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1. Introducción
El estatus jurídico del embrión es siempre un tema crucial en las diversas leyes bioéticas. Los avances científicos, así como las dilucidaciones que ofrece la genética, han suscitado y lo siguen haciendo “debates dinámicos sobre el estado del embrión, al tiempo que provocan reiteradas iniciativas para regular estas técnicas a nivel legal” (1, p. 1). Dichos debates toman en cuenta las siguientes situaciones: las nociones de filiación y paternidad se ponen en entredicho al facilitar el acceso a las Tecnologías de Reproducción Asistida (TRA) por parte de las parejas de mujeres que privarán a un hijo de su padre y tendrán la posibilidad de acceder a la gestación subrogada; se fomenta la eugenesia a través de la extensión del Diagnóstico Genético Preimplantacional (DGP) a enfermedades no hereditarias y la extensión del aborto -posiblemente hasta los nueve meses- mediante el aborto médico; la creación de embriones quiméricos eliminaría la frontera entre el hombre y el animal.
Para tener una visión clara de estos desafíos y evaluar sus consecuencias, es necesaria una reflexión bioética que combine los datos científicos con el pensamiento metaontológico. La bioética personalista1 de Elio Sgreccia (2), conocida como “personalismo ontológico” y adoptada por la Iglesia católica, nos ofrece una vuelta al pensamiento de Tomás de Aquino. ¿Puede este último arrojar algo de luz sobre los debates de este siglo? ¿Su pensamiento no plantea el problema de la discontinuidad embrionaria a través de la animación mediata al desestabilizar la unidad de la persona? ¿Cuáles son los impactos en la bioética actual? Estas pocas páginas ofrecen una línea de razonamiento en tres partes. La primera está dedicada a la noción de “persona” que está en el centro de la bioética personalista. La segunda parte analiza la cuestión de la animación mediata que plantea el problema de la unidad en la discontinuidad y la tercera parte desarrolla, a la luz de las dos primeras, algunos impactos en la bioética contemporánea.
2. El concepto de persona
Debemos a santo Tomás de Aquino la concepción plenamente filosófica de la noción de persona sin negar su fundamento teológico ya discutido por San Agustín. Tomás de Aquino aborda esta noción en las preguntas 29-38 de la Prima pars2 de la Summa Theologica (ST I), que están dedicadas a la trinidad (3). Gilles Emery (4, p. 129-156), Emmanuel Housset (5, p. 195-225) y Marie de l’Assomption (6, p. 36-66) analizan estos cuestionamientos formulados por Aquino. Este último define “persona”3 como “relación subsistente”. Al usar la expresión “relación subsistente”, se modifica la definición de Boecio [2.1] ya que se persevera en la unidad del alma y el cuerpo para defender la unidad de la persona humana [2.2].
2.1.Una sustancia individual de naturaleza racional
En el primer artículo de ST I, q. 29, Aquino retoma la definición de “persona” atribuida a Boecio, “la persona es una sustancia individual de naturaleza racional” (3) al excluir tres órdenes de realidades (6, p. 24) incompatibles con ella: accidentes,4 géneros y especies en el género de la sustancia y los cuerpos inanimados, refiriéndose a plantas y animales.
Reformulando a Aristóteles, Aquino indica que la palabra “sustancia” puede tener dos significados: si bien expresa la quididad de la cosa cuya definición es: ousia, essentia, naturaleza, a la que llama sustancia segunda, o bien, expresa el sujeto mismo, el secuaz individual que subsiste en el género sustancia, que es designado por la primera sustancia. Al afirmar que la persona es una sustancia “tomada en un sentido general que domina las subdivisiones (sustancia primera y sustancia segunda)” (3), excluye los accidentes porque la sustancia “se individualiza por sus propios principios y no por ninguna otra cosa externa”, como lo afirma en el artículo 2 de la pregunta 9 de su tratado De potentia7. Analizando las subdivisiones de la sustancia (8,) Tomás de Aquino afirma que la persona es la sustancia individual primaria que lleva en sí tres características (6, p. 29-35) referidas al sujeto (3): subsistentia (existe por sí misma y no en otro), res naturae (sujeto de naturaleza común) e hypostasis (sujeto de accidentes). Por lo tanto, la persona como sustancia primera designa una individuación de un ser que existe en sí mismo y no en otro ni por medio de otro. Ella “posee su propio ser de manera completa, en sí y por sí misma, ejerciendo así el acto de existir” (4, p. 31).
