierra, siendo fuentes de fecundidad, generadoras de la vida humana.²⁶ Así la piedra se puede entender también como una semilla.

Hombres de maíz

La imagen simbólica del hombre de maíz procede de los mitos mayas, especialmente del Popol Vuh, y pervive aún en los relatos consignados en el siglo XX.²⁷ Para explicar esta metáfora, Thompson tomaba en cuenta que el elemento fundamental de la dieta era el maíz. El maíz es el principal sustento del hombre y la vida gira en torno a las vicisitudes de la milpa ¿qué hay de extraño en considerar que la sustancia que constituye al hombre sea justamente el maíz? ²⁸ Sin descartar esta explicación, casi fisiológica, el análisis cuidadoso del Popol Vuh, realizado por De la Garza, logra rebasarla. Ella hace notar que el hombre es esencialmente materia —sustancia, sustento: maíz—. Tal materia, añade, indica la posesión de una conciencia, la cual permite al ser humano cumplir con su misión cósmica: alimentar a los dioses. Otras sustancias resultaron deleznables y provocaron que los "hombres" creados a partir de ellas finalmente fuesen destruidos. Sólo los hombres de maíz supieron reverenciar a sus creadores.²⁹

La importancia del "hombre de maíz" en el pensamiento maya se expresa con claridad en la pervivencia de estas ideas en los mitos contemporáneos analizados por Cruz Cortés, quien hace notar que en ellos se ha sustituido la sustancia del hombre por el barro, pero el ser del hombre sigue constituyéndolo el maíz:

el hombre será de barro sólo en concepto, pero de maíz en esencia, o bien, el hombre, hecho de barro, adquirirá su verdadero ser al comer el maíz. Se adopta la idea de que el hombre está hecho de barro, como una forma de conciliar el cristianismo y la tradición prehispánica, pero se cuestiona y se modifica; si bien la sustancia inicial es la tierra y el agua, el hombre maya actual es incompleto, el barro no es suficiente —aunque sea mejor que las creaciones anteriores—, deberá buscar la sustancia que mantenga la carne y nutra sus músculos.³⁰

En realidad sigue vigente la estructura prehispánica: el maíz es una sustancia divina —algunos mitos claramente indican que el maíz es un trozo de carne de Nuestro Padre— y además produce el entendimiento.³¹

Para los mayas no existe oposición materia-espíritu tal como ocurre en el pensamiento occidental,³² de tal suerte que el grano de maíz es la sustancia material que constituye al hombre en tanto que es un grano sagrado cuyas cualidades otorgan conciencia. En los términos del Popol Vuh, analizados por De la Garza, sólo el hombre de maíz puede "reverenciar" a los dioses, es decir, está capacitado para comprender su papel en el cosmos.

Sustancia de la vida que brota de la muerte

En el tablero de la Cruz Foliada de Palenque el maíz ha sido intencionalmente equiparado con un axis mundi cuyas mazorcas no son otra cosa que cabezas humanas (figura 1).³³ La caña de maíz es como un cuerpo humano al que debe decapitarse para reproducir la vida.³⁴ En Dresde 34a la mazorca se sustituye por la cabeza humana del llamado dios E, deidad patrona del maíz, lo cual es considerado por Nájera como "una alegoría de la mazorca del maíz cortada de la planta, vinculada además con la tierra como la proveedora de la vida."³⁵

La planta es decapitada y los granos entonces pueden ser considerados "muertos". Los atitecos llaman muk, "el enterrado" y jolooma "calaveritas" a los granos de maíz. En chol bük es interior, semilla y espíritu.³⁶ El "enterrado" fructificará en planta como la muerte es la condición previa para el surgimiento de la vida. La semilla de maíz se convierte en caña de maíz cuyas mazorcas maduras son las cabezas decapitadas de las que se obtendrán nuevas "calaveritas" que convertidas en "enterrados" brotarán como nuevas cañas de maíz.

Esta relación simbólica entre el grano y la muerte es patente en las páginas del Códice Madrid: Sotelo hace notar que en 7b, 29b, 29c y 91b el dios A —la deidad de la muerte— aparece a horcajadas llevando en sus manos al maíz, significando la germinación de la planta tras haber sido enterrada la semilla. Con las piernas abiertas y llevando en sus manos y pies representaciones del dios E o granos de maíz, el dios A asume una de las posturas del parto en Mesoamérica: morir es parir (figura 2). ³⁷

De esta suerte Uinicil tun hace referencia al hombre de maíz: hecho de la misma sustancia de la que se alimenta, materia sagrada que le otorga conciencia y con la que comparte una existencia cíclica puesto que, como ella, está sujeto a la alternancia de la vida y la muerte.

