Cuestiones iniciales

El cristianismo no es una realidad monolítica. Desde su nacimiento hasta la actualidad puede percibirse una serie de movimientos, algunos más extendidos que otros, como el catolicismo romano, y otros menos conocidos, como la Comunión Anglicana, la Federación Luterana Mundial u otros cuerpos institucionales alrededor del mundo.⁴ En medio de la diversidad de denominaciones cristianas existe una suerte de dos movimientos íntimamente relacionados; por un lado, quienes pertenecen a ellos se asocian mediante la profesión de la misma fe con sus variantes en torno a doctrinas y prácticas, y, por otro, la fe se asocia con otras denominaciones. Un elemento común en las grandes tradiciones cristianas es que la fe profesada se expresa mediante celebraciones, razón por la cual sus cultos o liturgias poseen como valor marcar la pauta para el carácter identitario. En ellas puede haber plegarias espontáneas u otras que son rituales ya establecidos, cantos o silencios; dos de estas plegarias y sus rituales serán analizados debido a la importancia que poseen.

El Padrenuestro se presenta en el cristianismo como una oración enseñada por Jesús de Nazaret, a quien se le considera el origen de esta religión. Es relatado en dos versiones distintas en los Evangelios (Mateo 6:9-13 y Lucas 11:1-4), cada una con matices que responden tanto a la subjetividad de quien la escribió como al tiempo en que fueron compuestas (^{Arens, 2006}). Si bien en la Palestina del siglo primero, el mundo judío tenía como práctica realizar la oración del Shemá (Escucha Israel) dos veces al día (cis, 2017), el mundo cristiano la fue reemplazando con el Padrenuestro ya desde los primeros siglos. Un texto del cristianismo primitivo, la Didaché -posterior a los textos bíblicos del Segundo Testamento- lo atestigua, con lo cual evidencia la importancia que esta plegaria cobró (^{Boff, 1988}).⁵ Su uso en las liturgias de las iglesias históricas es imprescindible: en todas ellas existe un uso oficial.

De modo similar, el Credo (su nombre proviene de las palabras en latín con que inicia la plegaria: Credo in unum Deum) es otra oración ritual que posee importancia debido a que expresa, en sus líneas recitadas en voz alta, los contenidos básicos de la fe que se profesa en el cristianismo. Otro de los nombres que recibe esta plegaria es el de “símbolo”, debido a que une la subjetividad de quien la enuncia con la institución (^{Gelabert, 2007}). Existen muchos credos a través de la historia del cristianismo, los más conocidos son “Símbolo de los Apóstoles”, “Símbolo Niceno-Constantinopolitano” y “Símbolo de San Atanasio” (^{Meléndez, 2000}). En esta reflexión empleo el “Símbolo de los Apóstoles” debido a que es reconocido como uno de los más antiguos y está más extendido que los otros.⁶ Al servir de resumen de las creencias, el Credo posee un carácter vinculante y ahí radica su importancia; sin embargo, no es posible negar que su construcción sea el resultado de una serie de reuniones eclesiásticas donde unas doctrinas han vencido a otras en el curso de los primeros siglos del cristianismo (^{Schüssler-Fiorenza, 2000}). Esto pone una vez más en evidencia que “el poder actúa como discurso” (^{Butler, 2004, p. 316}), el cual se encarna a través e institucionaliza mediante la ritualización.

Ambas oraciones se enmarcan en la celebración litúrgica, con importancias y momentos diferentes, y han sido intervenidas de diferentes modos en la tradición cristiana.⁷ En el Credo es posible identificar cambios en la expresión formal de sus diferentes versiones; de hecho, debe reconocerse que las tres mencionadas corresponden a diferentes épocas entre los siglos III y IV de la era cristiana.

En el Padrenuestro pueden evidenciarse variantes en algunas palabras de las formas católico-romana y protestantes.⁸ Además, en el ritual protestante suele rezarse la doxología “Porque tuyo es el reino, el poder y la gloria, por siempre, Señor”, que no se dice en el mundo católico más que como una respuesta en el ritual de la Eucaristía, pero no propiamente como parte de esta plegaria.