En cuanto al término “naturaleza”, Aquino lo considera un principio intrínseco de todo movimiento. Ahora bien, como el principio puede ser formal o material y, como dice Boecio, “la naturaleza es lo que informa a cada cosa dotándola de su diferencia específica”, la palabra “naturaleza” puede entenderse como un principio formal que da forma o esencia a la sustancia primera como su causa formal, tal como lo expresa Christian Erk (9).
En cuanto a la “racionalidad”, este término implica voluntad y libertad. Es una tendencia ya que este “apetito intelectual” significa que los seres dotados de inteligencia no sólo se dirigen a un fin, sino que “tienen la capacidad de inclinarse, por su voluntad, hacia el fin” (4, p. 132) aprehendido por la inteligencia mientras controlan sus acciones. ¿Cómo se manifiesta esta sustancia en los humanos?
2.2. La unidad sustancial del alma y el cuerpo
Para definir la sustancia del hombre, Aquino comienza por el fundamento: según ST I, q. 75, a. 1, el primer principio de la vida (3) es el alma como una realidad subsistente tal como la definió en la primera pregunta de su tratado De anima(10). Fabrizio Amerini (11, p. 50-51) lo explica así: a) Siendo inmaterial la operación del intelecto, esto supone que la sustancia, el alma, dotada de tal poder, es inmaterial. b) Puesto que por la inteligencia el alma puede conocer la naturaleza de todos los cuerpos, esto supone que nada posee en sí de su naturaleza, según explica Aquino en ST I, q. 75 y en la pregunta 14 de De anima (3,10). Por lo tanto, el alma es una realidad subsistente por su operación intelectual inmaterial en la que el cuerpo no participa intrínsecamente. ¿Podemos decir que la persona se identifica con el alma?
Tomás de Aquino no está a favor de esta opinión sostenida por otros autores (6, p. 88-97). Para él, la subsistencia de la sustancia individual de naturaleza racional es perfecta sólo en Dios, ya que en Él no hay división. Mientras que, en el hombre como criatura corporal, el alma no se confunde con la persona. El cuerpo es “necesario para que haya persona humana” (6, p. 99-100). Ahora bien, ¿cómo entender el alma como una realidad subsistente si el cuerpo es necesario para que haya persona?
Emmanuel Housset da respuesta a esta pregunta afirmando que:
La fuerza de santo Tomás aquí es cuestionar a la persona humana en su conjunto y no desde uno de sus elementos […]. Es a partir de la persona en su conjunto que es posible dilucidar su propia forma de existencia sin convertirla en un simple ser dotado de sustrato (5, p. 158-159).
De hecho, santo Tomás de Aquino no inventó un nuevo aspecto de la persona, sino que lo abordó y lo aprehendió de otra manera al precisar que la persona no es sólo un ser dotado de un sustrato, no es sólo un cuerpo animado por un alma, sino que la esencia de la persona es este compuesto alma-cuerpo. El alma es la forma sustancial del cuerpo y la unión de los dos no es una unión accidental sino sustancial por tres razones:
a) Si la característica de la persona humana es la operación intelectual que la diferencia de las plantas y los animales (11, p. 73-75), esta racionalidad -según ST I, q. 85, a. 1- “no es el acto de un órgano, sino una potencia del alma que es la forma del cuerpo” (3) lo que determina la especie.
b) El alma sólo se individua por el cuerpo cuando se une a él. Es el principio formal del cuerpo; el cuerpo es el principio material de la individuación del alma.
c) Dado que el alma es individuada por el cuerpo, éste debe estar dispuesto a recibir su forma. Su organización es un requisito previo para estar informado/animado, según ST I q. 75, a. 6 y q. 91, a. 1 (3). En cuanto a la operación de la intelección, aunque sea inmaterial, nunca se hace sin el cuerpo.