La piedra preciosa como origen del fuego, el tiempo y el cosmos

Otro aspecto que permite comprender el carácter "creativo" de la piedra es identificarla con el origen del fuego y por tanto de la existencia. López Rosas hace notar que en el pasaje del Libro de Chilam Balam de Chumayel, al que se ha hecho referencia previamente, a la Tun Gracia se le califica de Ox amay, cuya traducción literal sería tres esquinas, apuntando que se trata de tres piedras preciosas formando un triángulo como en el hogar.³⁸ De hecho en el Chumayel se aclara que cuando se abrió la piedra nació el fuego.³⁹ Es clara la imagen producida por estas expresiones: entre las tres piedras se depositan los leños que han de encenderse para dar comienzo al mundo. El pensamiento mesoamericano concibe la división cuatripartita de la tierra como si fuese una flor en cuyo centro aparece una horadada piedra preciosa —verde— en la que habita el anciano señor del fuego, padre y madre de los dioses.⁴⁰

Una perspectiva semejante puede encontrarse en un texto del período Clásico. Schele lee en la Estela C de Quiriguá un pasaje que ubica el lugar de la creación en Yax Ox Tun nal, "Primer lugar de las Tres Piedras"; de acuerdo con la interpretación de esta autora en la estela se dice:

En la División de la Tierra, la piedra trono de serpiente, Itzamna puso la piedra en la piedra trono del lirio acuático, lo cual ocurrió en el Cielo Acostado, Primer lugar de las tres piedras, cuando se terminaron 13 baktunes y la acción fue realizada por el Señor del Cielo Elevado: utiy kab ¿?? / "piedra trono de serpiente" / iwal utiy / Na Itzamhi / "piedra de trono de lirio acuático" / utiy ch'a-chan / Yax Ox Tun nal / se completaron 13 baktunes / esa fue su acción / Wak Chan Ahaw.⁴¹

A partir de la fragmentaria lectura es poco lo que se puede beneficiar nuestro análisis, pero sí es posible suponer la importancia que tiene Yax Tun, la Sagrada Piedra Preciosa, en el momento en que concluye un ciclo temporal.⁴² Es de notar que el texto, como un episodio mítico, tiene una estructura poética dentro de la cual tun es motivo de un juego de significados.

En tanto que "semilla", la piedra es el origen de la existencia y, en este sentido lo es igualmente del tiempo. El término tun sirve también para designar al ciclo anual del sol, el año y, en sentido lato, el tiempo. De esta manera la germinación de la semilla-piedra alude al comienzo del tiempo, es decir al inicio de la creación del cosmos.

En el Chilam Balam de Chumayel se indica que de la Tun Gracia nacen los tunoob y katunoob, los años y los períodos de 20 años. Integrando el simbolismo vegetal con el temporal se aclara que el katun tiene guedejas, como la mazorca de maíz. El pasaje juega constantemente con las palabras: del tun surge el katún, así como de la Tun Gracia surgen incontables gracias. De un grano de maíz se obtiene una planta y de ella muchos otros granos que alimentan al hombre y multiplican las plantas. De un año nacen 20 años. Así como la planta fructifica y tiene una existencia cíclica, así también lo hace el tiempo.

En síntesis, uinicil tun refiere a que la vida humana es como la de una piedra preciosa, permanente y sagrada; dicha permanencia implica estar sujeta a los ciclos temporales. Dicho de otra manera, la condición humana es la del grano de maíz: sagrado —consciente— y sujeto a una regeneración continua.

