Identidades políticas: el enfoque histórico y el método biográfico

Laura Loeza Reyes*

* Doctora en Ciencia Política por la Universidad de París I, Panthéon-Sorbonne. Investigadora de tiempo completo, Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (CEIICH), UNAM.

Recibido en junio de 2006 ]]> Aceptado en octubre de 2006

Resumen

El artículo recupera la discusión, aún vigente, de algunos autores clásicos europeos respecto a la utilidad de la perspectiva histórica y el recurso de los relatos biográficos para analizar las identidades de los actores sociales. Y aunque el documento no alude a la literatura estadounidense, tampoco duda de su importancia. El referente empírico que ilustra la pertinencia de dicho método es la élite dirigente de una red de organizaciones civiles mexicanas. La reflexión toma como eje las trayectorias políticas y procesos de socialización política, recogidos a través del relato biográfico. Lo anterior busca encontrar las relaciones entre las dinámicas identitarias de los actores, con los procesos de cambio en el régimen, a los cuales han orientado sus lógicas de actores y sus repertorios de acción colectiva.

Palabras clave: organizaciones civiles, trayectorias políticas, socialización política, relatos biográficos, dinámicas identitarias, cambio político.

Abstract

This article retakes some of the classic European views on the usefulness of the historical perspective and biographical narrative for the analysis of social actors' identities. The empirical reference is the leading elite of Mexican civil organizations. Based on biographical data, this study focuses on the political careers and socialization processes of that elite, with the aim of exploring the relations between the dynamics of actors' identities and the process of political change in the regime, to which they have directed their repertoire of collective actions.

Key words: civil organizations, political socialization, biographical narrative, identiy change, political change, political careers.

Desde la década de 1980, las ONG comenzaron a proliferar en México. Su presencia, más bien marginal en la vida política, era exaltada por los organismos multilaterales y sus financiadoras. Para ambos era claro que la única manera de democratizar el régimen era a través del fortalecimiento de los actores autónomos del aparato administrativo gubernamental.² De esta manera, la asociación de corrupción y autoritarismo que caracteriza a los regímenes no democráticos podría ser rota permitiendo así el desarrollo de diversas expresiones políticas.

Pero esta actitud de las financiadoras contribuyó a la construcción de una imagen de las organizaciones demasiado idealista. Los analistas contribuyeron a tal idealización y en sus investigaciones se limitaban a describirlas muy superficialmente y a contabilizarlas sin llegar a dar cuenta del fenómeno. En nuestras primeras investigaciones surgió la percepción de que esta visión superficial podría superarse estudiando el fenómeno desde una perspectiva histórica. De aquí la pertinencia de las siguientes preguntas: ¿quiénes son los militantes de las organizaciones y de dónde provienen? ¿Cuál es el origen de esa manera tan particular de autodefinirse respecto a los otros actores políticos, sus aliados y sus oponentes, en la contestación del régimen? ¿Cómo puede explicarse su manera de percibir lo político?

Estas preguntas colocan a las identidades políticas de los militantes en el centro de la cuestión por lo que la perspectiva histórica se revela como indispensable. En efecto, las identidades sólo pueden ser analizadas como un proceso histórico, como un fenómeno dinámico. Con el fin de estudiar las dinámicas identitarias de los dirigentes, se decidió recuperar sus trayectorias militantes, sin embargo ellas se ligan fuertemente a la dinámica histórica del régimen. Es importante entonces abordar el fenómeno desde una perspectiva dual: el cambio de las identidades políticas de los dirigentes y el cambio a nivel del régimen.

Pero ¿por qué recurrir al método biográfico y a la perspectiva histórica para tratar de explicar un hecho presente? Un interés central de la investigación es recuperar la presencia de rasgos de la cultura política autoritaria en las identidades políticas de este tipo de actor y la manera sobre cómo influyen en sus repertorios de acción colectiva, es decir, en sus estrategias de actor. Sobre todo aquí interesa explorar la presencia de las tradiciones político culturales del caudillismo y el caciquismo, mismas que han sido un lastre para el cambio de los imaginarios políticos de la sociedad y del régimen en México. Asimismo, también nos interesa identificar las capacidades diferenciadas de los dirigentes para percibir las oportunidades que se abren en la estructura de oportunidades políticas.

Antes de avanzar en la argumentación es necesario caracterizar a los actores políticos objeto de este estudio. Es destacable que se trata de actores que durante sus trayectorias militantes pasaron de querer instaurar una "dictadura del proletariado" y de oponerse férreamente al sufragio como forma de expresión política, a la exaltación de los valores democráticos. Es decir, a lo largo de sus trayectorias asistimos a un proceso de cambio en sus lógicas de actores y en sus repertorios de acción colectiva, por lo tanto también de sus identidades políticas. Los relatos de sus trayectorias de participación política, constatan que, a lo largo de ellas, los militantes vivieron diferentes dinámicas de socialización que dieron forma a su identidad política. El comienzo de dichas trayectorias estuvo marcado por los valores adquiridos y por las experiencias vividas durante su socialización primaria, en la que encontramos explicaciones interesantes con respecto a las diferentes identidades reivindicadas durante de sus trayectorias políticas.

Los relatos revelaron que las identidades políticas de este tipo de actores no pueden ser comprendidas ajenas a sus identidades religiosas. En efecto, los dirigentes que vivieron una socialización religiosa durante la socialización primaria, sostienen valores y percepciones de lo político diferentes de aquéllos que, no habiendo vivido tal socialización, se declaraban «ateos», siendo el ateísmo un componente de su identidad marxista. En cuanto a los dirigentes que no vivieron una socialización religiosa durante la socialización primaria, sus relaciones con los militantes cristianos, durante la socialización secundaria, los puso en contacto con una filosofía religiosa en consonancia con su ideología marxista: la teología de la liberación.

Como consecuencia de lo anterior se clasificó a los actores que se analizaría según las identidades reivindicadas por los entrevistados en sus relatos biográficos, a saber: los cristianos, los marxistas («ateos»), y los cristianos marxistas. Su autoidentificación como cristianos y no como católicos, responde a la idea de Cristo como personaje histórico revolucionario, que vivió y luchó al lado de los pobres. Los dirigentes cristianos y marxistas inician su participación política durante los años sesenta o incluso antes. Los cristianos marxistas, la comenzaron durante los años setenta. Esta primera tipología de dirigentes que toma en cuenta la presencia de la socialización religiosa durante la socialización primaria, fue el punto de partida de la investigación. Posteriormente se construyó una segunda tipología de formas identitarias, en la que, evidentemente, las identidades marxista, cristiana y marxista cristiana, contribuyeron. Se puede decir que a lo largo del proceso de socialización política se fueron adicionando factores que enriquecieron la formación de dichas formas identitarias.

