Crítica de la antropología perspectivista*

Reseñado por Saúl Millán**

* Carlos Reynoso, Crítica de la antropología perspectivista (Viveiros de Castro - Philippe Descola - Bruno Latour), Universidad de Buenos Aires, 2014, 279 pp. <http://carlosreynoso.com.ar/archivos/articulos/Carlos-Reynoso-Critica-de-la-antropologia-perspectivista.pdf>.

** Escuela Nacional de Antropología e Historia. Periférico Sur y Zapote s/n, col. Isidro Fabela, delegación Tlalpan, 14030, México, D. F. <smillan@prodigy.net.mx>.

A raíz de la conferencia de Carlos Reynoso en el Museo Nacional de Antropología, diversos colegas tuvieron la amabilidad de circular el texto titulado Crítica de la antropología perspectivista, cuya versión electrónica anticipa, al parecer, su publicación en las editoriales consabidas. Los que estén familiarizados con sus textos, sin embargo, no hallarán nada nuevo bajo el sol: una vez más, Reynoso desenfunda sus armas de largo alcance y se dispone a ejercer el papel de francotirador que lo ha vuelto tan célebre en las zonas marginales de la antropología, donde los techos nunca son lo suficientemente altos para errar los disparos que por lo regular lanza contra sus víctimas. La única diferencia estriba en que sus presas no son en esta ocasión los antropólogos posmodernos o los estudios culturales (Reynoso, 1991 y 2000), sino los que él aglutina con el nombre de perspectivistas para evitar confundir al lector con matices innecesarios, bastante sutiles para los lentes que utiliza.

Las armas de Reynoso son en efecto instrumentos de escasa precisión, dotados de lentes demasiado oblicuos para distinguir diferencias significativas. Bajo un mismo título, su crítica arrastra autores y teorías que difícilmente se reconocerían a sí mismos como perspectivistas y que sólo la mala fe, las ansias de celebridad o la ceguera analítica permitirían colocar en la misma canasta. Así como Marcel Mauss no se convierte en estructuralista por haber inspirado la obra de Lévi-Strauss, no hay razones para pensar que Marilyn Strathern, Roy Wagner o Bruno Latour ingresen en las filas de la antropología perspectivista tan sólo porque los nuevos estudios amazónicos han tenido a bien citarlos en diversas ocasiones. Nadie que conozca la obra de estos autores encontrará en ella atisbos de un perspectivismo amerindio, basado en las ontologías locales, y cualquiera que lea con cuidado a Philippe Descola advertirá sus discrepancias con la "inversión cruzada de los puntos de vista, que caracteriza por derecho propio al perspectivismo" (Descola, 2012: 216).

Cada teoría, decía Geertz, termina por fundar a sus propios precursores. Reynoso lamenta sin embargo que la "antropología perspectivista" haya rescatado de sus tumbas a Foucault, Derrida, Deleuze y Guattari, que a sus ojos no representan otra cosa que "una pandilla de filósofos aparatosamente narcisistas" (p. 7) cuyas obras deberían quedar desterradas de nuestra disciplina. Es curioso que, para un autor que propaga los estudios "transdisciplinarios", las únicas referencias que resultan plausibles se esconden en la literatura dedicada a los grafos-p y los enrejados de Galoise, con los cuales Marilyn Strathern habría hecho cosas más grandes de las que en realidad hizo si no fuera, por simple distracción, que se le ocurrió consultar a Frazer, Malinowski y "otros tópicos de lejana antigüedad" (p. 135). Frente a esas preferencias personales, en efecto, nadie se salva. Mediante el terrorismo de la referencia bibliográfica, los antropólogos pasamos a ser una pandilla de ignorantes que hablamos de la cultura antes de haber examinado los modelos de Kaes y los grafos TIP, sin los cuales sería prácticamente imposible decir algo serio sobre el don, la persona y el intercambio. En razón de estas lagunas imperdonables, Strathern termina por convertirse en una antropóloga cuya "petulancia [...] la torna indirecta y potencialmente nociva" (p. 132) para cualquier ingenuo que tenga el mal tino de citarla.