T'e, origen y eje del cosmos

Árbol, padre y madre

Ti tie ti tixel, "padre y madre" es el nombre con el que se refieren los atitecos a un tocón que otrora fuese un gran árbol del que surgieron las plantas, los animales e incluso los fragmentos del tiempo.⁴³ Los lacandones, por su parte, refieren que las mujeres antiguamente acudían a las raíces de una ceiba para recoger a sus hijos, más adelante lo hicieron en las raíces del papayo; ese tiempo mítico concluyó cuando las mujeres comenzaron a parir con dolor.⁴⁴ Avendaño y Loyola informa que los itzaes de Tayasal creían que los hombres habían nacido del "yaax chel cab, el primer árbol del mundo"⁴⁵ y Francisco Núñez de la Vega constata igualmente que en las raíces de la ceiba estaba el origen del hombre.⁴⁶

La yaax chel cab de los itzáes corresponde a la ceiba que en los textos yucatecos de Chilam Balam es denominada yax imix che, aludiendo con claridad al carácter materno de este árbol sagrado, si atendemos a que la etimología de imix refiere al pecho femenino.⁴⁷

Debe recordarse, por otro lado, que la savia del árbol, itz, en yucateco se identifica con la leche materna pero también con el semen, y por eufemismo che es pene. En este sentido el árbol es la madre, el seno materno y, a la vez, el padre, el falo engendrador.⁴⁸

Árbol axis mundi

En tzeltal el clasificador numeral para los miembros de la clase de las plantas es tehk,⁴⁹ en chol es k'e o tej (cuando se precisan árboles o matas).⁵⁰ Refiero a estos clasificadores porque su raíz se relaciona con la de t'e o de su cognada che: árbol. En la clasificación de las plantas tanto en tzeltal te? como en yucateco che' refieren a las plantas erectas con tallos leñosos ascendentes. Cabe aclarar que esto incluye no sólo a plantas como el cedro o la ceiba sino también a la caña de maíz, ixim che' en yucateco, literalmente: "árbol de maíz". Es evidente que el sentido del término implica el tallo erecto, la verticalidad de la planta.

Tal verticalidad es uno de los elementos fundamentales que permiten asociar al árbol con un eje. El Chilam Balam de Chumayel refiere a las ceibas de las cuatro esquinas: a cada una de ellas corresponde un color y una dirección específica.⁵¹ Su contraparte iconográfica se encuentra en Dresde 30-31c, en donde los textos glíficos señalan con precisión los nombres de los árboles representados identificados con los colores direccionales: rojo, blanco, negro y amarillo.⁵²

El árbol delimita el espacio horizontal pero también indica los diversos planos cósmicos: las raíces del árbol refieren simbólicamente al inframundo, el agua y la tierra: el depósito de la muerte que proporciona la vida, el centro cósmico desde el que se genera la existencia; la copa, por su parte, manifiesta la trascendencia, sabiduría y poder genésico del cielo.⁵⁴

Árbol y hombre

De todas las plantas, y después del maíz que constituye la misma sustancia humana, el árbol es el que se identifica más de cerca con el hombre, cada una de sus partes se describen como las equivalentes a una persona: "Las raíces son los pies; las ramas son los brazos; las frutas son los ojos; los hongos son las orejas; el árbol tiene corazón ol o centro; en el caso del árbol del hule, por ejemplo, la resina se describe como kik 'sangre'".⁵⁵

Para los pueblos mayanses las plantas sienten y son capaces de comunicarse con el hombre. Son, como todos los elementos que componen el mundo, seres vivos que comparten con el hombre la misma condición de la existencia. El estudio de Breedlove y Laughlin se detiene especialmente en este rasgo de la etnobotánica zinacanteca:

El reconocimiento zinacanteco de las similitudes físicas ha generado una clasificación científica de las plantas —una taxonomía de las plantas. Pero esta misma perceptividad y atención a las formas y colores, sonidos y aromas, texturas y movimientos compartidos crea también una asociación poética entre la flora y el hombre, entre la flora y el cosmos.⁵⁶

Como se ha podido constatar, el simbolismo del árbol refiere al origen del mundo y del hombre, así como a la estructura del cosmos organizada en cuatro direcciones horizontales y tres niveles verticales, todos ellos ordenados en torno a un tronco erecto equivalente al hombre de pie.

Uinicil te por tanto refiere a que la condición humana es equivalente a la de las plantas: morir y nacer, pero también alude al carácter axial del hombre, axis mundi y copartícipe de la naturaleza sagrada del origen del cosmos.

Árboles y piedras: postes del mundo y estelas

El valor simbólico del árbol como eje cósmico y origen del mundo se encuentra claramente en la expresión acante acantun y en el término u te'tunil, que se utiliza para llamar a las estelas en los textos del período Clásico. Ambas fórmulas lingüísticas, semejantes estructuralmente a la de uinicil te uinicil tun, auxilian en la comprensión del sentido que tiene la existencia humana dentro del pensamiento maya.