Para los fines del presente artículo se entiende por identidad el cómo un individuo se define a sí mismo a partir del espacio y tiempo de su grupo socioprofesional de pertenencia, el cual tendría una historia relativamente similar y una posición común en un espacio social. Esto le otorga al individuo una visión del mundo compartida, pero condicionada por su trayectoria anterior y contingente en cuanto a su situación actual (Dubar, 1994: 26). Se desarrollarán con amplitud estas ideas a lo largo del documento.

¿Es posible extraer las identidades de los individuos a partir de sus relatos biográficos? Si es así, ¿cuáles elementos se deben analizar? Algunos estudiosos niegan esta posibilidad. Peneff (Peneff, 1990), por ejemplo, reconoce en el método biográfico cuatro niveles de análisis, a saber: las características sociales de un individuo, su itinerario familiar, escolar o su trayectoria socioprofesional y estudiarlos en relación con su situación presente. Es un instrumento de documentación histórica que coadyuva a confrontar el pasado de un individuo con la reconstrucción verbal que él hace en el presente. Pero según Peneff, el método biográfico difícilmente permite conocer las opiniones y convicciones de un individuo, su vivencia, valores, y normas interiorizadas. Lo que el relato biográfico proporciona no son las conductas ni sus móviles, sino actitudes verbales imprecisas y contradictorias, racionalizaciones a posteriori o alegatos (Peneff, 1990: 6-7).

Pero ¿todas las actitudes verbales recogidas en un relato de vida son realmente imprecisas? Es innegable la existencia de contradicciones en las narraciones, pero ¿esas contradicciones guardan algún interés que pueda analizar el sociólogo? Las racionalizaciones que el entrevistado podría realizar de su experiencia vivida, ¿son reveladoras o no para el sociólogo? ¿Son fortuitas o existen lógicas que las explican? ¿El sociólogo dispone de herramientas teóricas y metodológicas que le permitan extraer información importante? ¿Es posible encontrar un significado en los alegatos?

Peneff sostiene que la historia de vida no revela ni la identidad del sujeto ni su memoria. Según él, el juicio que una persona tiene de su rol, del sitio que ella ha ocupado, y el sentimiento de singularidad, no se expresan en la historia de vida.

Sin embargo, esta investigación encontró en los relatos de los entrevistados valores, percepciones de sí, y de los "otros"; juicios acerca de las normas que expresaban adhesión o rechazo, así como afirmaciones acerca del papel y sitio que el entrevistado considera haber cumplido en las diferentes coyunturas históricas que forman su narración. Todas estas expresiones pueden valorarse estrictamente como elementos identitarios de la memoria de los entrevistados. De acuerdo con las investigaciones en cognición social, los individuos piensan, perciben y recuerdan en función de "quien" creen ser y del sitio que creen tener en el mundo (Fiske y Taylor, 1984: 4-5).

Thompson, por su parte, reconoce que la importancia de la historia oral para la historia política consiste en que permite el estudio de las actitudes políticas y da cuenta del desempeño de las instituciones de la época analizada (Thompson, 1988).³ Para este autor, lo que el informante cree es un hecho, como lo es lo que "realmente" sucedió. Para ilustrarlo, cita una experiencia de Portelli.

Cuando Alessandro Portelli entrevista a Dante Bartolini, un veterano militante de la ciudad industrial de Terni, al norte de Roma, éste le cuenta cómo en 1943 los trabajadores derribaron la reja de la fábrica de municiones, tomaron las armas y huyeron a las montañas para reunirse con los partisanos. En efecto, muchos trabajadores se habían reunido con los partisanos, pero no saquearon la fábrica en 1943. Bartolini fue uno de quienes tomaron las armas en la fábrica después del arresto del líder comunista Togliatti en 1949. Para Bartolini, la resistencia y la lucha industrial de la postguerra formaban parte de una misma historia, elocuentemente transmitida en su historia simbólica (Thompson, 1988).⁴

Para Thompson, esto no invalida el método como una fuente creíble; por el contrario, ratifica su utilidad para captar el cómo opera la memoria en la gente. Que la gente recuerde u olvide es en sí mismo la materia con que la historia está hecha.

Algunos de los entrevistados, por ejemplo, atribuyen a sus actividades políticas resultados que en realidad provocaron otros acontecimientos políticos o la dinámica nacional o internacional; algunos dan mucha más importancia a ciertos hechos históricos. Hay quien afirma, en contra de la opinión generalizada, que las grandes movilizaciones sociales de 1988 que repudiaban la caída del sistema que contaba los votos, ante el eventual triunfo del candidato de izquierda sobre el del partido oficial, fueron más determinantes para el cambio político en México que el movimiento estudiantil de 1968. Lo que sucede es que quien lo afirma fue protagonista de los acontecimientos políticos de 1988 y no de los de 1968, por lo que su relato es más egocéntrico que el del resto de los entrevistados.

Pero existen elementos que Peneff reconoce como importantes para el análisis sociológico de los relatos de vida y que son comunes al enfoque de Dubar, por ejemplo, que el entrevistado pueda hacer un número ilimitado de interpretaciones de su pasado, y que ellas dependan del contexto espacio-temporal y de las circunstancias de las interacciones, en especial de la situación de la entrevista y de lo que el entrevistado piensa que el auditor quisiera escuchar. De acuerdo con Peneff, la multiplicidad de imágenes transmitidas a través de la narración, conduce a concluir el carácter inestable de la identidad (Peneff, 1990: 98-102); conclusión que comparte Dubar, a saber: las identidades no son fijas en el espacio y el tiempo. Un aspecto interesante de su método es que permite analizar las dinámicas identitarias expresadas en los relatos biográficos.

La diferencia entre los enfoques de Dubar y Demaziére y otros que recurren al método biográfico —sobre todo el etnosociológico— es el recurso de la interdisciplina, lo cual sí enriquece el modelo de Dubar y Demaziére. La diferencia reside no sólo en el modo de recoger la información, sino también en el método para procesar los datos y analizar los relatos y, en consecuencia, en el uso que el investigador podría hacer ulteriormente, durante la redacción del reporte de investigación.

La perspectiva etnohistórica, según Bertaux, no tiene por objetivo asir desde el interior los esquemas de representación o el sistema de valores de una persona aislada ni los de un grupo social, sino estudiar un fragmento particular de la realidad socio-histórica "[...] las prácticas de situación, [a través de las cuales] uno puede comenzar a comprender los contextos sociales en el seno de los cuales se inscriben y contribuyen a reproducirlas o a transformarlas" (Bertaux, 1997: 7-8).