Para Reynoso, lo más abominable del perspectivismo no estriba en la teoría que le es inherente, sino en las fuentes bibliográficas que consulta. De hecho, no es necesario ir más allá de las páginas introductorias para percatarse que a él no le gustan. El perspectivismo, "una idea que quizá no era tan mala al principio" (p. 41), cometió el pecado de incorporar en sus argumentos la idea de una antropología simétrica, elaborada por un "predador cebado, sin frenos y sin comedimiento" (p. 150) que se llama Bruno Latour y que ha sido el responsable de diseñar la teoría del actor-red, conocida genéricamente como TAR. Reynoso reconoce, empero, que las relaciones entre este campo teórico y las preocupaciones del perspectivismo han sido incidentales y episódicas:

fuera de apropiarse del concepto de "colectivo", dudosamente original, y de hablar de una "simetría" que nunca se realiza [...], los perspectivistas no han sido capaces de hacer con la TAR, antropológicamente hablando, nada digno de que sigamos perdiendo el tiempo con ella [p. 152].

El lector se pregunta entonces cuál es la razón de colocar a Latour en el paredón de fusilamiento, nombrarlo 67 veces a lo largo del libro y dedicar un extenso capítulo a alguien que, según supone, "nunca ha dedicado un día completo en consultar la teoría antropológica clásica y contemporánea sobre redes sociales o sobre antropología en general" (p. 147). La hipótesis más factible, al parecer, es que sobraban municiones en la artillería. En lugar de economizar sus disparos para futuras ejecuciones, Reynoso dirige su puntería hacia los errores tipográficos de Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory para denunciar ante el mundo que su autor no sabe escribir correctamente el nombre de Julian PittRivers, dado que omite el guión reglamentario (Pitt Rivers) y comprueba con ello que lo confunde, o bien, que nunca lo ha leído.

No deja de ser paradójico que este tipo de observaciones, centradas en minucias insignificantes, provengan de un profesional de la crítica que hace años se refería al autor de Culturas híbridas mediante una confusión de sus apellidos, llamándolo a veces García Canclini y en otras simplemente Canclini (Reynoso, 2000: 232-233). Para un crítico que exige un "mínimo de atinencia y un pulso exacto" (sic, p. 148), sus omisiones nunca son tan graves como las que cometen los demás, en virtud de que sus juicios suelen estar basados en la revisión exhaustiva de los textos originarios y no, como en general acusa a sus adversarios, en fuentes secundarias y lecturas de segunda mano. A semejanza de los reproches que en esta ocasión dirige a los perspectivistas, Reynoso deploraba en efecto que "Canclini se base en lecturas de otros autores que siempre resultan tergiversadas, deformantes [...] y equivocadas en los juicios epistemológicos con que se las rodea" (Reynoso, 2000: 233), para concluir que su obra "exhibe una densidad de lapsus de lectura raras veces visto" (2000: 238). Más allá de este monopolio de la lectura que Reynoso pretende profesar, llama la atención que sus dardos se encaminen invariablemente en la misma dirección, como si se recurriera a una rutina consabida, digna de esos procesos inquisitorios en los que se formulan una y otra vez idénticas acusaciones. Su propensión a quemar textos en la hoguera puede de hecho resumirse en el siguiente ejercicio, tomado de Apogeo y decadencia de los estudios culturales, donde el autor daba muestras de que la hermenéutica es una disciplina que le pertenece por derecho propio:

]]> Por eso también me atrevo a proponer un ejercicio infalible: tomen cualquier afirmación más o menos radical que nuestros autores [Marcus, Rosaldo, James Clifford y García Canclini] atribuyan a otros, recurran luego a los textos originales, y encontrarán allí colores y matices que siempre difieren de lo que se quiere hacerles significar [Reynoso, 2000: 238; énfasis nuestro].

Si bien es cierto que ningún texto puede defenderse a sí mismo de la interpretación de sus lectores, como sospechaba Latour (1988), también lo es que no existen monopolios o recetas uniformes para sus posibles lecturas. Reynoso cree, sin embargo, que él es el único lector sobre el planeta, o al menos el único investigador que posee la llave maestra para descifrar los textos originales. Esta petulancia lo lleva a inferir, entre otros juicios igualmente desmedidos, que las lecturas antropológicas de Deleuze son tan simplistas y erróneas que acaso resulten fraudulentas (p. 35), aun cuando él sólo distingue en la obra de Marshall Sahlins una "verborragia homuncular y abstrusa" que "se sale de madre" (sic, p. 36), como si este tipo de juicios fueran una prueba fehaciente de la mejor hermenéutica.