Acante acantun

En la versión de Roys del Ritual de los Bacabes, Acante Acantun es traducido como "Piedra erigida, árbol erigido", mientras que la versión de Arzápalo lo hace como "Piedra parlante, árbol parlante".⁵⁷ Se trata, evidentemente, de los acantunes mencionados por Landa "que ponían a las cuatro partes del mundo", que se identifican con los colores direccionales, y que eran venerados durante las ceremonias de año nuevo.⁵⁸

En el Códice Dresde (pp. 25-28c) (figura 3) aparecen estos postes ceremoniales como un tronco con el símbolo para madera en su borde; además está decorado con signos de cauac; lleva puesto un manto reticulado y es visible el extremo de las bragas con huellas de pies descalzos que indican camino o viaje; una serpiente se enrosca en la parte superior y de ella surgen cuatro ramas con hojas acorazonadas. La composición descansa sobre el signo del año tun.

Eric Thompson interpretó la imagen como un juego de palabras gráfico: acan, es una pequeña planta de hojas cordiformes, can es serpiente, t'e es árbol, tun es piedra y año, así que puede entenderse pictóricamente: Acante acantun. El mismo Thompson argumenta que el glifo cauac tiene como uno de sus significados el de k'u, dios o divino, que combinado con el signo que nos indica madera, che', nos permite entender que este poste es k'uche', árbol sagrado, el cedro que sirve para esculpir las imágenes de los dioses.⁵⁹ Complementariamente cauac es el glifo distintivo de los dragones que se reconocen en la iconografía clásica y de esta suerte este árbol se hace equivalente al cuerpo del dragón.⁶⁰ El jeroglífico con el que se denomina este poste puede interpretarse como Ya'x Itzam Che o Ya'x Che Itzam.⁶¹

Te' tun

Schele y Stuart identificaron el glifo para "estela" compuesto por T767, que sirve para indicar árbol y T528:116, cuyo significado es piedra, de tal suerte que estela se entendería literalmente como te'-tun, árbol de piedra (figura 4).⁶² Bassie-Sweet señala que, de acuerdo con esa lectura, tun funcionaría como adjetivo, sin embargo aclara que en la formación de compuestos nominales mayas el adjetivo no sigue al nombre sino que lo precede, por lo cual, para esta autora, la traducción correcta debería ser "el árbol de la piedra".⁶³ Alfonso Arellano, por su parte, afirma que la lectura precisa del conjunto glífico debiera ser u te' tunil, el árbol pétreo.⁶⁴ Sin olvidar que existen algunas estelas narrativas, en conjunto las estelas implicaron la representación del gobernante como eje y en ocasiones asociado al árbol. En palabras de Schele y Freidel: "El rey era aquel eje y pivote encarnado. Él era el Árbol de la Vida".⁶⁵

Hombres de madera y piedra

Se ha aceptado la convención de que en las creencias mayances el maíz es la sustancia del hombre, es así que la naturaleza del hombre es vegetal. Este artículo refrenda esta postura y pretende matizar algunos aspectos.

La expresión uinicil te uinicil tun se refiere a la esencia del hombre de grano de maíz, expresado como planta y como piedra preciosa; aunque con ella también se señala el carácter arbóreo de la naturaleza humana. En este último sentido se subraya el carácter vertical de la condición propia del hombre: se puede identificar con un eje ya que el hombre, como el árbol, hunde sus pies en la tierra y su cabeza toca el cielo. Asimismo se expresa que el hombre posee una naturaleza sagrada expresada en términos de conciencia: la que le permite reverenciar a los dioses, ser un canal entre los diversos planos cósmicos y, a fin de cuentas, responsable de la existencia misma del universo.

Al ser de piedra y de madera, de jadeíta y de grano de maíz, la naturaleza humana implica la permanencia y la regeneración. Dicho en otras palabras, la condición humana, la "humanidad del hombre" es uinicil te uinicil tun, piedra y madera: la piedra revela al hombre religioso lo que subsiste igual a sí mismo y el árbol manifiesta la vida en continua regeneración. Es decir, el hombre asimilándose a la piedra y el árbol concibe su propio ser permanente y, a la vez, sujeto al tiempo, al acaecer cósmico.