Esta perspectiva no prioriza los valores, creencias, representaciones y proyectos, sino las relaciones y procesos sociales estructurales, en consecuencia, su interés son las prácticas recurrentes; no enfatiza en la interioridad de los sujetos, sino aquello que les es exterior: los contextos sociales (Bertaux, 1997: 15-16). Esto no obstante que en apariencia la interioridad del sujeto forma parte del relato de vida o de la historia "realmente vivida", como la nombra Bertaux cuando se refiere a los tres órdenes de realidad que la componen:

• la realidad histórico empírica que incluye la sucesión de situaciones subjetivas del sujeto y el cómo las ha 'vivido', es decir, percibido, evaluado y 'actuado' en el momento;

• la realidad psíquica y semántica constituida con lo que el sujeto sabe y piensa retrospectivamente de su recorrido biográfico y que resulta de la totalización subjetiva que de sus experiencias el sujeto realiza hasta aquí;

• en fin, la realidad discursiva del relato mismo tal como se produce en la relación dialógica de la entrevista, y que corresponde a lo que el sujeto tiene a bien decir de lo que sabe (o cree saber) y piensa de su trayectoria (Bertaux, 1997: 68).

Podemos ver que la realidad histórico-empírica, así como la psíquica y semántica concierne a los valores, las creencias, las representaciones y los proyectos del entrevistado en los cuales, según Bertaux, el enfoque etnosociológico no se interesa.

Se trata de un «mundo social» «ya que es dicho con categorías y palabras socialmente compartidas [... y de] un «mundo personal» en tanto que implica una selección entre todas las categorías y palabras disponibles, una expresión de aquello que tiene sentido para sí. [...] El entrevistado somete su palabra [...] a restricciones de coherencia ligadas a la situación comprometiéndose a poner en palabras una versión de su trayectoria, construyendo un relato y argumentando tal encadenamiento de situaciones, justificando tal decisión, formulando tal proyecto, evaluando sus oportunidades de realización, que busca convencer a su interlocutor acerca del sentido de su trayectoria. [...] Esta puesta en palabras combina el enunciado de los «hechos», externos al locutor y las tomas de posición «internas» al sujeto sobre esos hechos. Esta relación inevitable entre «interno» y «externo» es lo que asegura la función significante de la palabra, es decir, permite la expresión de un sujeto hablante que «significa y actúa» todo diciendo «cosas» (Schwartz, Paredeise, Demaziere, Dubar, 1999: 473).

La cuestión atañe entonces a las operaciones que Dubar y Demaziére utilizan para analizar los relatos que se desprenden de su manera de concebir el lenguaje a partir de una "dimensión cognitiva ligada a la argumentación (explicación de normas, procedimientos) y de una dimensión propiamente social y expresiva ligada a la identificación de sí y del mundo" (Schwartz, Paredeise, Demaziere, Dubar, 1999: 478).⁵

Se puede concluir así que una diferencia entre el enfoque etnosociológico y el de Dubar y Demazière tiene que ver con el procesamiento, el análisis y la utilización de los datos que el investigador hace después que los ha recogido. Esto depende directamente de los objetivos de su investigación, es decir, de su interés y de las preguntas que él se plantea frente a su objeto de estudio.⁶ La posibilidad de extraer las identidades a partir de los relatos biográficos no obedece pues a una limitación del método biográfico sino a decisiones que toma el investigador respecto a los intereses y objetivos de su investigación; y, evidentemente, al corpus teórico y herramientas de las que se sirve para tratar su objeto de estudio.

Socialización primaria, socialización secundaria y formación de la identidad

Como ya quedó asentado, la trascendencia del enfoque de Dubar y Demazière se debe a su carácter interdisciplinario y a que reconoce la relevancia de la socialización secundaria en la formación de la identidad. Es la capacidad reflexiva del individuo la que le permite cuestionar ciertos aprendizajes adquiridos durante la socialización primaria. Desde esta perspectiva, los cambios identitarios no concluyen durante la socialización primaria, sino que continúan durante la socialización secundaria. Contrariamente a lo que sostiene Percheron, quien afirma que la primera socialización se termina a los 16 años y que "después se trata de una reorganización, de transformaciones, de complementos y no de la construcción inicial del sistema de conocimientos, de opiniones y de actitudes políticas" (Percheron, 1985: 222).

Esta capacidad reflexiva permite también a los individuos devenir en actores de su trayectoria biográfica y del cambio social, a diferencia de lo que implica la noción de habitus difundida por Bourdieu (Bourdieu, 1980).

Para fines analíticos, Dubar y Démazière sitúan el proceso de socialización en dos ejes: el biográfico y el relacional. En este contexto, el lenguaje ocupa un lugar importante y es el medio que posibilita la socialización. En consecuencia, es un elemento privilegiado en la reflexión de los procesos de socialización política y los fenómenos identitarios expresados en los relatos biográficos.

Por su parte, la sociología comprensiva explica las identidades como el resultado de la interacción entre compañeros de un mismo sistema de acción que se construye por y en la dinámica que le es propia. Las identidades pueden estudiarse como emergentes de dicho sistema de acción y, sobre todo, de las acciones colectivas que se estructuran por reglas en continua reformulación (Dubar, 1998: 388).⁷ Esto significa que las identidades no se deducen de las trayectorias sociales de los individuos, sino que son inducidas desde las actitudes, creencias, valores invertidos en un sistema de acción, y de las justificaciones discursivas que los actores dan de ellas. Las identidades están ligadas estrechamente a las formas de racionalidad invertidas en la acción que sirven de soporte a las estrategias de los actores que los ligan a otros similares (Dubar, 1998: 388-389). Para Habermas, la cuestión de la socialización se juega entre el proceso de producción de "mundos vividos" y el de las relaciones sociales.

George Herbert Mead, en Self, Mind and Society (1943), fue el primero en describir y analizar la socialización como construcción de una identidad social en y por la interacción —o la comunicación con los otros: "Complementario del enfoque de Piaget, esta teorización tiene el mérito de colocar la 'acción comunicativa' (y no la 'instrumental') en el centro del proceso de socialización y de hacer depender el resultado de la socialización de las formas institucionales de la construcción del Sí y principalmente de las relaciones 'comunitarias' y no solamente de las 'societarias' que se instauran entre los socializadores y el socializado." (Dubar, 2000b: 95).⁸

Pero es a partir de la obra The Social Construction of Reality, de Luckmann y Berger, que:

la distinción entre «socialización primaria» y «socialización secundaria» va a permitir al concepto emanciparse del campo escolar y de la infancia, aplicarse con éxito al campo profesional (y a otros campos) y sobre todo, conectarse a las problemáticas del cambio social. [...] Desde entonces, la socialización es definida como «mundo vivido», ella deviene un proceso de construcción, deconstrucción y reconstrucción de identidades ligadas a las diversas esferas de acción (sobre todo profesional) que cada uno encuentra en el curso de su vida y de la cual debe aprender a devenir actor (Dubar, 2000b: 9-10).