Hecha de insultos, majaderías y juicios sumarios, la crítica de Reynoso se alimenta casi siempre de la sospecha. Revisando ediciones y referencias bibliográficas, su método consiste en determinar si tal o cual antropólogo ha consultado realmente a tal o cual escritor, si lo que aparece en los textos originales se cita con decoro y si los perspectivistas no son, a fin de cuentas, más que un puñado de lectores deficientes. "Al final del día -sospecha Reynoso-, no tengo constancia que Viveiros haya leído con detenimiento los trabajos de Bateson, cuyo nombre nunca se muestra en las listas bibliográficas antes que comiencen a aparecer los de Deleuze y Guattari, quienes lo leyeron mal pero lo leyeron ciertamente" (p. 44). Una vez más, como acostumbraba a ejercerla en trabajos anteriores, la crítica se convierte en un oficio de tinieblas que se sustenta en la mala fe, la injuria y la sospecha. La idea subyacente consiste en inferir que toda la teoría perspectivista es dudosa en su conjunto, puesto que no existe "constancia" de la lectura directa de sus fuentes.

Elevada al rango de método hermenéutico, la sospecha pone en marcha un proceso inquisitorio que jamás se detiene a escuchar lo que los acusados en verdad dicen, incluso al grado de mutilar, confundir y tergiversar sus argumentos más evidentes. Reynoso presupone, en efecto, que "el multiculturalismo de Viveiros ha sido considerado uno de sus conceptos más radicalmente revolucionarios" (p. 42; énfasis nuestro), cuando cualquier estudiante de antropología sabe que el fundador del perspectivismo introduce el concepto de multinaturalismo, diametralmente opuesto a la idea de culturas múltiples que se desprende de la noción anterior. ¿Errata, confusión o mala lectura? En realidad, no hay manera de saberlo. Pero si uno aplica el mismo método hermenéutico con el que Reynoso enjuicia a sus víctimas, tiende a sospechar que esos errores no son simples deslices ingenuos, ya que más adelante insiste en hablar del "multiculturalismo" de Viveiros con la misma soltura con la que habla de la "antropología perspectivista de Descola" (p. 74). Imaginando además que todos los antropólogos somos lectores igual de deficientes (la frase es suya), Reynoso concluye que lo único que hay a la vista es un cambio de vocabulario (p. 182), como si las categorías centrales del perspectivismo (ontología, multinaturalismo, alteridad constitutiva, etcétera) fueran tan sólo eufemismos trasnochados que no agregan nada a las teorías antropológicas existentes. Desde esta óptica, la teoría del perspectivismo amazónico no sería más que un ejercicio de reciclaje, implementado 30 siglos más tarde, en razón de que el término se remonta a la filosofía del jainismo que floreció en la India 600 años antes de Cristo, como podría comprobar el más ingenuo de los perspectivistas con tan sólo echarle una ojeada a Wikipedia y, por supuesto, a las propias investigaciones de Reynoso (1978), que siempre resultan indispensables.

Más que calar hondo en el árbol que intenta derribar, los juicios de Reynoso se deslizan hacia las raíces o, en el peor de los casos, suben por las ramas de un tronco que se mantiene intacto. La teoría vigente permanece en efecto inmune ante una crítica que no logra precisar dónde está el error del perspectivismo, qué es exactamente aquello que lo contradice y cuáles son, al margen de las fuentes utilizadas, las razones lógicas para desecharlo. La crítica de Reynoso no sólo omite cualquier dato empírico que ponga en duda la veracidad de sus afirmaciones, por lo común extraída de las etnografías amazónicas, sino también pasa por alto argumentos y categorías que son inevitables para comprender a Viveiros de Castro o a Philippe Descola. A lo largo de 200 páginas, no hay una sola referencia a la idea de un cogito caníbal o de una alteridad constitutiva en la que Viveros de Castro (1996 y 2010) hace descansar el edificio del perspectivismo, tampoco una sola mención a la distribución de existentes con que Philippe Descola (2012) define sus ontologías. El lector aprende que las fuentes de ambos autores son inciertas, obsoletas e incluso aberrantes, pero nunca entiende cuáles son las objeciones hacia una antropología basada en el principio de simetría, modelos ontológicos o perspectivas cruzadas. La crítica termina en el mismo punto que comienza, porque la estrategia recurrente consiste en denunciar que Viveiros de Castro comprendió erróneamente las nociones de Deleuze, quien a su vez malinterpretó los conceptos de Riemann, un "portentoso matemático" del siglo XIX que tiene la última palabra. En consecuencia, arguye Reynoso, el perspectivismo y los estudios etnográficos que se derivan de sus filas están equivocados de principio a fin, simplemente porque uno de sus precursores no captó la profundidad matemática del término manifold (p. 164) por recurrir a una traducción ineficiente.