La identidad del cristianismo se expresa en estas oraciones rituales. No se trata solo de un rezo en que se unen voces de modo comunitario, sino también de subjetividades que sostienen aquellos grupos desde la aceptación, validación y repetición de estos textos. La oficialidad se identifica en su uso extendido y quienes se reconocen identitariamente como cristianxs se vinculan con esta institución mediante sus prácticas.⁹ Una “identidad nos vincula con una comunidad” (^{Coll-Planas, 2009, p. 322}) que se sostiene en una carga ideológica y es expresada mediante los propios códigos que van creando.

Lo dicho y lo ausente sobre sexualidad en el Credo y el Padrenuestro

La sexualidad no es una doctrina explícita que haya sido establecida en la profesión de fe cristiana; no existe una eticidad sexual que sea confesada, aunque en la práctica esta religión esté plagada de afirmaciones sobre el comportamiento sexual de quienes participan en ella en sus diferentes manifestaciones públicas. Intervenciones relacionadas en contra del matrimonio igualitario, sobre el aborto o la virginidad pueden servirnos de ejemplo. El cristianismo antiguo no posee una mirada única sobre el ser humano.¹⁰ El proceso que lleva a declaraciones oficiales es largo e implicará también pugnas; la visión que el cristianismo posee de las personas será dependiente de la visión que tienen de Cristo, reconocido como un cuerpo masculino.¹¹ Esta perspectiva va evolucionando a partir de discursos de poder, lo que Elizabeth ^{Schüssler-Fiorenza (2000)} denominará una actitud kyriarcal.¹²

La masculinización de lo divino puede establecerse como primer punto del discurso autorizado por la fe cristiana; la divinidad es nombrada de ese modo, y se ha extendido al punto de ser solo considerada así. La crítica feminista establece que esta mirada es totalizante y que significaría pensar lo divino “como demasiado pequeño, muy reducidamente” (^{Sölle, 2000, p. 111}). A esa masculinidad se le atribuyen calificativos que implican ejercicio de poder y que, en el devenir del tiempo, han servido para validar posiciones patriarcales (^{Sölle, 1997}) como la imposibilidad de acceso al sacerdocio por parte de las mujeres, como ocurre en el catolicismo romano y en muchas otras denominaciones cristianas.

Es interesante, además, recordar que la palabra “espíritu” -masculina en castellano- es la traducción del sustantivo griego πνεῦμα (neuma), que es de género gramatical neutro, a diferencia del sustantivo latino spiritus, que es de género masculino. El castellano recoge ese uso gramatical. No obstante, en el idioma hebreo (de donde se traducen πνεῦμα y spiritus), la palabra no es ni masculina ni neutra, sino más bien femenina; se trata del sustantivo רוח (ruah) (^{Congar, 1999}), lo cual nos permite apreciar que la masculinización en las traducciones invisibiliza otras identidades en la concepción de lo divino.

Los únicos nombres mencionados, además de las personas divinas, son el de Poncio Pilatos -al parecer, para darle un carácter histórico al proceso realizado a Jesús de Nazaret- y el de María, quien es considerada una matriz sagrada en el texto. La única persona que habita la categoría mujer posee en este discurso religioso una función que será sacralizada a través de los siglos: por un lado, su rol materno y, por el otro, la insistencia en su virginidad. Ambas consideraciones serán más importantes que su propia identidad, la cual queda totalmente subordinada al discurso del cristianismo sobre la sexualidad de los cuerpos feminizados, particularmente el catolicismo romano, donde tal figura es empleada de manera ideológica y colonizadora (^{Althaus-Reid, 2000}).

No existe en el texto ninguna afirmación explícita acerca de la sexualidad de Jesús, aunque sí se puede afirmar, siguiendo a Monique ^{Wittig (1992)}, que si la heterosexualidad es extensiva a todas las personas, también atraviesa la vida de este personaje histórico, por lo que en algunos espacios no es ni siquiera permitida la posibilidad de preguntas abiertas sobre el tema.¹³ Ciertamente, la orientación sexual no es un debate en el mundo antiguo como lo es ahora; la llamada homosexualidad y, por consiguiente, la heterosexualidad, adquieren existencia en torno a la patologización de una de ellas (^{Foucault, 2017}). La ausencia de cualquier aclaración en el texto vinculante es una posición ideológica a favor del pensamiento heterosexual; el silencio habla por sí mismo.