Pero siempre hay una realidad objetiva 'disponible' que no está realmente interiorizada en la conciencia individual, en la medida en que los contenidos de la socialización son simplemente determinados por la distribución social del conocimiento (Berger y Luckmann, 1996: 182-183). La socialización secundaria es precisamente la interiorización de "sub mundos" basados en las instituciones, cuyas características dependen de la complejidad de la distribución social del conocimiento y de la división del trabajo. Esos "sub mundos" son realidades parciales, a diferencia del "mundo de base" interiorizado durante la socialización primaria, y se caracterizan por sus componentes normativos, afectivos y cognitivos (Berger y Luckmann, 1996: 190).

Es "reconstituyendo los 'mundos' de los actores (a la vez sus visiones del mundo y sus categorizaciones de la acción) que el analista tiene más posibilidades de reconstituir y comprender los procesos de socialización que permiten la coordinación de acciones y la negociación de 'mundos' que son siempre una combinación de intereses y de valores. Esos procesos de socialización producen identidades de actores que no se reducen ni a habitus de clase ni a esquemas culturales" (Dubar, 2000b: 10).

El método de Dubar para analizar las identidades consiste en el estudio de los "mundos" que los individuos construyen mentalmente con base en sus experiencias sociales y se centra en tres dimensiones:

]]> • La relación con los sistemas, con las instituciones y con los detentores de los poderes directamente implicados en la vida cotidiana. Lo que permite conocer el involucramiento y la toma de distancia del individuo, su identidad virtual reivindicada y su identidad realmente reconocida.

• La relación con el porvenir del sistema y con el suyo propio, que permite conocer las orientaciones estratégicas resultantes de la apreciación de las capacidades y de las oportunidades, así como de su trayectoria y la historia del sistema.

• La relación con el lenguaje, es decir, con las categorías utilizadas para describir una situación vivida (articulación de las restricciones externas y de los deseos internos, de las obligaciones exteriores y de los proyectos personales, de las peticiones de otros y de las iniciativas propias) (Dubar, 2000b: 104).

En los relatos de los dirigentes analizados se observa con claridad el proceso con el cual los entrevistados construyen la trama de su relato y sus diferentes identidades en relación con las instituciones: los partidos políticos, el Estado, la Iglesia, las organizaciones políticas y sociales, los sindicatos, la escuela, la familia, los grupos armados, etc. La manera de cómo ellos se definen a partir de sus saberes y competencias establece su relación con tales instituciones y con otros actores involucrados; sus orientaciones estratégicas en relación con el pasado, el presente y el porvenir del sistema político, ponen en intriga su relato.

Pero, ¿cómo explicar sociológicamente el impacto de los mecanismos sociales sobre la experiencia individual? ¿En qué medida las actitudes de los individuos dependen de las "oportunidades" y de las "restricciones" del medio social o de sus "elecciones" individuales? Dubar rechaza separar la identidad individual de la identidad colectiva, pues considera que esta última "delimita el medio social de los individuos a través de la confluencia de una temporalidad que expresa el movimiento de socializaciones anteriores y de una espacialidad que marca la posición en un campo social significativo" (Dubar, 1994: 26).

Dinámicas identitarias, estrategias identitarias y cambio social. El espacio y el tiempo en el análisis de las identidades

Con fines operatorios, Dubar distingue dos dimensiones para analizar las identidades: aquélla de las formas "espaciales" de las relaciones sociales o eje relacional, y la dimensión compuesta por formas temporales o eje biográfico (Dubar, 2000: 6). Es por ello que define la identidad como "una suerte de espacio-tiempo característico de un grupo socioprofesional (que puede ser también sexual, étnico, religioso...) que tiene una historia relativamente similar y una posición común en un espacio social pertinente. Esta articulación singular tiene como fuente una misma visión del mundo que a su vez es condicionada por la trayectoria anterior y contingente a la situación actual" (Dubar, 1994: 26). De los estudios de Sansaulieu (Sansaulieu, 1988) sobre la identidad de los asalariados, Dubar recupera la importancia que éste otorga a los elementos afectivos enraizados en las relaciones entre lo individual y lo colectivo, con lo que transforma a la identidad en un producto del involucramiento en la acción presente. El reconocimiento es central en la identidad, entendida ésta como la capacidad de ser reconocido como actor social en el sistema de relaciones de poder (Dubar, 1998: 389).

Concebir la identidad como espacio-tiempo generacional, significa que ésta no se transmite de una generación a la siguiente, contrariamente a lo que sugiere la noción de habitus. Ella es construida por cada generación sobre la base de las categorías y posiciones heredadas, pero también de las estrategias identitarias desplegadas en las instituciones por las que atraviesan los individuos y que ellos contribuyen a transformar (Dubar, 2000b: 122).

Las identidades cambian constantemente en relación con las experiencias vividas y esos cambios pueden ser más o menos radicales, dependiendo del impacto de las experiencias en cuestión. Dubar analiza esos cambios mediante lo que él llama las estrategias identitarias que pueden ser de dos tipos: la transacción objetiva y la transacción subjetiva. La "transacción objetiva", que él sitúa a nivel de las relaciones sociales y para fines analíticos sobre el eje relacional, corresponde a la transacción entre la identidad para sí y la identidad para el otro, con lo cual se busca reducir la separación entre ambos tipos de identidad. Dubar llama "identidad para el otro" a la que define "qué tipo de hombre o de mujer es usted" e "identidad para sí" a la que expresa "qué tipo de hombre o de mujer quiere ser usted". Ambos tipos se sirven de categorías socialmente disponibles más o menos legítimas.

Dubar retoma de Goffman (Goffman, 1973) la noción de "identidad social virtual" que corresponde al carácter principal atribuido a un individuo, e "identidad social real", para señalar los atributos que uno podría probar que los posee. Pero esas dos identidades no coinciden necesariamente. Para manejar esta falta de coincidencia, el individuo recurre a estrategias identitarias que pueden tomar la forma de "identidades para el otro" (definición de sí a partir de las atribuciones hechas por los otros) o bien de "identidad para sí" (rebelión contra las etiquetas para mantener la "identidad reivindicada").

