Introducción

Las nuevas movilizaciones feministas (manifestaciones, marchas, huelgas) en diferentes países del mundo en contra del feminicidio y otras formas de violencia de género, y a favor de los derechos reproductivos de las mujeres, que se vienen articulando desde 2015 en Argentina y otros lugares de América Latina y Europa, no solo han logrado congregar a un gran número de activistas, sino también -y gracias a su difusión a través de las redes sociales- a construir frentes amplios de protesta feminista local, nacional y transnacional, que incluyen a grupos muy heterogéneos con demandas políticas que van más allá de lo que comúnmente se asocia con las luchas de los movimientos feministas. Así, la celebración del día de la mujer se ha convertido ahora en una movilización para la huelga internacional, en la que convergen activistas latinoamericanas asociadas al colectivo argentino “Ni una Menos”, o a la “Marcha Mundial de las Mujeres” en Brasil, activistas de la “Marcha de las Mujeres” en los Estados Unidos y de la “Huelga Internacional de las Mujeres” en Europa, por nombrar solo a algunas de ellas. Dentro de estas movilizaciones feministas destaca la huelga del 8 de marzo del 2018 que logró reunir en España a más de cinco millones de participantes (^{García, Alabao y Pérez, 2018, p. 39}).

Sin duda alguna, tras una larga fase de fragmentaciones feministas y de luchas identitarias, hacer una propuesta para refundar un feminismo colectivo transnacional que sea integrador, sin homogeneizar las diferencias ni repetir errores de intentos anteriores, es más que urgente. ¿Cómo interpretar estas nuevas movilizaciones feministas? ¿Podemos hablar de un feminismo globalizado que será la vanguardia para encabezar una alianza antisistémica que permita transformar al capitalismo depredador actual? Partiendo de esta pregunta haremos una lectura crítica del Manifiesto de un Feminismo para el 99%, publicado por ^{Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya y Nancy Fraser (2019a} y ^b), en el que promueven la formación de un “nuevo feminismo” que enfrente las crisis políticas y el vacío que se abre en el momento en que el neoliberalismo, precisamente por sus propias y múltiples crisis, estaría perdiendo hegemonía.

El impulso para la elaboración de este Manifiesto surgió en el contexto de las movilizaciones para la “Marcha Mundial” en Estados Unidos a través del llamado que hizo un grupo de académicas en The Guardian, en febrero de 2017 (^{Beyond Lean-In, 2017}), para invitar a participar en la huelga internacional de mujeres que utilizaba el lema de “un feminismo para el 99%”.¹ Un segundo llamado se publicó en ese mismo medio al año siguiente (^{Alcoff et al., 2018}). Ambos estaban dirigidos a las mujeres de Estados Unidos e invitaban no solo a la lucha contra la política de Trump, sino también a combatir el capitalismo neoliberal, en razón del deterioro del nivel de vida de las mayorías en los últimos 30 años. En su intento por impulsar la internacionalización de la protesta feminista, las autoras del Manifiesto desarrollaron esta idea del Feminismo del 99% y retomaron la consigna del movimiento Occupy para construir una alianza entre los diversos feminismos de las huelgas del 8 de marzo y las marchas contra Trump en Estados Unidos. El Manifiesto se publicó en 13 idiomas en 2019, después de haber sido publicado como un extracto en la revista New Left Review (^{Arruzza, Bhattacharya y Fraser, 2018}).²

Características del manifiesto

El Manifiesto para el 99% se distingue de otros manifiestos que se difunden en el marco de estas marchas y huelgas. Estos se publican sin autoría o con autorías colectivas. El primero rebasa los márgenes de una convocatoria, ya que se trata de un texto que presenta la lectura de las autoras sobre la coyuntura actual y una visión en torno a múltiples crisis y su agudización. A diferencia de los textos que convocaron a las marchas feministas en Polonia, España, Italia, Turquía, México, Argentina, Brasil, etcétera, que reúnen diagnósticos, análisis y peticiones cortas, el Manifiesto de Arruzza, Bhattacharya y Fraser, escrito de cara a la marcha en Estados Unidos y convertido ahora en libro, aspira a ser una referencia teórica y práctica sobre el conjunto de estos movimientos al ofrecer una “narrativa maestra” que asume un liderazgo sobre la ruta no solo de las protestas feministas en tiempos de “desorientación”, sino que también aspira a ser la vanguardia de un movimiento que pudiera ser una “fuente de esperanza para la humanidad entera” (^{Arruzza et al., 2019b, pos. 221}). Frente a las dificultades para crear espacios y discursos entre los feminismos regionales con el objetivo de articular un frente global, transnacional, capaz de hacer visible un feminismo a la vez diverso y compartido, esta iniciativa es sin duda valiosa.