Así como el tiempo y el espacio se delimitan con los acante acantunoob, los postes de piedra y madera, los árboles-columnas del año, el hombre es un sostén del universo, especialmente el soberano, tal y como lo expresa la iconografía de u te' tunil, la estela.

En fin, hombres y mundo se pueden considerar, entre otras cosas, como de naturaleza pétrea y arbórea: la materia que les constituye se destruye y se regenera periódicamente de tal suerte que a fin de cuentas viene a ser una sustancia siempre fecunda, ya sea en el acto mismo de morir o de nacer; el privilegio del hombre es el de ser consciente de su propia condición y de su deber de mantener el ciclo de la existencia cósmica.

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Notas

¹ De la Garza, El hombre en el pensamiento religioso náhuatl y maya, pp. 19-20.

² La primera vez que me enfrenté a esta expresión ritual fue al analizar este documento yucateco del siglo XVII buscando información para comprender a la deidad maya prehispánica, Itzam Na (Morales, El dios supremo de los antiguos mayas. Un acercamiento) y más recientemente al consultarlo dentro del proceso de investigación de mi tesis doctoral (Morales, El simbolismo del árbol en la religión maya.)

³ Con ello quiero decir que este trabajo se detiene en el análisis de la estructura y la significación de un conjunto de creencias religiosas; ello sin renunciar, claro está, a la especificidad del hecho religioso maya, es decir, a su historicidad.

⁴ López Austin, Los mitos del Tlacuache, p. 482.

⁵ Popol Vuh, p. 13. Cuando no se haga otro señalamiento, se emplea la traducción de Recinos.

⁶ Cfr. el comentario de Recinos: "Con la concisión propia del idioma quiché, el autor refiere cómo nació claramente la idea en la mente de los Formadores, cómo se reveló la necesidad de crear al hombre, objeto último y supremo de la Creación, según las ideas finalistas de los quichés". Popol Vuh, p. 13.

⁷ Popol Vuh, p. 14.

⁸ Tedlock, "Creation in the Popol Vuh: a hermeneutical approach", 1986: 79.

¹⁰ Cursivas mías. El texto en yucateco dice: Ti ix u katabal u probail tiob ti yahaulil cahe, uama yohelobe. Ti ix u hokol ich luumil tunich y ich luumil che ti uinic-chahal; ti tun yeyectal cahi. El cual es traducido por Mediz Bolio como "Y se acabará por pedir que le prueben al Rey si no saben que salen de dentro de la tierra piedras y de dentro de la tierra árboles y se vuelven hombres para fundar pueblos" (Libro de Chilam Balam de Chumayel, 1985: 126). Roys en cambio traduce el mismo pasaje diciendo: "Then the rulers of the towns shall be asked for their proofs and titles of ownership, it they know of them. Then they sall come forth from the forests and from among the rocks and live like men; then towns shall be established" (The Book of Chilam Balam of Chumayel, 1933: 124–125). Tal como lo traduce Roys; "desde los bosques y entre las rocas" se pierde el sentido ctónico de la expresión que insiste en que son piedras y árboles de la tierra, lo cual es rescatado por la traducción de Mediz Bolio. Ahora bien, el pareado luumil tunich luumil che es recurrente en el Chilam Balam de Tizimín y en este documento, de acuerdo con López Rosas, viene a ser un paralelismo que representa al medio ambiente, a la naturaleza misma (López Rosas, comunicación personal).

¹¹ Chilam Balam de Chumayel, p. 111.

¹² Ritual de los Bacabes, en varios pasajes se puede encontrar este pareado, cfr., por ejemplo, pp. 299 y 323, en donde Arzápalo traduce de manera diferente. Justamente la inconsistencia de su traducción me llevó a buscar en los diccionarios coloniales el sentido preciso que debiera tener el difrasismo.

¹³ Calepino de Motul. Diccionario maya-español, 1995: 761.

¹⁴ El pasaje se refiere a la creación del mundo, se puede leer en la traducción de Mediz Bolio, Libro de Chilam Balam de Chumayel, p. 97; un lúcido análisis de este pasaje del Chilam Balam de Chumayel ha sido realizado por Montoliú Villar, Cuando los dioses despertaron, capítulo I. Además de evidenciar la estructura interna de lo que ella llama la "Teogonía", logra deslindar los elementos europeos de los mayas prehispánicos. López Rosas hizo su propia traducción de esta sección del Chumayel y elaboró un ensayo que arroja más luces sobre las relaciones simbólicas entre piedra y grano de maíz: Mito maya del origen del maíz, inédito.