La "transacción subjetiva" llamada también "transacción biográfica", compete a las transacciones internas del individuo que buscan conciliar el deseo de salvaguardar una parte de sus identidades anteriores (identidades heredadas) y el deseo de construirse otras nuevas (identidades pretendidas). Un ejemplo de "transacción subjetiva" de la población analizada es el de los dirigentes quienes, habiendo vivido una socialización religiosa durante la socialización primaria en el seno familiar y en la escuela, adquieren una identidad marxista en su espacio de participación política (que puede ser la universidad o algún otro espacio) sin abandonar su identidad cristiana, a pesar de que ambos tipos de pertenencia se consideraban en esa época como contradictorios. Los dirigentes entrevistados hablan de este fenómeno como de una suerte de ruptura con los valores de sus padres, pero no se trata de una ruptura total sino más bien de una toma de distancia. En efecto, durante la socialización secundaria habrá una experiencia fundamental de socialización política, principalmente en la escuela (bachillerato para algunos y facultad para otros). Aquéllos que frecuentaron una escuela religiosa o el seminario, vivieron una experiencia de sensibilización ante la problemática social de los sectores más desfavorecidos de la población. Esta experiencia formaba parte del programa de estudios y facilitó el primer contacto con una organización política, del cual resultó su compromiso político con los pobres. Posteriormente, esta estrategia identitaria les permitió adoptar la teología de la liberación como eje de sus actividades políticas. A partir de esta identificación, ellos reivindican su pertenencia a movimientos como "Cristianos por el Socialismo" o "Cristianos Comprometidos con las Luchas Populares".

Para quienes frecuentaron una escuela pública, por tanto laica, hubo dos tipos de experiencia posibles: algunos encontraron en un grupo parroquial el primer espacio de participación política. Para otros, la escuela fue el primer lugar de contacto con una organización político estudiantil o político cultural. El encuentro con profesores exiliados, provenientes de América del Sur y de la España franquista, influyó fuertemente la socialización política de ambos.

Las identidades, entonces, no son fijas, bajo ciertas circunstancias cambian y se transforman al tiempo que se modifica la posición del grupo en el espacio social de referencia. El proceso de tales cambios es el siguiente: cuando la identidad "para sí" coincide con la identidad para el otro, la identidad reflexiva es la apropiación subjetiva de la identidad atribuida que toma la forma de una pertenencia. Pero si esta doble identificación se cuestiona, la crisis es inevitable. Para apropiarse de una nueva identidad, es necesaria una conversión que disocie la nueva identidad "para sí" de la antigua identidad, un nuevo otro que la valide, es decir, un aparato de conversación para decir quién es uno; un dispositivo de mediación para pasar de "un mundo" a otro; finalmente, una estructura de plausibilidad, para argumentar las nuevas "visiones del mundo". En este caso, la identidad reflexiva "es complementaria de un proyecto de vida que no coincide con la pertenencia actual. Ella implica la construcción de una forma narrativa que sirva de soporte a la presentación subjetiva de sí. El cambio de una identidad 'para el otro' es entonces reinterpretada en función del proyecto, soporte de una identidad 'para sí'."(Dubar, 2000: 174).

Éste es el caso de las entrevistadas feministas que provienen de una experiencia de participación en una organización política marxista donde el trabajo femenino no era reconocido, actitud que ellas categorizan como "machismo". Una entrevistada, por ejemplo, proviene de una organización política cercana a un movimiento armado, en la que el feminismo y los partidos políticos estaban etiquetados como "no revolucionarios"; lo primero, porque "dividía la lucha del proletariado" y los segundos, porque eran "reformistas". La entrevistada vivió el momento de desarme del movimiento al que pertenecía y tuvo una primera experiencia de participación en los partidos de izquierda, pero conservó la simpatía por la vía armada. Decepcionada de la esterilidad de las disputas internas del partido, formó entonces una organización feminista y finalmente intentó una nueva experiencia partidaria participando en la creación de un partido con fuerte identificación feminista: México Posible. Por tanto, la identidad revolucionaria de su primera etapa de participación política devino en identidad feminista como reacción al no reconocimiento por parte de sus otros significativos.

Otra entrevistada narra su paso de una organización "cultural revolucionaria", donde los liderazgos eran exclusivamente masculinos, a una organización feminista. Es el mismo caso del encuentro de los militantes marxistas y los cristianos convertidos a la teología de la liberación, la nueva doctrina que "aclarará", a partir de ese momento, sus actividades políticas. Lo que hemos denominado "las mediaciones" (de las cuales se hablará más adelante), forman parte de un aparato inédito de legitimación.

Pero los cambios identitarios pueden ser más radicales, al punto que los individuos pueden caer en riesgo de una crisis identitaria que desestabilice fuertemente su personalidad. Luckmann y Berger hablan de un nuevo aparato de legitimación, necesario cuando ocurre una ruptura biográfica. Se trata del fenómeno que ellos nombran "alternación" y que es una suerte de resocialización durante la socialización secundaria. En este sentido, un ejemplo son los entrevistados provenientes de una congregación religiosa que los formó hasta recibir la ordenación sacerdotal y que posteriormente, ya como sacerdotes, la abandonaron para consagrarse de tiempo completo, y de por vida, a la militancia política en los movimientos sociales y, más tarde, en el seno de las organizaciones civiles. Se trata, de hecho, de una ruptura biográfica producto de una crisis más que de una simple toma de distancia.

El caso de los entrevistados que son capaces de hacer una autocrítica del pasado para adaptarse a las condiciones presentes es diferente. Narrar su trayectoria a partir de una dicotomía "antes/después", les permite reinterpretar los hechos vividos, y lo mismo que a las personas conocidas en el pasado. Ellos deben reinterpretar porque es imposible olvidar; o bien ríen del pasado porque en el momento del suceso eran incapaces de reír o lo tenían prohibido, cito: "uno era muy ingenuo", "éramos muy idealistas", "ahora todo eso me hace reír".

De acuerdo con la perspectiva de la construcción social de la realidad, la posibilidad de cambio social depende de las relaciones entre los aparatos de socialización primaria (familia, escuela) y secundaria (empresas, profesiones); es decir, de las instituciones de legitimación de los saberes de base generales, de la maestría y de la producción de saberes especializados, que generan "otros mundos y realidades posibles", incluso utópicos.

En el caso de los dirigentes analizados, podemos constatar también que un fuerte componente utópico en el proyecto revolucionario impide lograr el cambio social porque la posibilidad de crear realidad es limitada. Esto era claro durante su época abstencionista, y es evidente ahora después de la alternancia política.