Si bien los textos convocatorios no cumplen con las reglas académicas y no incluyen un “estado del arte”, sorprende que gran parte de las ideas expuestas en el Manifiesto para el 99% retoman debates de los feminismos internacionales desde la década de 1960 hasta hoy sin ser explícitamente mencionados. Es sintomático que en el epílogo se incluyan reflexiones generales, sin llegar a precisarlas, sobre los otros feminismos que han arado el mismo camino. Así mismo, dado que cuando se habla de otras marchas y huelgas feministas solo se reconstruyen sus metas parcialmente, vamos a volver a ellas en los siguientes apartados, ya que en este libro fungen como legitimación del feminismo para el 99%. Aunque se parte del respeto hacia la heterogeneidad de las protestas, al mismo tiempo se persigue la creación de una meta de lucha común y, en este sentido, las autoras -rebasando su propia experiencia- hacen uso de un “nosotros” imaginario con funciones de interpelación: “muchas de nosotras nos vemos obligadas a trabajar en múltiples ‘empleos basura’, viajando largas distancias utilizando medios de transporte caros, deteriorados e inseguros” (^{Arruzza et al., 2019b, pos. 897}). Esto se hace patente también cuando las perspectivas de las autoras se expresan presuponiendo un consenso general sobre las mismas.

Debido a la brevedad de este ensayo, no vamos a analizar cómo se producen estos pases de un discurso particular a un discurso generalizante y universalizante; nos limitaremos a marcar las jerarquías epistémicas que se crean y sus efectos para la definición del proyecto político que las autoras persiguen y al que invitan a debatir en forma de tesis. Nos interesa, sin embargo, destacar las siguientes dimensiones: la primera dimensión focaliza los esquemas de interpretación que se ofrecen sobre la coyuntura política, l*s actores que se mencionan y las genealogías que se construyen. La segunda, indaga sobre el proyecto político que ofrece este feminismo populista anti-capitalista. Finalmente, formulamos reflexiones críticas sobre la reproducción de jerarquías epistémicas en tiempos de polarizaciones y otras que van más allá del Manifiesto.

Diagnóstico de la coyuntura política y ‘el nuevo feminismo’

Como parte integral de la coyuntura política actual, el Manifiesto nos presenta un escenario bipolar en el que aparecen dos visiones feministas antagónicas. Por un lado, tenemos un feminismo que actúa como “sirviente del capitalismo” y fomenta la “dominación con igualdad de oportunidades”, y, por el otro, un feminismo que propone “el fin de la dominación capitalista y patriarcal” (^{Arruzza et al., 2018, p. 124}). La figura emblemática que personifica la primera visión es Sheryl Sandberg y su interpretación de la igualdad de oportunidades desde la perspectiva elitista empresarial, la segunda visión la encarna el movimiento feminista internacional de la huelga internacional del 8 de marzo (8M).

Ambos feminismos salen al escenario en el contexto de una crisis histórica que afecta no solo a la política, la sociedad, la economía, el medio-ambiente y en general la totalidad de nuestra existencia. Al centro de estas crisis agudas, las autoras del Manifiesto identifican “una crisis hegemónica creciente, un vacío de liderazgo y organización, y una sensación de hay que cambiar algo” (^{Arruzza et al., 2018, p. 130}). Este llamado se dirige hacia la construcción de un nuevo Feminismo para el 99%, el cual se articula como el nuevo sujeto histórico que impulsará la transformación social. Notorio es que la lógica N que subyace a la construcción de este antagonismo exige la desaparición de todos los feminismos que no podrían ser ubicados en estas posiciones.