Así, la sustancia de la persona reside en la unión del alma con el cuerpo que “no puede ser accidental. […] La persona deja entonces de ser considerada simplemente como un espíritu que se encarna en una materia particular” (5, p. 156). La unión sustancial es una necesidad ontológica que, según Elio Sgreccia, establece la dignidad de la persona humana desde la concepción. Sin embargo, esta fundación se enfrenta al problema de la animación mediata del embrión.
3. La animación mediata
Después de una larga reflexión en varios de sus textos [3,7,12-14],5 Tomás de Aquino comienza afirmando que el alma humana no encuentra su origen en la simiente paterna ni se transmite de padres a hijos. Al hacerlo, descarta principalmente dos teorías (1, p. 1-9; 6, p. 195-209; 11, p. 8-104; 15, p. 7-9; 16, p. 469-478) expuestas en su tiempo: el traducianismo6 y la preexistencia del alma. En el capítulo 87 de la Summa contra Gentiles (SCG), afirma que el alma se origina en Dios (14) y “por ser parte de la naturaleza humana, el alma sólo tiene su perfección natural en cuanto está unida al cuerpo” (3). Ahora bien, si el cuerpo debe estar dispuesto para recibir el alma, ¿qué pasa con la animación en su relación con el desarrollo embrionario [3.1]? ¿Cómo concebirla en relación con una discontinuidad formal? ¿Podemos hablar así de una unidad del sujeto [3.2]?
3.1. Discontinuidad formal
Tomás de Aquino está entre los que apoyan la animación mediata con una sucesión de formas sustanciales en el embrión. Tomando como base las concepciones biológicas de Aristóteles y Alberto Magno (San Alberto Magno), Aquino explica -en el artículo 9 de la pregunta 3 De potentia- que el proceso de generación es una serie de corrupción en cuatro fases (7):
a) Después del coito, la simiente paterna comienza a actuar activamente sobre la materia femenina, de ahí el surgimiento de la primera forma sustancial (14); sin embargo, los dos temas siguen siendo distintos. Al no contener el alma, la simiente paterna tiene un papel exclusivamente material (1, p. 34) como potencia, virtud formativa, virtus formativa, que dispone la materia materna y la forma para recibir el alma racional.
b) y c) Cuando la primera forma sustancial es rechazada por la corrupción de las dos entidades paternas, surge el alma vegetativa y surge el embrión/feto. Sin embargo, las entidades paternas permanecen de manera virtual (7) y la virtud activa del espermatozoide -según ST I, q. 118, a. 1- continúa ejerciendo su papel en la organización de la materia (3). Luego, cuando el embrión alcanza cierto desarrollo orgánico -como la aparición del corazón (12) según el II Sent. dist. 12, q. 1, a. 2, resp. 6- emerge el alma sensitiva. Con el surgimiento de esta alma, existe una nueva entidad indivisible cuya forma asegura -además de las funciones nutritivas- las funciones sensoriales y motrices.
d) Según el III Sent. dist. 3, q. 5, a. 2, resp. 3, cuando el embrión alcanza una etapa superior de desarrollo 17 con la aparición del corazón y el cerebro (11, p. 103), ocurre la infusión del alma racional.