No es necesario ser un lince para advertir que la crítica de Reynoso sigue los pasos de Alan Sokal y Jean Bricmont en Imposturas intelectuales, cuyo principal argumento consistió en demostrar que numerosos autores, dedicados a la filosofía y a las ciencias sociales, emplean de manera abusiva diversos conceptos acuñados en las ciencias naturales, "utilizando ideas científicas sacadas por completo de sus contexto" (1999: 14). Sokal y Bricmont encaminan parte de sus críticas a los textos de Bruno Latour, Gilles Deleuze y Félix Guattari, que curiosamente integran la galería de implicados en Crítica de la antropología perspectivista. En ambos casos, en efecto, los reproches son en esencia semejantes y se dirigen casi siempre hacia los mismos blancos: la comprensión errónea de los conceptos matemáticos, la impostura intelectual, las astucias discursivas y los efectos nocivos que los acusados pueden tener en el ámbito político y en los programas de posgrado. A diferencia de Sokal y Bricmont, quienes no pretendían "juzgar la filosofía de Deleuze o los trabajos concretos de Latour en sociología" (1999: 30), Reynoso se arroga la tarea de culminar esa misión redentora y echa por tierra cualquier posibilidad innovadora, cualquier indicio y cualquier reflexión que el perspectivismo pueda aportar. Es imposible, por supuesto, saber si Reynoso leyó Imposturas intelectuales desde la primera hasta la última página, si comprendió bien los argumentos o si está familiarizado con sus fuentes (la sospecha recorre hoy el mundo intelectual), pero en todo caso vale la pena reiterar las observaciones finales de sus autores, quienes distinguen su crítica del ejercicio que emprenden sus seguidores:

Hay que distinguir con sumo cuidado entre dos tipos de críticas de la ciencia: las que se oponen a una teoría concreta en función de argumentos específicos y las que repiten, bajo una u otra forma, los argumentos tradicionales del escepticismo radical [...] Es evidente que siempre se puede dudar de una teoría concreta, pero los argumentos escépticos generales propuestos para apoyar esas dudas son absolutamente irrelevantes, debido precisamente a su generalidad [Sokal y Bricmont, 1999: 208].

A esta observación profunda, que deja en claro por dónde se dividen los caminos, habría que agregar la antigua acotación de José Martí, en el sentido de que la crítica no es una aprobación bondadosa pero tampoco una ira insultante. No se justifica, por lo tanto, ni la generalidad de los juicios ni la violencia de un lenguaje que en todo momento es insolente, al grado de caricaturizar a Philippe Descola como el "contacto en Francia" del perspectivismo (p. 21) y a Bruno Latour como el "último avatar pos-estructuralista de Viveiros" (p. 142). Si la ofensa denigra a quien la infiere, la sospecha se revierte en aquel que la confiere. Las razones ocultas de la crítica pueden por lo tanto descifrarse en una expresión aislada pero elocuente: "Envidio a Viveiros, y lo digo de corazón" (p. 159). A la luz de estas confesiones, el lector tiene derecho a sospechar motivos poco aparentes que no siempre residen en la honestidad intelectual, el análisis riguroso y el juicio imparcial. Cuando esos motivos vienen de alguien que ha hecho de las "sospechas plausibles" (p. 176) una estrategia de la crítica constante, los antropólogos tenemos razones para suponer que otras víctimas habrán de perfilarse y que las armas de Reynoso, siempre dispuestas a disparar, habrán de asomarse por encima del horizonte.

Descola, Philippe 2012 Más allá de naturaleza y cultura, Amorrortu Editores, Buenos Aires.         [ Links ]

Latour, Bruno 1988 The Pasteurizationof France, Harvard University Press, Cambridge.         [ Links ]

Reynoso, Carlos 1978 Aspectos del Jainismo, trabajo monográfico para Lengua y Cultura de la India, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires.         [ Links ]

---------- 2000 Apogeo y decadencia de los estudios culturales, Gedisa, Barcelona.         [ Links ]

Reynoso, Carlos (ed.) 1991 El surgimiento de la antropología posmoderna, Gedisa, Barcelona.         [ Links ]

Sokal, Alan y Jean Bricmont 1999 Imposturas intelectuales, Paidós, Barcelona.         [ Links ]

Viveiros de Castro, Eduardo 1996 "Cosmological deixis and Amerindian Perspectivism", en Journal of the Royal Anthropological Institute, núm. 4, pp. 469-488.         [ Links ]

---------- 2010 Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural, Katz Editores, Madrid.         [ Links ]