Las descripciones del feminismo del 1% son, de acuerdo con el esquema populista, bastante imprecisas, y asignan nombres tan diversos como el de feminismos “de unas pocas almas privilegiadas” (^{Arruzza et al., 2019b, pos.190}), “feminismos de las elites”, “feminismos gerenciales” o “feminismos lean-in”, refiriéndose específicamente a Sheryl Sandberg. En una larga frase, se vinculan cinco descripciones centrales: “el feminismo de las mujeres con poder: las gurús empresarias que predican el lean in, las femócratas que presionan el ajuste estructural y el microcrédito en el Sur Global y las políticas profesionales en traje chaqueta que cobran honorarios de seis cifras por dar conferencias en Wall Street” (^{Arruzza et al., 2019b, pos. 190}). La categoría que engloba todas estas características es la del “feminismo liberal”, el cual es fusionado por las autoras con los feminismos neoliberales y con los feminismos de las elites del capitalismo financiero. Esta fusión discursiva es problemática, si recurrimos a la historia de los feminismos liberales y vemos que no se circunscriben a las elites, sino que son compartidos por grandes segmentos de la población, sobre todo cuando se posicionan en defensa de principios democráticos y del estado de derecho. Aquí encontramos a muchas mujeres que no solo han servido de “sirvientas a los intereses de su clase”. Por tanto, es urgente hacer memoria y distinciones, ya que la lucha por la ampliación de los derechos de las mujeres no hubiera sido pensable ni posible sin la participación de muchas mujeres que desde sus posiciones de poder se han solidarizado con las de clases menos privilegiadas y han contribuido a ampliar los márgenes de inclusión en la ciudadanía, la educación, el acceso a la salud, el acceso a recursos legales, la legalización del aborto, etcétera. En esta ruda estigmatización del “feminismo liberal” tampoco se distingue si los feminismos de los microcréditos y las prácticas femócratas son en primera línea orquestadas por bancos y estados que se han apropiado de los feminismos, hacen política pública para mujeres y emplean mujeres para ello, sin ser necesariamente feministas. De igual manera, emplear a migrantes para el servicio doméstico no es de manera alguna una distinción del 1%: “El feminismo liberal subcontrata a la opresión” cuando para llegar a sus metas se apoya en “mujeres migrantes mal pagadas” (^{Arruzza et al., 2019b, pos. 190}). Sin duda alguna, es necesario analizar los procesos actuales de cooptación de luchas y programas feministas por el capitalismo neoliberal que, como muestran las investigaciones de Angela McRobbie, no se restringe a las elites; lo que resulta inaceptable es fusionar sin diferenciación al feminismo liberal con el financiero neoliberal. En este sentido, se han dado amplios debates sobre las políticas de transversalización de la perspectiva de género que surgieron como medidas para modificar las estructuras institucionales y se convirtieron en tecnocracia simbólica, despolitizando su intención originaria. Sabemos que las políticas sociales estatales creadas para mujeres tienen mucho de reproducción de la matriz heterosexual y poco de feminismo emancipador.

Sin embargo, tradiciones del feminismo liberal cuya historia podemos ubicar desde la revolución francesa, han sido, junto a otras, pioneras; y sí, han abierto muchos “techos de cristal” para que otras no tengan que limpiar vidrios rotos, “techos de cristal” que las autoras solo reconocen hacia las cumbres financieras, pero que existen en todos los espacios en donde no había ni participación ni representación de mujeres y de personas LGTBQ+. Esta crítica desconcierta aún más cuando las autoras incluyen valores netamente liberales, como los derechos a la igualdad y a la libertad como parte central del mundo que el feminismo del 99% se propone construir (ver ^{Arruzza et al., 2019b, pos. 77}). Argumentando desde la historia, los procesos de neoliberalización no pueden ser descritos como una radicalización unidimensional del liberalismo, sino también como producto de su destrucción. En el marco de la demolición de los estados de bienestar, los feminismos neoliberales han transformado la lucha del feminismo liberal en contra de las desigualdades de género estructurales para convertirla en un problema de carácter individual (^{Rottenberg, 2014, p. 420}).