Está claro que Aquino no puede aceptar la animación inmediata (18). Esta teoría de las etapas o de la gradualidad según Elio Sgreccia (2, p. 460-461), es retomada por ciertos autores contemporáneos como Claudio Antonio Testi (19, p. 8), Aline Lizotte y Ernst Haeckel citados por Pascal Ide (20, p. 30-31). Sin embargo, desde un punto de vista metafísico, tal proceso de generaciones, corrupciones y sucesión de almas plantea el problema de la aparición de nuevas especies (11, p. 99-101) y la identidad y unidad embrionaria del sujeto.
3.2. Unidad del sujeto
Para poder resolver este dilema, Tomás de Aquino ofrece dos soluciones:
a) La sucesión de formas no debe entenderse como si una planta, un animal y después un hombre precedieran. En las primeras fases del desarrollo, el embrión posee de manera incompleta la forma del alma vegetativa (13) y sensitiva, por lo tanto, no representa a la especie de manera perfecta. Además, la forma no sólo reemplaza a la que la precede, sino que también asume sus funciones, como una especie de reabsorción cada vez que la materia logra estar suficientemente organizada. El alma racional sustituye al alma vegetativa y al alma sensitiva, asegurando tres funciones: la vegetativa, la sensitiva y la racional. Esta diferenciación entre almas sólo sería posible mediante un acto de abstracción mental (3,12), como explica en ST I, q. 77, a. 4 y II Sent. dist. 18, q. 2, a. 3, ad. 2 y ad. 4.
b) El embrión conserva su unidad a pesar de “la sucesión de las almas, por el desarrollo de la misma materia de los padres” (6, p. 217) lo que asegura la continuidad del mismo sujeto. Por un lado, naturalmente y según el orden teleológico 7, el embrión humano forma parte del proceso de generación humana y su fin último es convertirse en hombre. Por otra parte, aunque el embrión modifique continuamente su materia, sigue siendo uno y formalmente el mismo (21) como la comunidad que sigue siendo una y formalmente la misma a pesar del cambio de sus individuos. La imagen de la comunidad que da Aquino en IV Sent. dist. 44, q. 1, a. 2, y a. 4, nos permite comprender que la unidad comunitaria permanece a pesar de los cambios de los individuos. Por eso, afirma en su tratado Super Boetium De Trinitate q. 4, a. 2 respectivamente, que la materia embrionaria tiene una dimensión indeterminada (22) y asegura una continuidad formal y una identidad numérica sin interrupción alguna de su historia existencial (11, p. 185-191).
4. Impactos en la bioética
Sin embargo, la animación mediata presentada por Aquino parece crear un problema bioético en la actualidad, particularmente en lo que se refiere al aborto [4.1], la racionalidad [4.2] y el hermanamiento [4.3].
4.1. Aborto
Partiendo de la cuestión de la animación racional mediata, podríamos estar a favor del aborto antes de este período porque no consideramos al embrión como ser humano. Tomás parece ir en esta dirección limitándose a dos explicaciones. En el plano teológico Tomás de Aquino afirma que antes de la animación racional, los embriones están excluidos de la resurrección final (21), de la protección de los ángeles custodios (3,12) y de la posibilidad de santificación (23). Legalmente, aunque el aborto es considerado un pecado grave, Aquino lo considera menos que un homicidio (11,21, p. 212-213, 218; 24).
Incluso con animación mediata, pensadores modernos como Fabrizio Amerini (11, p. 211-212) y Bruno Saintôt (25, p. 19) consideran al aborto como un acto contra natura porque los embriones no son el final de un proceso generativo; no son creados para quedar como “embriones” sino para generar un ser humano. Otros como Gianfranco Basti (26, pp. 356 ss.), Noël Simard (27), Tommaso Scandroglio (28, p. 3) y John Meyer (29, p. 18-19) -que rechazan el aborto- consideran que, a la luz de los descubrimientos científicos y genéticos, es posible afirmar la existencia de una animación inmediata. Consideran que, en el momento de la fusión de los gametos masculino y femenino durante la fecundación, emerge una nueva célula que lleva en sí toda la información (en referencia a los 46 cromosomas) necesaria para generar un ser humano.