Las formas identitarias

Esta manera de concebir las dinámicas identitarias permite a Dubar construir la noción de forma identitaria que define como "construcciones sociales compartidas por todos aquéllos que tienen trayectorias subjetivas y definiciones de actores homólogas, en el campo profesional, principalmente" (Dubar, 2000b: 12). Éstas pueden ser de dos tipos:

La forma "relacional para sí" que se desprende de una conciencia reflexiva y que pone en marcha activamente un compromiso con un proyecto que tiene un sentido subjetivo e implica la identificación con una asociación de pares compartiendo el mismo proyecto. A ese "Nosotros" compuesto de prójimos y de semejantes corresponde una forma específica de "Yo" que cada uno desea hacer reconocer por los otros "significativos" que pertenecen a su comunidad de proyecto. El otro tipo de forma identitaria es la "forma biográfica para sí" que implica el cuestionamiento de las identidades atribuidas y un proyecto de vida que se inscribe en la larga duración. Es esta historia que cada uno se cuenta a sí mismo sobre lo que uno es, ese Sí narrativo que cada uno tiene necesidad de hacer reconocer no solamente por los Otros significativos sino también por los Otros generalizados. Es el indicio de una búsqueda de autenticidad, un proceso biográfico que se acompaña de crisis [... o de rupturas]. Es la continuidad de un "Yo" proyectado en las pertenencias sucesivas, perturbado por los cambios exteriores, sacudido por los azares de la existencia. La continuidad es la de un ethos, o mejor, de una búsqueda ética que da sentido a la existencia entera [...] Dubar la llama, siguiendo a Ricoeur, identidad narrativa (Dubar, 2000: 55).

Dubar reconoce la trayectoria como dimensión esencial de la comprensión de las prácticas sociales pero pone de relieve dos tipos de articulación entre el individuo y el sistema que convierten al primero en actor y que permiten explicar la continuidad y el cambio en las identidades de los actores y el cambio social y político:

• Una primera articulación entre "trayectoria" y "sistema", que concibe la trayectoria no como una "posición objetiva", sino como un "recurso subjetivo", como una evaluación positiva o negativa que el individuo es capaz de hacer de sus capacidades para afrontar los desafíos específicos de un sistema, así como de las oportunidades ofrecidas por el sistema dado.

]]> • Una segunda articulación entre "trayectoria anterior" y "estrategia", que parte del presupuesto que "a un tipo de trayectoria anterior 'objetivamente' identificable no corresponde necesariamente un tipo de estrategia en el porvenir 'subjetivamente' construida" (Dubar, 2000b: 79). Entre trayectoria y estrategia existe el conjunto de relaciones internas al sistema en el que se encuentra el individuo y debe definir su identidad.¹⁰ Esto deja lugar a la contingencia.

Dubar concibe la identidad como una doble transacción problemática, a la que denomina transacción biográfica,

porque tiene sus raíces en las diversas fases de la trayectoria subjetivamente construida, es la que pone en juego las estrategias y los intereses de optimización de recursos, de maximización de las inversiones y por tanto de las lógicas económicas de tipo instrumental en el sentido weberiano. [...] la transacción biográfica concierne la identidad para sí y tiene sus raíces en la dialéctica entre la identidad heredada (de la familia de origen) y la identidad pretendida, en continuidad o en ruptura con ella (Dubar, 1994: 27).

y la transacción relacional, es decir, "la que concierne las interacciones esenciales al sistema en el seno del cual se encuentra el individuo, es la que concierne las relaciones de cooperación o de conflicto y por tanto las lógicas de reconocimiento entre el individuo y sus otros significativos (en el sentido de Mead), es decir, aquéllos que le confieren su legitimidad identitaria. [...] La transacción relacional es constitutiva de la identidad para el otro y se prueba en la dialéctica entre la identidad reivindicada y la identidad reconocida" (Dubar, 1994: 27).

La transacción biográfica y la transacción relacional en los relatos de participación política

En los extractos de los relatos de participación política de los dirigentes de organizaciones civiles, se identifican distintos ejemplos de transacción biográfica que muestran la presencia de elementos comunes a ambos tipos de dirigentes: los cristianos y los marxistas. Estas coincidencias dieron lugar a que ciertos elementos de conflicto entre ellos y con otros actores que participaban en el mismo sistema de acción, se convirtieran en factores de cooperación y de identificación, transformándose a veces en identidades compartidas. Esos procesos son importantes porque modificaron la configuración de sus sistemas de alianzas, sus repertorios de acción colectiva e influyeron sobre los resultados de su participación política.

Una característica común a ambos tipos de dirigentes es la experiencia inexistente de participación política o asociativa de sus padres. Ciertamente, en la mayoría de los casos la participación política no es un aprendizaje adquirido en la familia. Por el contrario, existe un desacuerdo por parte de los padres o simplemente una indiferencia combinada con incomprensión respecto a las actividades políticas de los entrevistados durante la adolescencia y la juventud.

Por el contrario, existe un valor adquirido durante la socialización primaria en el seno familiar que marcará el inicio de la trayectoria de participación política de los entrevistados. Se trata del valor que ellos llaman "justicia social", que proviene de un sentimiento de rebelión frente a las injusticias y que es el punto de partida de la trayectoria de participación política tanto de cristianos como de marxistas.

En efecto, el valor de "justicia social" fue aprendido de un otro significativo, el padre o el abuelo durante la socialización primaria. Durante la socialización secundaria, este valor logró que los entrevistados se identificaran con un grupo de pertenencia que compartía el mismo deseo de "justicia social", mediante el cual canalizaron sus inquietudes políticas.

En lo que respecta a las diferentes transacciones relacionales que encontramos en los relatos, hay muchas cuestiones en juego a nivel de la identidad reivindicada y de la identidad reconocida. La transacción ocurre a través de lo que se puede identificar como mediaciones y de la dimensión del lenguaje. El cómo los entrevistados nombran sus actividades o las relaciones que establecen con otros actores es de una importancia capital para comprender las razones de sus acciones.

En efecto, en los relatos de la trayectoria de participación política de los entrevistados, que en la mayoría de los casos comenzaron en el periodo 1960-1970, se encuentra un sistema de identificaciones y de diferenciaciones en torno del cual construyen la trama de sus narraciones y toman sentido las estrategias que adoptaron en las diferentes coyunturas políticas. A lo largo de las décadas siguientes, esas identificaciones se modificarán dependiendo de las coyunturas políticas y de acuerdo con los cambios en los intereses de los actores involucrados, con lo que se da sentido a sus dinámicas identitarias. El cuadro I nos ofrece una idea de lo que los actores tenían en común.

Los empresarios con quienes se identificaban los cristianos eran aquellos que, inspirados en la doctrina social de la Iglesia Católica y que, con base en encíclicas como la Populorum Progressio, se ocupaban de "la cuestión social". De acuerdo con esta filosofía y con sus propios intereses, esta clase de empresarios formó varias ONG.