En el mundo religioso palestino del siglo primero, la forma de nombrar lo divino estaba relacionada con expresiones tales como el Santo, el Fuerte, el Señor; llamarle “padre” no era habitual. Si bien los textos sagrados cristianos registran esta palabra como tal, los estudios histórico-críticos afirman que lo más próximo al pensamiento del Jesús histórico fue la palabra abbá, que es empleada por lxs niñxs para referirse cariñosamente a quien cumple el rol de padre; su traducción puede ser “papito” (^{Johnson, 2003}).

Para no redundar en las críticas al leguaje androcéntrico en el mundo religioso, me gustaría insistir más bien en la expresión ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου (eltheto he basileia tou), que literalmente podría traducirse como “venga el reino tuyo” o “venga tu reino”. No está de más recordar que la gramática griega no contempla flexión genérica en los pronombres, por lo que el pronombre dativo ἡμῖν (hemin) y el pronombre genitivo ἡμῶν (hemon), traducidos al español como “nosotros” y “a los” respectivamente, emplean el género gramatical masculino de modo arbitrario. Tal uso es un posicionamiento que responde a matrices sociales, culturales y también políticas, lo que nos recuerda lo expresado por Judith Butler: “ni la gramática ni el estilo son políticamente neutros” (2007, p. 22). La transmisión de este texto de esa manera sostiene una ideología, en este caso, literalmente, “una forma ritual” (^{Butler, 2004, p. 50}) que perenniza el masculino genérico y la visión masculina de la realidad, incluida la sacra.

La propuesta de la CCEI El Camino

La Comunidad Cristiana Ecuménica Inclusiva El Camino fue fundada en Lima en 2009 como un espacio que alberga a personas de la diversidad sexual con la “misión de difundir un mensaje de reconciliación entre la fe cristiana y las minorías sexuales” (^{Fonseca, 2013, p. 260}).¹⁴ Es curioso lo engañoso del significado de diversidad o de minorías sexuales, porque en muchos espacios, debido a las prácticas con que se asocian, son sinónimos de cuerpos masculinos. Es así que esta comunidad está inicialmente formada por “maricas” y poco a poco se va abriendo a otras identidades sexo-genéricas, aunque “[e]llo provocó ciertos problemas de integración con algunos de los integrantes originales de la comunidad, quienes no concordaron con la apertura de la comunidad hacia una plena inclusividad y ecumenismo” (^{Fonseca, 2018}).¹⁵ Estos problemas tienen relación con la presencia de lesbianas, trans, e incluso heterosexuales, que ha sido no solo intermitente, sino también sofocada de diferentes modos.¹⁶ Esto muchas veces ha significado optar por el irenismo, es decir, por evadir el problema. Al final, en la Comunidad se consiguió que distintas personas participaran, ya sea en liderazgos o como congregantes, y que aportaran a la comprensión de lo divino desde sus tradiciones.

El Credo de la diferencia

El Credo de la diferencia es una adaptación que realizó J. Fonseca, uno de los fundadores de la Comunidad, a partir de un texto escrito por L. C. Ramos; en diferentes momentos, este texto ha tenido modificaciones que comento más adelante. El texto intervenido por Fonseca es el siguiente:

Si bien dentro de la Comunidad no existe la idea de vinculación -como en las otras denominaciones cristianas-, el Credo de la diferencia ocupa el mismo lugar que otras denominaciones cristianas le han asignado: por lo general, se dice después de terminadas las lecturas bíblicas proclamadas y del sermón u homilía. Aquí no solo destaco lo enunciado y lo invisibilizado, sino que quiero rastrear su sentido.

La divinidad está referida de modo binario: referirse a lo divino como Madre es una novedad que no viene de las comunidades cristianas para la diversidad sexual, sino más bien de la teología feminista.¹⁸ Estos primeros esfuerzos por fomentar concepciones de lo divino que rompen con la hegemonía patriarcal se prolongarán más adelante en las teologías indecentes, raras o viadas.¹⁹

Si en el Credo de los Apóstoles se podía apreciar un silencio absoluto sobre la sexualidad de Jesús, este texto habla de la total semejanza con quienes lo siguen; aunque tiene carácter reivindicativo, no utiliza un discurso donde la sexualidad juegue un rol protagónico. No obstante, la experiencia humana es puesta de manifiesto y deja abierta la posibilidad para esa interpretación. El ejercicio sexual de Cristo no tiene tanto interés como la igualdad para la humanidad entera.