Observando esto, la aparición del feminismo a la Sandberg puede ser interpretada como la desarticulación más avanzada del feminismo liberal en el marco de un proyecto de digitalización imperialista con radios de influencia altamente transgresores en favor de la mercantilización, securitización y control ideológico, y en contra de los derechos de igualdad y libertad que hasta ahora fueron bastiones del liberalismo. La detallada reconstrucción que hace ^{Rottenberg (2014, pp. 425-428)} nos permite advertir que el borramiento de los límites entre liberalismo y neoliberalismo, como estrategia política, es no solo altamente problemático, sino también insostenible. Encontraremos que en el mundo entero habrá feminismos semejantes al del 1%, pero la crítica feminista no puede, en aras del populismo, estigmatizar los privilegios sin indagar qué se hace con ellos:

Nuestras experiencias se oponen al supuesto de que las mujeres solo pueden conseguir ganancias económicas si actúan en complicidad con el patriarcado capitalista existente. En todo el país, las feministas en posiciones sociales altas que apoyan una visión revolucionaria de cambio social comparten recursos y usan su poder para impulsar reformas que mejoren la vida de las mujeres independientemente de su clase (^{hooks, 2017, p. 65}).

Para ser un Manifiesto que quiere interpelar a mujeres tanto del Norte como del Sur Global, nos sorprende la forma en que se construyen las genealogías de este nuevo sujeto histórico y de su adversario. Mientras que, como hemos visto antes, el feminismo liberal aparece como un feminismo empresarial que reduce la igualdad de derechos “al ascenso de las mujeres de elite a los altos cargos” (^{Arruzza et al., 2018, p. 125}), las autoras elaboran una genealogía del movimiento feminista 8M desde una mirada del Norte Global altamente selectiva. Sitúan el origen de este movimiento internacional en la huelga de octubre del 2016 en Polonia, en la que mujeres y feministas salieron a las calles a manifestarse en contra de la prohibición del aborto. De ahí, sostiene el Manifiesto, pasó a Argentina en donde el movimiento “Ni una menos” organizó un paro nacional para protestar por el asesinato de Lucía Pérez, y siguió expandiéndose por el mundo hasta llegar a institucionalizarse en la huelga del 8 de marzo del 2017, que articuló diferentes demandas en el Día Internacional de la Mujer las cuales -según las autoras del Manifiesto- han logrado recuperar sus raíces históricas dentro de los feminismos socialistas y de trabajador*s, al tiempo que han empezado a unificar a “mujeres separadas” (p. 126). Lo que caracteriza a esta movilización, según las autoras, es la forma en que redefine el concepto de trabajo para incluir otras actividades no remuneradas, como el trabajo social para reproducir la vida, así como su potencial para “superar la oposición obstinada y divisoria entre la “política identitaria” y la “política de clase”” (^{Arruzza et al., 2018, p. 126}).

Una mirada desde el Sur Global, como la de la activista argentina Verónica Gago, interpreta el camino hacia el movimiento solidario 8M desde otras coordenadas, que contrastan con las visiones del Manifiesto sobre estos movimientos, así como sobre las metas de sus estrategias de lucha. Gago muestra cómo el movimiento huelguista empieza a gestarse en las maquiladoras situadas en la frontera entre los Estados Unidos y México, donde identifica los feminicidios, siguiendo los análisis de ^{Rita Segato (2013)}, como crímenes políticos (^{Gago, 2018, p. 27}). El carácter transnacional del feminicidio radica en que “produce una forma de resonancia e implicación en la composición de un cuerpo común: una política que hace del cuerpo de una el cuerpo de todas” (^{Gago, 2018, p. 27}) y con esto hace evidente que estos cuerpos son territorios de nuevas conquistas coloniales. Con base en ello, las argentinas del “Ni una Menos” convirtieron esta experiencia en “un contrapoder frente a la ofensiva femicida que no es más que el modo en que hoy se anuda en el cuerpo de las mujeres un cruce de violencias” (^{Gago, 2018, p. 28}). Para ella, la huelga simbolizó el momento en que se politizó la violencia contra las mujeres y sirvió de herramienta para posicionar a las mujeres como sujeto político (^{Gago, 2018, p. 30}). Consideramos que uno de los logros de las epistemologías feministas ha sido el de cuestionar explicaciones de orígenes monocausales, porque contradicen la complejidad de las opresiones. En estos debates se hace hincapié en que la especificidad de la violencia de género no puede ser comprendida sin tomar en cuenta dimensiones que rebasan el surgimiento del capitalismo y que se potencian precisamente por su anclaje en estructuras de legitimación ancestrales y coloniales que forman parte de un entramado de uso y abuso de poder patriarcal, clasista y racista, sin privilegiar ninguna de estas dimensiones sobre las otras. El Manifiesto atribuye, por razones populistas, la violencia de género al capitalismo actual: “lejos de ser algo accidental, se fundamenta en la estructura institucional básica de la sociedad capitalista” (^{Arruzza et al., 2019b, pos. 301}). No obstante, se puede argumentar que “fundamentar” la violencia de género solo en el capitalismo implica un claro retroceso. En torno a esto, es muy extraño que cuando se menciona la violencia de género en las maquiladoras, se reportan los abusos sexuales, verbales y violaciones (^{Arruzza et al., 2019b, pos. 429}), pero las autoras no mencionan los miles de feminicidios como casos de violencia letal asociados no solo a la violencia laboral sino a organizaciones criminales en colusión con el Estado Mexicano. Ambas son estructuras patriarcales no reducibles al capitalismo, y hacia ambas dirigen su protesta los movimientos de víctimas y los movimientos feministas.