4.2. Racionalidad
¿Qué pasa con la racionalidad en el embrión? Maurizio Mori lo rechaza categóricamente. Para él, no hay racionalidad sin la presencia de una corteza cerebral adecuadamente formada (30, p. 71-72) y alguna actividad neurológica (29, p. 24-25). Jacques Maritain está de acuerdo con esta idea al identificar la presencia del alma con el desarrollo del sistema nervioso y la psique sensoriomotora avanzada (31, p. 115).
Sin embargo, Tomás de Aquino en ST I, q. 76, a. 8, respectivamente afirma que el alma racional no se localiza en una parte determinada del cuerpo, sino que, como forma sustancial, se encuentra en el cuerpo entero como en cada una de sus partes 3. Identificar el alma con la capacidad de desarrollar una acción, muestra la incomprensión de dos principios explicados en ST I q. 77, a. 6, respectivamente y en su obra Quodlibets cap. IX, q. 2, a. 3, ad. 2. Estos son los principios de la operación y las potencias del alma que son accidentes y que no entran en la constitución de la sustancia del individuo (3,32).
Además, en el tránsito de la potencia al acto en el embrión, hay que distinguir entre el primer y el segundo acto según la metafísica aristotélica. En De anima q. 12, argumento 14 y en el libro IX de la Sententia libri Metaphysica, Tomás de Aquino afirma que, para que haya un ser humano en acto, basta que exista el alma racional; esto se considera como el primer acto. El ejercicio de las operaciones se considera como un acto secundario (10,33). Decir que el embrión es una persona potencial (11, p. 204) es afirmar que el paso del embrión al hombre, de la potencia al acto, no significa el paso del no ejercicio al ejercicio de la racionalidad. Este último no es el hecho de tener la posibilidad de poseer la capacidad de razonar, ni la posesión de la capacidad de razonar en la acción, sino la posesión de la capacidad de poder razonar. En ST I, q. 77, a. 1, Tomás de Aquino afirma que ser hombre no depende del uso sino de la posesión de la capacidad de poder razonar 3 realizada ya sea de manera más o menos perfecta, o no realizada 23 según ST III, q. 68, a. 12. En este sentido, Christian Erk afirma que una “persona sólo puede actuar racionalmente porque fue un ser racional desde el principio. […] No hay persona potencial sino personas con un potencial […] para convertirse en los seres racionales que ya son” (9, p. 108) mientras que Meyer no parece estar de acuerdo con este enfoque (29, p. 27-31).
4.3. Hermanamiento
Biológicamente, los gemelos pueden suceder después de la fecundación y durante las dos primeras semanas de desarrollo embrionario. Según Pascal Ide y Angelo Serra (20, p. 165; 34, p. 593), podrían ser el resultado de un error genético, pero también pueden considerarse “una excepción” (20, p. 164). La posibilidad de tal evento se reduce igualmente a la potencialidad de las células totipotentes, las blastómeras, para convertirse en seres independientes al separarse “del material extracelular que los mantiene unidos” (20, p. 165).
Desde el punto de vista metafísico y ontológico, el problema se plantea en el plano de la animación. Para quienes apoyan la animación mediata, el argumento de la preservación de la individualidad embrionaria y la imposibilidad de la división del alma racional (14) se adelanta en el capítulo 86 del SCG II. Si la persona es una “sustancia individual de naturaleza racional”, el embrión animado es individual e indiviso en sí mismo. El hermanamiento sólo es posible antes de la animación racional del embrión. Pascale Ide (20, p. 21), apoyándose en Xavier Thévenot y Bertrand de Margerie (35, p. 129) son partidarios de este concepto.