En la sección relacionada con el reconocimiento de la tercera persona de la Trinidad, el tercer párrafo del texto adaptado ha sufrido variaciones importantes en más de una ocasión; en ciertos momentos, el texto ha abandonado el masculino Espíritu Santo para dar paso a una mejor correspondencia con el hebreo, llamándole “Espíritu Santa”, y a la feminización de otras categorías que aparecen en relación con ella. De hecho, muchas ceremonias religiosas de El Camino se inician con la siguiente invocación: “En el nombre del Padre que nos ama como madre; en el nombre del Hijo, nacido de mujer; en el nombre de la Espíritu Santa que es cercanía y ternura”.

Un hecho llamativo, ciertamente, es la aparición de identidades sexuales en la profesión de fe de esta comunidad de creyentes, puesto que llega a reconceptualizar lo divino desde las experiencias fundantes de la diversidad de identidades sexuales, situación que genera agencia o soberanía desde su lugar de enunciación. A propósito, Judith Butler dirá que el o la hablante

asume responsabilidad precisamente a través del carácter citacional del lenguaje. Renueva los detalles lingüísticos de una comunidad, volviéndolos a emitir y reforzando su lenguaje. La responsabilidad está relacionada con el lenguaje en tanto que repetición, y no con el lenguaje como origen (^{Butler, 2004, p. 69}).

Teniendo en cuenta esta responsabilidad ético-política, destaca la ausencia de otras identidades -como las de quienes se travisten o son transgénero-, quizá por su ausencia en la Comunidad o por no haberlas tenido en cuenta conscientemente. Como lo afirma Fonseca, puede ser una combinación de ambas circunstancias.²⁰

Ciertamente, un discurso trasgresor que parte de la marginalidad hacia la aceptación no deja de ser un elemento destacable, propio de la resignificación propuesta por la teoría queer y que es una propuesta en medio de la diversidad cristiana.

Padrenuesto inclusivo

Fruto de una experiencia en la misma Comunidad, el llamado Padrenuestro inclusivo es producto de una elaboración entre varias personas, pero que tiene su inicio en una publicación de S. de Soria, pseudónimo de uno de los pastores de la Comunidad. Propuesto en una celebración dominical, el texto ha sufrido aceptación y rechazo por parte de varios de sus integrantes debido a posicionamientos tradicionales con relación al uso de las oraciones. La preferencia de los textos clásicos ha sido un debate interno durante parte de mi participación; no obstante, la oración ha sido empleada en muchas ocasiones, incluidos los últimos aniversarios de El Camino, celebrados en el mes de agosto. El texto completo es:

El primer detalle que puede resaltarse es que no existe un cambio radical en el texto rezado en las otras denominaciones cristianas, sino que más bien puede apreciarse una suerte de prolongación de las mismas palabras empleadas por la cristiandad, como si esta plegaria de la Comunidad se presentase no en ruptura sino en continuidad con la experiencia cristiana, y no en oposición como los sectores fundamentalistas pretenderían afirmar.

La invocación Padre y Madre para referirse a lo divino mantiene la misma perspectiva mencionada en el Credo de la diferencia; se podría hablar de una suerte de “binarismo estratégico” que ayuda a deconstruir la concepción de la divinidad, considerando, además, que la mayor cantidad de participantes de la Comunidad proviene de un catolicismo o de prácticas evangelicales donde el discurso feminista cristiano no tiene eco alguno.²¹ Aunque es una posición binaria, es un paso hacia la complejización de lo divino; si bien

los discursos de género patriarcales hegemónicos toman la diferencia esencial de género como un hecho biológico dado del “sentido común”, la teología patriarcal puede presentar persuasivamente la condición de varón de Jesús como algo revelado divinamente y dado históricamente. Los argumentos eclesiásticos en contra del acceso de las mujeres a todos los niveles del liderazgo de la Iglesia por medio de la ordenación han dotado al sexo biológico del Jesús histórico de una significación teológica (^{Schüssler-Fiorenza, 2000, p. 73}).

Llamar “madre” a Dios, como en esta oración, combate directamente la imagen uniformada que estableció un cristianismo ampliamente extendido.

En esta plegaria tampoco aparecen de modo explícito las identidades sexuales, pero existe una insistencia en presentar, a modo de binomio, la realidad de las corporalidades que conviven en la Comunidad, a diferencia de otras oraciones de carácter religioso que mantienen e imponen el masculino genérico. Se puede reconocer el esfuerzo de presentar identidades que se posicionan desde el binarismo de género, lo que podría hacer pensar que, al aparecer otras identidades o al visibilizarlas en tal espacio, la plegaria podría seguir modificándose.