Las mediaciones

En los relatos de los dirigentes analizados, se encontraron categorizaciones de la acción correspondiente a construcciones discursivas que expresan el imaginario de los entrevistados y que les permite legitimar sus cambios de actitudes y valores. Esas mediaciones tienen la tarea de conseguir que los cambios no se vivan como traiciones a sus propios ideales o a los ideales y los fines últimos de la organización de pertenencia (ya sea que ellos los compartieran o no). En ciertos casos, las mediaciones impedirán también actitudes de radicalización. Para una entrevistada y para ciertas organizaciones que se pronunciaban por la vía armada, por ejemplo, "lo civil" funcionó como mediación para que aceptaran la vía partidaria como opción de cambio político. En efecto, la naturaleza "cívica" de la Asociación Cívica Nacional Revolucionaria (ACNR) revela una actitud antigubernamental que permitió el desarme de algunos grupos armados al inicio de los años ochenta para formar la ACNR. El argumento que despoja al sufragio de su carácter "reformista" es que se trata de un derecho emanado de la Revolución Mexicana. De esta asociación provienen varios de los dirigentes de las organizaciones civiles. Sin embargo, aunque esto no diluyó por completo la actitud radical antipartidos y antigobiernos de los grupos que abandonaron las armas, implica una cierta desradicalización.

En un primer momento, al inicio de sus trayectorias, el rechazo a los partidos políticos que comparten cristianos y marxistas responde en los primeros a razones morales. Ellos asocian los partidos políticos y los gobiernos a la corrupción y a la manipulación de la población para la obtención de su apoyo político. La animadversión es recíproca: el discurso antirreligioso de los partidos de izquierda, sobre todo del Partido Comunista, es notorio.

En cambio los marxistas rechazan los partidos por razones ideológicas, mismas que se relacionan con quién es el "sujeto trascendental de la historia". Los dirigentes analizados provienen de una tradición maoísta que, caracterizada por la organización de masas, "es la única capaz de promover el cambio político revolucionario", lo que explica la distancia estratégica que existe entre las organizaciones de pertenencia de algunos de los dirigentes estudiados respecto al Partido Comunista Mexicano, el cual era muy cercano al PCUS. Por el contrario, la importancia otorgada a la organización de las masas como estrategia política era compartida por marxistas y cristianos aunque por razones diferentes. Esta estrategia posibilitó, en un momento dado, la identificación y la cooperación entre estos dos tipos de actores. Evidentemente, el enemigo común era el partido gobernante, el Partido Revolucionario Institucional.

En un segundo momento, el sentimiento antipartidos evolucionará como consecuencia de competir para representar los intereses políticos en la sociedad. La mayoría de los extractos de los relatos biográficos muestran que, en el imaginario político de los militantes de las organizaciones civiles, existe la idea de que la representación de los intereses políticos en una verdadera democracia debe pasar principalmente a través de las asociaciones y de las organizaciones ciudadanas y no por los partidos políticos. Su ideal de democracia se aproxima más a la democracia directa que a la procedimental.

Paradójicamente, al principio la mayoría de los dirigentes analizados rechazaba toda identificación de sus actividades con lo político. De hecho, no admiten que sus actividades se nombren "políticas", pero, en una segunda etapa previa a la alternancia política (que tuvo lugar en el año 2000) y durante la alternancia, muchos de ellos impartirán cursos de "formación política" a los partidos políticos.

Otra forma de mediación fueron las Comunidades Eclesiales de Base (CEB). Inspiradas en la teología de la liberación, facilitaron la articulación de cristianos y marxistas. En esta transacción relacional, las identidades reivindicadas —la cristiana y la marxista— se reconocen recíprocamente en una nueva que se desprende de su "trabajo popular", y que no anula las anteriores sino las adiciona. A partir de entonces, ambos trabajarán juntos, el conflicto se tradujo en cooperación. Esta mediación fue posible porque había detrás dos utopías equivalentes de una sociedad alternativa pero con implicaciones diferentes: la "dictadura del proletariado", la utopía de los marxistas, y el "pueblo de Dios", la de los cristianos. Los dos, identificando al "pobre" como su centro de interés, pudieron converger en que las CEB serían el instrumento del cambio pretendido. De esta manera, surgirá posteriormente el movimiento de Cristianos por el Socialismo, un nombre que expresa el modelo de sociedad preconizado por los participantes.

Pero, de hecho, en el caso de los cristianos, la primera organización de pertenencia —del tipo de las Juventudes Obreras Cristianas, Acción Católica Juvenil Mexicana, Jornadas, Federación de Organizaciones Cristianas— influyó en el compromiso militante de izquierda. Donegani observó la misma tendencia en las trayectorias políticas de los católicos militantes del Partido Socialista Francés. Él la explica por la articulación de sus actitudes en lo que denomina los polos político y religioso "[...] el paso por este tipo de organizaciones permite a menudo a los futuros militantes vivir su cambio ideológico con un costo menor en la medida en que se trata de un relevo que reposa en valores ideológicos extraños a la educación que han recibido, pero en valores religiosos que les son familiares" (Donegani, 1979: 728).

Una tercera forma de mediación es la participación de las organizaciones civiles en un espacio intermedio entre los partidos políticos y los titulares de los nuevos gobiernos locales, sin importar la tendencia política. Se trata de viejos militantes de los movimientos sociales locales que tienen una experiencia política y organizativa compartida con las organizaciones civiles y que han sido electos para ocupar puestos de representación popular. Los militantes de las organizaciones civiles legitiman dicha colaboración argumentando que su savoir-faire puede ayudar a las autoridades a gobernar "de otra manera", es decir, democráticamente. Para ellos, si los nuevos gobiernos solicitan asesoría a las organizaciones civiles, significa que reconocen su savoir-faire y esto legitima sus actividades.

Otra forma de mediación en los relatos es el reconocimiento de la importancia del sufragio. Que los militantes de los "movimientos populares" decidieran expresar sus preferencias políticas públicamente a través del voto, o que algunos dirigentes fueran candidatos a puestos de elección popular vía los partidos políticos, significaba, en otra época, la traición a un principio "revolucionario" compartido por el sistema de alianzas de los actores analizados. Incluso cuando esta decisión ha provocado una fuerte discusión al interior del sistema de alianzas, la aceptación del voto se fue extendiendo gradualmente entre los actores, entre ellos las organizaciones civiles, que finalmente han reconocido esta iniciativa como una "buena intuición" de los militantes de los "movimientos populares". El conflicto con los partidos políticos se transmutó en cooperación gradual, aunque no en todos los casos.