Otro momento de amnesia histórica que está presente en el Manifiesto es que, dentro de su metanarrativa, no aparece una gran parte de las movilizaciones feministas y de mujeres del Sur Global, por ejemplo, la Marcha Mundial de las Mujeres (MMM) que ya desde el año 2000 había articulado demandas semejantes a las que este Manifiesto retoma, a saber, “hacer visible la articulación entre el capitalismo y el patriarcado -o entre la lucha contra la pobreza y sus causas y la violencia hacia las mujeres” (^{Marcha, 2009, p. 9}). La MMM vincula movimientos de mujeres y feministas con los movimientos sociales del Foro Social Mundial y ha tenido una gran resonancia no solo en Brasil y otros países de América Latina, sino también en África, Asia y Oceanía. Al contrario de como lo hace el Manifiesto, el cual subsume las luchas específicas y locales bajo el paraguas de la lucha por las huelgas anticapitalistas, los llamados de la MMM se dirigen hacia la construcción de alianzas inclusivas y denuncian las movilizaciones que reproducen jerarquías que “separan las luchas generales de las luchas específicas” (^{Marcha, 2009, p. 14}). De forma muy clara, combaten las divisiones jerárquicas:

“Alrededor de esta división están todas las formas de interpretación jerárquica como, por ejemplo, aquella que dice que las luchas generales son más importantes y que deben venir primero. O también, que cuando las mujeres se concentran en las llamadas luchas específicas dividen la lucha general y le quitan fuerza” (^{Marcha, 2009, p. 14}).

En contraste con estas posiciones de la MMM, las genealogías construidas en el Manifiesto colocan la protesta contra la violencia de género, la misoginia, los regímenes religiosos reaccionarios, las movilizaciones en defensa de la diversidad sexual -afectada también por la violencia letal-, la lucha contra las políticas anti-aborto, contra los feminicidios y el sexismo cotidiano, bajo el manto exclusivo de la protesta anticapitalista. Si bien abren la estructura a todos los movimientos pensables como radicales, estos son colocados como subalternos a la lucha anticapitalista.

Dos metáforas y un proyecto político

Junto a la figura del antagonismo del feminismo para el 99% contra el feminismo del 1%, las autoras del Manifiesto proponen como objetivo construir un nuevo bloque hegemónico a través de una alianza de grupos que incluya no solo a las feministas, sino también a “otros movimientos anticapitalistas de todo el mundo” como son “los movimientos ecologistas, antirracistas, antiimperialistas LGTBQ+ y con los sindicatos…” (^{Arruzza et al., 2018, p. 145}), así como a la parte de la clase trabajadora que se encuentra atrapada en el bloque neoliberal, ya sea en su vertiente progresista o reaccionaria.

Del lado del 1%, las autoras sitúan como primer adversario al populismo reaccionario que agrupa a una parte de la clase trabajadora, así como a todos aquellos que defienden el militarismo y son “xenofóbicos y entnonacionalistas” (^{Arruzza et al., 2018, p. 145}). Y como segundo adversario, al neoliberalismo progresista de las elites del feminismo lean-in, de “las antirracistas y antihomófobas meritocráticas, las capitalistas verdes” y las partidarias de la “diversidad de la empresa” y una fracción de la clase trabajadora que incluye a la “masa menos privilegiada de mujeres inmigrantes y de color” (^{Arruzza et al., 2018, p. 145}).