La razón por la cual este proceso de deconstrucción se ha dado guarda relación directa con las diferentes corporalidades que se expresan mediante lenguajes religiosos. Su lugar de enunciación -desde la abyección; desde el rechazo debido a la vivencia de su sexualidad- condiciona la forma de nombrar lo divino; lo que otrora realizaran esfuerzos como el de las teologías de la liberación en Abya Yala, al expresarse con frases como el “dios de los pobres”, “dios de la vida” o “Jesucristo liberador”, se da también en este caso: la expresión desde una particular situación existencial. Aquí, las personas de la diversidad sexual cuestionan cánones establecidos en las mismas oraciones.

Género, religión y lenguaje

Lo religioso es ciertamente un constructo social; los estudios realizados en torno a género y religión se encuentran -como afirma Sylvia ^{Marcos (2008, p. 9)} - “en la intersección de múltiples disciplinas. Entre ellas destacan, por una parte, las teologías de las religiones institucionales, la hermenéutica bíblica y la ética y, por otra, la sociología, la psicología y la antropología de las religiones”. Todos estos saberes discuten con los diferentes “juegos de verdad” (^{Foucault, 1990, p. 48}) instalados en cada una de las disciplinas. Esto reclama un estudio crítico que considere las “relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos” (^{Scott, 1996, p. 289}) y es “una invitación para pensar críticamente acerca de cómo son producidos, desplegados y cambiados los significados de los cuerpos sexuados, lo que finalmente implica conocer qué cuenta para su longevidad” (^{Scott, 2008, pp. 1422-1423}).²² Aproximarnos a esta intersección demanda considerar los giros que la categoría género ha dado desde la década 1980; si bien ha tenido relación directa con los estudios relacionados con la multiplicidad de las mujeres, luego pasó a considerar la construcción de masculinidades para abrirse paso entre las “identidades sexuales y de género no heterosexuales, primeramente a través de los gay and lesbian studies y posteriormente con los estudios queer” (^{Bárcenas, 2015, p. 35}).

Existe una intencionalidad

Las plegarias religiosas, especialmente las que hemos analizado, son muestra del universo simbólico, de los conceptos normativos, de cómo se van estructurando instituciones y fomentando la construcción de subjetividades que se alinean dentro de ellas. Y es que

[el lenguaje] significa un sistema que constituye sentido, o sea, cualquier sistema estrictamente verbal o de otro tipo mediante el cual se construye significado y se organizan prácticas culturales, y por el cual las personas representan y comprenden su mundo, incluyendo quiénes son ellas y cómo se relacionan con los demás (^{Scott, 1992, p. 89}).

El lenguaje es una de las formas en que el mundo religioso revela su identidad de manera ordinaria y, de hecho, es un vehículo cultural que autoriza o rechaza la comprensión de algún tema, de modo que podría estudiarse también cómo aparece o está ausente lo político. “El lenguaje acepta y cambia su poder para actuar sobre lo real mediante actos locutorios que, al repetirse, se transforman en prácticas afianzadas y, con el tiempo, en instituciones” (^{Butler, 2007, p. 233}), por lo que la repetición de un credo o de un padrenuestro que rompen con los cánones establecidos por la heteronormatividad cristiana puede ayudar a construir nuevas identidades.

Si bien el lenguaje forma parte de nuestra cotidianeidad, al punto que es reconocido que “[e]l ser humano habla. Hablamos despiertxs y en sueños. Hablamos continuamente; hablamos, incluso, cuando no pronunciamos palabra alguna y cuando solo escuchamos o leemos” (^{Heidegger, 1990, p. 11}), se debe tener en cuenta también que el lenguaje es instrumento tanto de liberación como de opresión. No debemos olvidar que “[e]l discurso, por más que en apariencia sea poca cosa, las prohibiciones que recaen sobre él, revelan muy pronto, rápidamente, su vinculación con el deseo y con el poder” (^{Foucault, 1992, p. 6}), con lo que se destaca que no existe neutralidad en el lenguaje, mucho menos en el religioso y en los textos analizados.