¹⁵ Calepino de Motul, Diccionario maya-español, p. 731. El texto colonial acota jade, en realidad se refiere a la jadeíta.

¹⁶ Véase la interpretación que hace del pasaje Montoliú, op. cit., p. 25-26. Ella sugiere que el creador reposa en la gran piedra semilla como en una unión sexual que implica la complementariedad, también se refiere a las piedras como la simiente misma del dios creador.

¹⁷ López Rosas, op. cit., p. 5, sintetiza las evidencias de la identificación del maíz con "gracia" aportadas por Roys en su propia traducción del Chilam Balam de Chumayel; Thompson en su análisis de los mitos de la creación del maíz presentados en su Historia y religión de los mayas, p. 420, y Villa Rojas, Estudios etnológicos, pp. 176-177. Se trata de un préstamo del cristianismo, la "gracia" don gratuito de Dios, ha sido asimilada al grano de maíz.

¹⁸ Redfield, The Folk, 1942: 121.

²⁰ Véase Pérez Suárez, "Los olmecas y los dioses del maíz en Mesoamérica", 1997: 27.

²¹ Cruz Cortés, Mitos de origen del maíz de los mayas contemporáneos, 1999: 63-75. Véase también Navarrete, "Los mitos del maíz entre los mayas de las Tierras Altas", 1997: 59-60.

²² Pérez Suárez, op. cit., pp. 32 y 51.

²³ Uso el término maya puesto que al identificar el color de tun como yaax, hay que referirnos al color que incluye las tonalidades que se encuentran entre el azul y el verde.

²⁴ Véase Garber et al., "Jade use in portions of Mexico and Central America", 1993: 226.

²⁵ Eliade, Tratado de historia de las religiones, 1979: 201.

²⁶ Eliade, "Terra mater, petra genitrix", en Herreros y alquimistas, 1989: 42-50; en este texto Eliade hace notar que existe un conjunto de símbolos relacionados: Tierra = vientre de la madre, minas = matriz, minerales = embriones.

²⁷ Véase Cruz Cortés, op. cit., capítulo 4, pp. 52-60.

²⁸ Thompson, Historia y religión de los mayas , p. 343: "Los mayas aprendían en las rodillas de su padre que después de fracasar con otros materiales, los dioses habían conseguido hacer hombres de maíz. Hay en ello más verdad de lo que parece, porque el maíz forma la increíble cifra del 75% de la ingestión diaria del yucateco actual [...] Por depender de este único cultivo y por sus interminables combates para protegerlo de sus enemigos naturales, la relación del campesino maya con el maíz es tan íntima que a nosotros, que casi sólo lo conocemos en la forma de hojuelas empacadas, sancochado o en atole, nos resulta difícil de comprender. Hay una relación mística entre el hombre y su milpa, y quienquiera haya vivido en una aldea maya no tiene más remedio que haberla advertido".

³⁰ Cruz Cortés, op. cit., p. 57.

³¹ Ibidem, p. 59-60.

³² Considero que entre los grupos mayances contemporáneos se percibe, en ocasiones, esta oposición debido a la influencia del cristianismo.

³³ El árbol cruciforme de la lápida que cubre el sarcófago del Templo de las Inscripciones de Palenque también tiene un carácter axial, y dentro del contexto funerario en que se encuentra remite también al proceso muerte-vida. De acuerdo con Freidel, Schele y Parker (El cosmos maya, 2000: 49-50) el Wakan Chan, "árbol del cielo elevado" es equivalente al Na-Te'-K'an, "Primer árbol precioso", la planta del maíz.

³⁴ En este sentido es equiparable al árbol de jícaras del Popol Vuh.

³⁵ Nájera, El don de la sangre en el equilibrio cósmico, 1987: 183-184.

³⁶ Freidel, Schele y Parker, El cosmos maya, 2000: 281.

³⁷ Sotelo, Los dioses del Códice Madrid, 2002: 79.

³⁸ López Rosas, op. cit., p. 5.

⁴⁰ López Austin, Cuerpo humano e ideología, 1980: 65-67.

⁴¹ Freidel et al., op. cit., pp. 61-67. Me parece que Yax Ox Tun nal no sólo se puede traducir como el Primer Lugar de las Tres Piedras, sino podría aludirse al verde de la jadeíta o al centro del hogar, desde el que se levanta el fuego. Sotelo, comunicación personal, sugiere "El lugar de las tres piedras primordiales."