A más tardar aquí, nos damos cuenta de que el manifiesto tiene un problema de metáforas en colisión que persiguen dos lógicas diferentes: por un lado, la oposición antagónica entre dos feminismos en pugna (99% versus 1%) y, por el otro, la figura de un “paraguas” anticapitalista que congrega a este “nuevo feminismo”, a las poblaciones precarizadas y a todos los movimientos radicales de izquierda, bajo la condición de ser anticapitalistas. Pero esta idea deja en suspenso cuál sería el papel del movimiento feminista en esta nueva constelación (^{Arruzza et al., 2019b, pos. 217-218}). También deja abierta la manera en que se va a interpelar a aquellos grupos que, dentro de estos movimientos, no son anticapitalistas, o a los que son antineoliberales pero no anticapitalistas. Un ejemplo sería el caso de las feministas liberales, que pueden ser ecologistas, antirracistas, antihomófobas y anti-islamofóbicas, pero bajo la lógica del antagonismo populista quedan fuera porque son las adversarias. En este sentido, la lógica de amig*/enemig* contradice la lógica de las alianzas, sobre la que se quiere fundar este proyecto.

Cabe preguntarse aquí: ¿por qué solo es posible pensar las alianzas entre movimientos, pero no alianzas interclasistas entre mujeres? ¿Es necesario orquestar una interpelación polarizante que divide a los feminismos y que se opone a la propia movilización internacional por la huelga que afirma el carácter incluyente de la lucha? En el llamado de las españolas que publicó la Comisión Feminista 8 de Marzo-Madrid para la movilización de la huelga de 2019 se contradice esta visión populista excluyente desde una visión interseccional:

Sabemos que las posibilidades para participar en la huelga son distintas para cada una de nosotras, pues estamos atravesadas por desigualdades y precariedades que nos sitúan en lugares muy diversos […] Por eso la huelga feminista es una propuesta abierta en la que todas podemos encontrar una forma de participar (^{Manifiesto Madrid, 2019}).

Esto da testimonio de que la apabullante sororidad practicada en las huelgas, a diferencia de los años 1970, solo ha sido posible a partir de reconocer los abismos que a veces nos separan, y que eso no ha impedido el “contagio” feminista.

El Manifiesto intenta concentrar discursivamente todo el capital simbólico que se ha producido dentro de los movimientos contra el neoliberalismo, pero ¿qué es lo que se quiere combatir aquí?, ¿qué es lo que se entiende por capitalismo? A lo largo del Manifiesto, las autoras identifican como la causa de todos los tipos de opresión al capitalismo, y es por eso que retoman el debate feminista sobre la reproducción, se declaran a favor del desarrollo de una nueva forma de organización social que supere la relación entre “producción y reproducción, su entrelazamiento entre ‘hacer beneficios’ y ‘hacer personas’, y su subordinación de lo segundo a lo primero” (^{Arruzza et al., 2019b, pos. 958}).

En el centro de este proyecto se encuentra la reflexión en torno a la importancia del trabajo reproductivo para la sociedad, para desde allí plantear una alternativa. Y no hay duda, de que este debate tendría la fuerza de ser un punto de lucha interclasista, si lograra politizarse desde las izquierdas transnacionales, como lo han planteado desde la década de 1970 Silvia Federici, María Mies, Vandana Shiva y Frigga Haug, entre otras. Sin embargo, las autoras del Manifiesto no logran concretar ninguna alternativa, por lo que queda en suspenso si desde allí se podrá realmente plantear una reorganización social verdaderamente anticapitalista de la reproducción. Y, en este sentido, es extraño que las visiones que se derivan del Manifiesto se muevan aún en el marco de una economía capitalista: se trata de poner en primer plano la reproducción social de la vida para que todas las personas puedan combinar “las actividades socio-reproductivas con un trabajo seguro, bien remunerado y libre de acosos” (^{Arruzza et al., 2019b, pos. 935}). La propuesta de la reorganización social no implica la destrucción de la forma de producción económica capitalista, sino solamente se refiere a la superación de sus contradicciones ecológicas, políticas y socio-reproductivas (^{Arruzza et al., 2019b, pos. 767}).