Sexualidad por expresarse

Es imposible negar que el cristianismo se sirve de un discurso sobre las prácticas y los discursos en torno a la sexualidad (^{Foucault, 2017}) que han forjado la conciencia colectiva de Abya Yala; a través de su historia, ha negado lo que quería que fuera negado y ha afirmado e invisibilizado de acuerdo con su concepción ideológica. Los dos textos analizados nos remiten a eso; “padre”, “todopoderoso” o “creador” son palabras de mayor importancia que otros sustantivos o adjetivos empleados para referirse a lo divino. La ausencia habla por sí misma. Las sexualidades se encuentran, ciertamente, arropadas o revestidas de una serie de datos que requieren una deconstrucción a la que podríamos llamar desnudamiento. Se requiere un proceso histórico-crítico que continúe evidenciando cómo las doctrinas, plegarias o liturgias fueron modeladas por intereses políticos concretos (^{Schüssler-Fiorenza, 2000}) y por cuerpos que se impusieron frente a otros. Se debe tener presente que estas corporalidades dominantes se han presentado en géneros normalizados que han sido valorados diferencialmente. La ausencia en los liderazgos religiosos o en la producción de saberes de cuerpos que habitan la categoría mujeres es expresión clara de que unos cuerpos han valido más que otros (^{Butler, 2002}) y se han expresado mediante lenguajes que oprimen, legitimándose en instituciones y, por lo mismo, reproducen el círculo de la violencia.

El modo que se tiene para hablar de lo divino, desde la crítica marxista y psicoanalítica, responde ya sea a la minimización de la consciencia o a la proyección simbólica de carencias; las teólogas feministas han desarrollado una fuerte crítica al lenguaje religioso patriarcal, al punto de asumir que esas categorías son una prisión resguardada por magisterios masculinos (^{Sölle, 1997}). En ese sentido, proponen como tarea seguir discutiendo la forma en que los discursos validados adquieren poder y vigencia (^{Foucault, 2017}). Al ser la sexualidad un aspecto no reconciliado en el mundo cristiano hegemónico, los lenguajes religiosos reproducen la heterosexualidad obligatoria (^{Rich, 1996}) al insistir tanto en la reproducción como en la constitución de familia monoparental como algo fundamental en la construcción de sociedad, y al luchar contra todo aquello que pueda alterar ese orden. Y ya que también en el campo religioso, “[e]l lenguaje adquiere el poder de producir ‘lo socialmente real’ a través de los actos locutorios de sujetos hablantes” (^{Butler, 2007, p. 231}), se ha terminado por construir una divinidad masculina y heterosexual que le impone a lo divino nuestras propias normas de convivencia (^{Althaus-Reid, 2000}). Si se toma en cuenta el carácter trasgresor que puede adquirir el lenguaje, se avizora una tarea permanente para las comunidades cristianas que parten de la diversidad sexual para establecer sus posicionamientos religiosos: cuestionar, desde dentro del cristianismo, la heteronormatividad y todas las formas religiosas que, expresadas en lenguajes, subyacen a esa experiencia. El lenguaje religioso libre y creativo puede desnudar esos ropajes dogmáticos con que se ha cubierto la divinidad cristiana.

Colonizado

Es necesario destacar que la experiencia religiosa actual en Abya Yala está influenciada por la concepción europea que, a través del catolicismo romano y sus misioneros, se instauró a la fuerza como hegemónica. La concepción patriarcal del mundo, existente también en estas tierras, entronca con la traída por los colonizadores (^{Paredes, 2014}) y se legitima de ordinario una visión que será cuestionada por teologías feministas e indecentes del Sur global que no solo toman en cuenta la intersección género y religión, sino también la crítica al poder de las denominaciones cristianas a partir de la imposición colonial establecida.

El cristianismo, principalmente el católico, se ha consolidado con la idea de que su visión sobre lo divino es única, normal y, por ende, superior a los otras existentes. Una aproximación decolonial puede establecer otros vínculos relacionales que rompan con la “concepción de humanidad que se consolidó con esa mitología [colonial que] […] diferenció en dos grupos: superior e inferior, racional e irracional” (^{Lugones, 2014, p. 20}), donde unos detentan un lugar privilegiado del que no desean moverse y otros son proscritos al silencio y al oprobio. Las teologías de la liberación consiguieron llamar a lo divino, por ejemplo, en lengua quechua con palabras como taita o apu, ciertamente masculinas, pero iniciaron una valoración que no existía de las lenguas propias de este continente.