⁴² Es de suponer que las tunoob mencionadas también puedan referirse a las estelas mismas.

⁴³ Carlsen y Prechtel "The flowering of the dead", 1991: 27.

⁴⁴ Marion, Los hombres de la selva, 1991: 250.

⁴⁵ Avendaño y Loyola, Relación de las dos entradas que hice a Petén Itzá, 1917: 136.

⁴⁶ Núñez de la Vega, Constituciones diocesanas del obispado de Chiapa, 1988: 275.

⁴⁷ Barrera Vásquez, "La ceiba-cocodrilo", 1974: 187-188.

⁴⁸ Véase Nájera, El umbral hacia la vida, 2000: 39-40.

⁵⁰ Schumman, La lengua chol de Tila, 1973: 95.

⁵¹ Libro de Chilam Balam de Chumayel, 1985: 41.

⁵² Véase Thompson, Un comentario al Códice de Dresde, 1993: 247-248 y Kelley, Deciphering the Maya Script, 1977: 126. Arellano, comunicación personal, me hizo notar que deberían leerse Chac eche', zactun, ekche' y kanche', es decir, árbol rojo, piedra blanca, árbol negro y árbol amarillo. Debe considerarse que el segundo árbol es nombrado tun en lugar de che', lo cual refiere nuevamente al complejo simbólico en el cual la piedra y el árbol parecen complementarse.

⁵³ Libro de Chilam Balam de Chumayel, 1985: 89.

⁵⁴ No pretendo abundar en el carácter simbólico de los planos cósmicos representados en el árbol, sólo enumero que a la copa se asocian aves sagradas y los monos; en las raíces se encuentran glifos de la tierra, vasijas, lagartos y de nuevo la deidad acuática. Habría que añadir que el dios acuático y diversas advocaciones solares aparecen en los diversos planos del árbol: tronco, copa y raíz. Véase Morales, El simbolismo del árbol en la religión maya, pp. 96-126.

⁵⁵ Álvarez, Diccionario etnolingüístico del maya yucateco colonial, p. 58.

⁵⁶ Breedlove y Laughlin, The Flowering of Man, 1993: 101: "The Zinacantecs recognition of physical similarities has generated a scientific classification of plants -a plant taxonomy. But this same perceptivity and attention to shared shapes and colors, sounds and smells, textures and movements also creates a poetic association between the flora and man, between the flora and the cosmos".

⁵⁷ Cfr. Ritual of the Bacabs, trad. Roys, 1965: XIV-XV con Ritual de los Bacabes, trad. Arzápalo Marín, 1987: 557.

⁵⁸ Landa, Relación de las cosas de Yucatán, 1987: 101.

⁶⁰ Este asunto fue estudiado ampliamente por Barrera Vásquez, "La ceiba-cocodrilo", 1974: 187-200.

⁶¹ Está compuesto por el prefijo yaax (T68), el signo principal es T1009 (utilizado en el glifo nominal del dios D, identificado con Itzam Na) y lleva el sufijo che (T87). En la identificación de los grifos me auxilió Alfonso Arellano, la interpretación fue propuesta inicialmente en Morales, El dios supremo de los antiguos mayas, pp. 151-152.

⁶² Schele y Stuart, "Te' tun as the glyph for 'Stela' ", Copan Note, 1, p. 3.

⁶³ Bassie-Sweet, From the Mouth of the Dark Cave, p. 122.

⁶⁴ Arellano, comunicación personal.

⁶⁵ Schele y Freidel, Una selva de reyes, pp. 98-99.

Información sobre el autor

Manuel Alberto Morales Damián. Mexicano. Doctor en Estudios Mesoamericanos (2002) por la Universidad Nacional Autónoma de México. Profesor-investigador en el Área Académica de Historia y Antropología de la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Entre otros artículos es autor de "Unidad y dualidad: el dios supremo de los antiguos mayas" y "La creación de imágenes en la cultura maya". Asimismo se encuentran en proceso de publicación dos libros: Yaax Itzam, sabiduría sagrada de los mayas y Árbol sagrado, origen y estructura del universo entre los mayas. Obtuvo el Premio Palenque por "Territorio sagrado: cuerpo humano y naturaleza" en la V Mesa Redonda de Palenque (2004).