Los que defienden la animación inmediata admiten la individualidad del embrión desde la fecundación, aunque se produzcan gemelos. Para ellos, el alma está presente en el todo como en cada parte del cuerpo como afirma Tomás de Aquino (10). Durante el hermanamiento prefieren hablar de un fenómeno de pérdida o separación -y no de división- del material embrionario que está formado por células totipotentes. Según Jason Eberl, poco tiempo después de la separación de las células totipotentes, estas últimas son inmediatamente informadas por el alma racional (36, p. 39). Para Pascal Ide, “captar la apariencia del gemelo requiere razonar ya no en metafísica sino en filosofía de la naturaleza”. Para él, “el cuerpo viviente no puede estar desprovisto de alma” (20, p. 167). Los gemelos monocigóticos son ontológicamente idénticos. La única diferencia radica en cómo aparecen (20, p. 169).
Es difícil decidirse entre estas dos corrientes que esgrimen argumentos fundados, pero también cuestionables.
5. Conclusiones
Ciertamente, Tomás de Aquino no puede ofrecer todas las respuestas a las preguntas actuales, pero sus ideologías siguen siendo una base para una sólida reflexión bioética. A la luz de las páginas anteriores, se presentan a continuación los siete puntos finales:
1) El concepto de “la persona” presentado por Tomás de Aquino, como unidad alma-cuerpo, constituye la base fundamental de la bioética personalista donde el ser humano debe ser abordado y tratado como un todo. La corporeidad y la dimensión espiritual están íntimamente ligadas; separar uno de otra socava la identidad existencial de la persona desde la concepción.
2) La embriología en las obras de Tomás de Aquino constituye una explicación filosófica más que biológica del fenómeno de la generación. Su conocimiento científico y su embriología se basaron en particular en la biología aristotélica que ya no se acepta hoy (11, p. 283). Su preocupación era conciliar tanto las “teorías de la biología aristotélica, los requisitos metafísicos de la unidad de forma y la coherencia de los grandes dogmas cristianos” (37, p. 303).
3) Cabe señalar, como señala Claudio Testi (19, p. 1-2), que el pensamiento científico -que quiere recuperar la dignidad del verdadero conocimiento- debe tener en cuenta la reflexión metacientífica de los primeros principios, en particular metafísica. En cuanto al pensamiento metafísico, debe tener en cuenta los nuevos descubrimientos científicos.
4) En cuanto a la animación del embrión, ni la ciencia ni la metafísica pueden probar el momento en que el embrión está animado. Siempre es una cuestión de preferencia basada en tal o cual argumento, científico o metafísico. Lo cierto es que el alma no es detectable en su sustancia, pero se puede conocer su existencia a través de sus operaciones, no sólo racionales sino también vegetativas y sensitivas.
5) Ni la filosofía ni la embriología actual pueden ayudarnos a “decidir si el embrión puede ser calificado como persona” (25, p. 19). Asimismo, la Iglesia católica aún no ha decidido definitivamente sobre el estatus del embrión. Sin embargo, en la instrucción Donum Vitae, se recomienda que “el ser humano debe ser respetado y tratado -como persona- desde el momento de la concepción” (38, I-1). Así, el embrión “debe ser defendido en su integridad” desde el primer instante de su existencia y tiene derecho a la vida como todo ser humano.
6) La unidad en la discontinuidad embrionaria sólo puede encontrarse siendo parte de un proceso continuo, cuyo fin es el ser humano (18). Si el embrión humano no puede ser considerado como una persona, sigue siendo una entidad humana individual cuyo propósito natural es convertirse en un ser humano a través del proceso de su desarrollo (11, p. 169).
7) Finalmente, como señala Robert Pasnau (39), aunque no podamos explicarlo todo, no hay excusa para abusar del embrión. Su potencial no es un obstáculo para su actualidad. Observado desde un punto de vista científico y meditado desde un punto de vista filosófico, el embrión -desde el primer momento de su existencia- merece respeto al igual que la persona humana, y su dignidad permanece ontológicamente fundada.