Cuerpos que oran

Analizar el fenómeno religioso y su correspondiente lenguaje exige que sean considerados los fundamentalismos cristianos contrincantes -bueno sería que fueran interlocutores- que se extienden por toda Abya Yala. El escenario político-religioso en Latinoamérica ha cambiado en los últimos años; la presencia de Jair Bolsonaro, presidente de la República Federativa de Brasil, o de Jeanine Áñez, expresidenta interina del Estado Plurinacional de Bolivia, ha sido gestada con el apoyo de sectores integristas del cristianismo. Las denominaciones cristianas que avalan este posicionamiento político han aumentado, el caso de Brasil es ejemplar (^{Lacerda y Brasilense-Carneiro, 2018}).

El esfuerzo actual por seguir legitimando la familia monogámica y las relaciones heterosexuales como únicas, en contra de cualquier otra manifestación, es una estrategia política. La oposición a lo que ciertos grupos cristianos han denominado “ideología de género” no solo ha consagrado la heterosexualidad, sino también su propia homolesbobitransfobia.²³ En palabras de Angélica Mota, el movimiento Con mis Hijos No te Metas, de gran extensión en el continente con variantes en cada país, es un

proyecto religioso-político de lo más conservador […] [que] intenta consolidar un discurso sexista y homofóbico que reedita una vez más determinismos biológicos ultra reduccionistas para sostener la desigualdad entre hombres y mujeres y la patologización (y con ello la negación de la humanidad) de la diversidad sexual y de género […] se trata de una campaña que mueve millonarios fondos a nivel internacional, y a nivel local es clara su alianza con importantes sectores de la Iglesia Católica y [en el caso peruano] con la bancada parlamentaria fujimorista (^{Mota, 2012}).

Desde púlpitos, ambones, cartas pastorales, etcétera, estos sectores integristas han ido creando un enemigo con el que se debía luchar y de ese modo justifican su presencia pública en la sociedad.

En una forma de agrupación como la religiosa, en que los cuerpos que valen son los que experimentan ciertos tipos de afecto y se niega la posibilidad a otras expresiones, las corporalidades que han sido calificadas como aberrantes o abominaciones de manera individual, o como herejes, blasfemos o diabólicos desde lo comunitario, reivindican desde sus identidades el derecho a dirigirse a lo divino. Así como “[e]n otras palabras, los epítetos racistas no solo apoyan un mensaje de inferioridad racial, sino que ese ‘apoyo’ supone la institucionalización verbal de esa misma subordinación” (^{Butler, 2004, p. 127}), en el mundo religioso dominante se ha favorecido una cultura discriminadora: los cuerpos que valen son los cuerpos escuchados y a quienes se les ha dado voz.

Las denominaciones cristianas extendidas y validadas materializan a través de normas reguladoras (^{Butler, 2002}) cómo debe ser nombrado lo divino, pero en el mismo hecho de posicionar el valor de su divergencia, las comunidades cristianas para la diversidad no solo reivindican sus corporalidades abyectas como importantes, sino que además se presentan como cuerpos que oran, capaces de romper con las mediaciones institucionales para expresarse.

Frente a estas agrupaciones, se avizoran varios retos para los cristianismos disidentes, como la necesidad de mayor presencia en el espacio público y de desarrollar un posicionamiento político. Tanto el Credo de la diferencia -cuando afirma que “somos idénticxs en el color de la sangre, diferentes en el color de la piel y equivalentes en la comunidad humana”- como el Padrenuestro inclusivo -cuando pide “hágase tu voluntad de vida para todos los pueblos […] no nos dejes caer […] en la indiferencia, en el individualismo, en la intolerancia”- son proposiciones políticas que deben ser explicitadas y puestas en práctica. Este es un factor que las agrupaciones integristas cristianas han comprendido muy bien: existe una suerte de amor que se concreta en el orden público; lamentablemente, su propuesta busca anular derechos y favorecer la heteronorma; no obstante, la propia existencia de las comunidades para la diversidad sexual cuestiona la norma religiosa; los ataques que estas pudieran recibir podrían ser vividos como una oportunidad, como dice ^{Sara Ahmed (2015)}, de encontrar sentido a la lucha contra las injusticias y colocar las múltiples emociones como un motor para la resistencia.