A fin de cuentas, la aceptación de una mediación implica una negociación consigo mismo o con los otros significativos. Como hemos visto, las mediaciones pueden ser construcciones discursivas, a veces abstractas y ambiguas (es el caso de "lo civil") pero que de todas maneras, expresan una interacción o un sistema de interacciones. O bien la construcción de un nuevo espacio de interacción, como en el caso de las CEB. En otros casos, la mediación es una acción o un cambio de actitud de un actor que políticamente tendrá un peso determinante para los resultados de las actividades del conjunto de los actores involucrados. Es el caso de la aceptación del voto y del desarme. El cuadro II muestra algunos ejemplos de mediaciones y los cambios identitarios que resultan de algunas transacciones relacionales significativas para nuestro objeto de estudio.

La hipótesis de Dubar es que las transacciones relacional y biográfica que definen las dos caras de la identidad (para sí y para el otro), no son armónicas a priori y deben ser periódicamente rearticuladas conforme a las evoluciones temporales y a las modificaciones espaciales. La noción de dinámica identitaria designa ese arreglo entre los dos tipos de transacciones. Como las dos formas de articulación son siempre inestables, provisorias y contingentes, el sociólogo está obligado a relativizar las coherencias que descubre en los actores sociales (Dubar, 1994: 28).

Conclusiones

Lo anterior demuestra la utilidad de la perspectiva histórica y del método biográfico para buscar explicaciones en los procesos de cambio individuales y colectivos a partir de "asir" la dimensión subjetiva de los actores de dichos cambios. Lo anterior ayuda a encontrar otra explicación a la continuidad y las transformaciones sociales. En nuestro objeto de estudio, por ejemplo, este procedimiento develó la importancia de la influencia política familiar, que ocurrió a través del aprendizaje del valor de la "justicia social". Asimismo, la historia familiar fue un factor de transmisión de valores más bien morales que políticos, que se politizaron durante el activismo de los entrevistados. Este tipo de valores impidió que los entrevistados "radicalizaran" sus formas de expresión política, a pesar de las restricciones existentes para la participación política y la represión sistemática de toda expresión contestataria al régimen autoritario. Esto es importante porque, en el mismo contexto histórico-político, otros actores optaron por la vía armada considerándola como la única para cambiar el estado de cosas. La perspectiva histórica y los relatos biográficos también desentrañan los procesos a través de los cuáles ocurrió la influencia política de algunos actores pertenecientes al mismo sistema de alianzas sobre otros. De esta manera, se pudieron plantear algunas explicaciones a los cambios y la persistencia en las actitudes, percepciones y valores de algunos militantes. Finalmente, la investigación llevó a reconocer la importancia de las redes de actores sociales para la difusión de tales cambios y la proyección del impacto de las actividades políticas de las organizaciones civiles en México.

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Notas

¹ Se trata de la dirigencia de la Convergencia de Organismos Civiles por la Democracia, que agrupa a 150 organizaciones de las 32 entidades federativas de la República Mexicana. Desde 1994, cuando se comenzó a estudiar la Convergencia, se tuvo la ocasión de estar presente en diferentes reuniones de la red, en las que se tomaban decisiones trascendentes para el conjunto de las organizaciones. En esas reuniones se pudo identificar a una élite que tomaba las decisiones y establecía las negociaciones con otros actores políticos. Nos interesamos en ellos como informantes calificados, considerando el conocimiento que tienen del funcionamiento de la red. Es así como se justifica la selección de la población entrevistada. Tratándose de un estudio cualitativo, la representatividad estadística no es una exigencia. A esta élite compuesta de 30 dirigentes se le aplicó una entrevista semidirectiva (relato biográfico centrado en sus trayectorias militantes) referida a tres períodos: I. La socialización primaria (infancia y adolescencia); II. La vida adulta (la vida profesional, la vida universitaria, si era el caso); y III. La época actual (los gobiernos de alternancia: PAN y PRD). Para cada período histórico las preguntas versaban sobre tres grandes temas: A. Sobre las organizaciones a las que el entrevistado ha pertenecido; B. Sobre las redes sociales de pertenencia: la red familiar, las redes de amigos, el grupo de pares, la red de trabajo o profesional. La influencia de algunas personas que motivaron al entrevistado a participar activamente en la política: amigos de la escuela, del barrio, colegas del trabajo, familiares, profesores, algún sacerdote o alguna otra persona. C. Los valores sostenidos: percepciones de lo político e importancia atribuida a su actividad política, las preferencias, los valores y las motivaciones que estimularon su participación política. El período de análisis comprende de 1962 a 2000, años en que comienzan las trayectorias de militancia de los entrevistados y en que se realizaron las entrevistas. El interés principal era recuperar el proceso de formación de sus actitudes, valores y percepciones de lo político e identificar los agentes y espacios de socialización política que influyeron en dicho proceso. Lo anterior llevaría a recuperar sus identidades políticas y sus dinámicas identitarias. Uno de los vectores de análisis sería la relación entre tales dinámicas y los procesos de cambio político en México. Las entrevistas fueron realizadas bajo el compromiso de que la autora guardaría el anonimato, por lo que en las citas nunca se refiere el nombre del entrevistado.

² En México, el sistema político se construyó sobre la base de un corporativismo autoritario que monopolizó la representación política otorgando prebendas a los actores sumisos a la burocracia gubernamental. Las expresiones disidentes eran fuertemente reprimidas, una situación que dominó hasta inicios de la década de los ochenta.

³ En el capítulo titulado "History and Community", el autor hace referencia a múltiples investigaciones para demostrarlo.

⁴ Citando a Portelli, 1985.

⁶ Bertaux lo reconoce cuando habla de la función analítica de los relatos biográficos. Cfr. Bertaux, 1989: 99.

⁷ Loredana Sciolla utiliza un enfoque similar al de Dubar, pero ella habla de los niveles diacrónico y sincrónico en el análisis de la identidad. Remitirse al artículo (Sciolla, 1983: 101-131), en el que la autora realiza un análisis comparativo entre la teoría parsoniana y el interaccionismo.

⁸ Dubar retoma de Weber esas dos categorías, según las cuales las formas "comunitarias" designan las relaciones sociales fundadas sobre el sentimiento de pertenencia a una misma comunidad, tales como los lazos transmitidos por la filiación, y lo que resulta de la identificación colectiva a un mismo líder carismático; y las formas "societarias" que designan las relaciones fundadas sobre el compromiso o la coordinación de intereses motivados racionalmente por valores o por fines (Dubar, 2000: 29).

⁹ De acuerdo con Sidney Tarrow, las oportunidades políticas emergen cuando los ciudadanos ordinarios, incitados por los oponentes a las élites o por los líderes, responden a las oportunidades que reducen los costos de la acción colectiva, develan aliados potenciales, muestran los puntos débiles de las élites y de las autoridades y movilizan las redes sociales en una acción en torno a referentes comunes (Tarrow, 1988: 20).

¹⁰ Esta concepción de la trayectoria coincide con el enfoque de Joignant, 1997: 552.