Reflexionando sobre las condiciones materiales y políticas para la disidencia, nos hacemos la pregunta: ¿qué significa establecer un frente de lucha en contra del capitalismo? Frente a ella, constatamos la urgencia y la dificultad, pues resulta difícil pensar una esfera de la vida que no esté transida por sus huellas. En el Norte Global se puede llegar a practicar un máximo de disidencia posible (dentro y fuera de las instituciones) sin perder las fuentes de trabajo, cuidando de no ir a la cárcel o ser expulsadas del país, o asesinadas, pero sin asumir una propuesta anticapitalista radical en la práctica. Pero solo una parte de las feministas se mueven en espacios protegidos por estados de derecho liberales, mientras que la gran mayoría se mueve en espacios de estatalidades vulneradas, dictatoriales, fundamentalistas o de abierta fascistización, lo que no impide que bajo estas condiciones desarrollen formas de resistencia, pagando un precio muy alto.

Buscando visiones sobre las formas de disidencia, encontramos que el Manifiesto hace un ferviente llamado anticapitalista que funge finalmente como consigna identitaria, pero desde un espacio protegido, sin concretar nada, más allá de convocar a todos los movimientos que ya protestan para sumarse a ellos. Sobre la ruta a seguir, surgen muchas preguntas: ¿hacia dónde nos dirigimos? ¿Vamos a invertir toda nuestra energía en atacar los feminismos empresariales a la Sandberg e impedir candidaturas como la de Hilary Clinton, o vamos a ir a las raíces del capitalismo financiero y a combatirlo, como lo propuso el movimiento Occupy? ¿Qué significa combatir al 1% de las mujeres en las cúspides? ¿Son todas ellas defensoras del capitalismo depredador? Y ¿qué hacemos con Angela Merkel, a quien le debemos tanto las políticas de austeridad contra Grecia como la apertura temporal de fronteras para refugiados? Y más allá del tema de clase, ¿no podríamos solidarizarnos con las mujeres de las cúspides cuando son víctimas de sexismo y violencias sexualizadas, y al mismo tiempo combatir sus programas políticos cuando sea necesario? ¿Dónde quedan las clases medias que han sido un blanco de la “vuelta a la derecha”?; ¿tienen lugar en este esquema antagónico o solo en la medida en que estén precarizadas? ¿Forman parte del 99%? Frente a las violentas campañas anti-género ¿necesitamos demonizar a feministas liberales cuando también están luchando en empresas, sindicatos, instituciones, universidades, etcétera, por los derechos del 99% o impidiendo neoliberalizaciones aún más profundas?

Polarizaciones populistas y jerarquías epistémicas

Uno de los peligros que vemos en la lógica antagónica del Manifesto radica en que transporta un subtexto que posibilita que una pluralidad de feminismos ubicados en espacios liberales sean estimagtizables como grupos que mantienen sus privilegios y que no los arriesgan por la “causa”. Al establecer una equivalencia entre feminismo gerencial neoliberal y feminismos liberales, se invisibiliza que tienen bases mucho más antiguas que el neoliberalismo y más amplias por sus compromisos políticos. Justo en momentos en que la derecha y la extrema derecha han convertido a cualquier sujeto que se considere feminista o que se vincule con políticas de género en una “elite indeseable”, en objeto de ataque, de amenaza moral y de criminalización.

Este subtexto del Manifiesto puede potencializar los estereotipos, prejuicios y amnesias históricas sobre los feminismos en un amplio espectro. Lo cual va desde considerar a las feministas “mujeres privilegiadas” (^{Arruzza et al., 2019b, pos. 185}), “mujeres que solo quieren poder”, hasta ser “arribistas despiadadas”. En Latinoamérica, el feminismo, y más aún el “género”, se consideran importaciones e inflitraciones de universidades de elite que hablan inglés o francés, además de un atentado a los proteccionismos patriarcales, “malas ideas que trastocan a las mujeres sumisas”. Pero lo más importante es que para el sentido común estos significados (elites/pueblo, ricos/pobres, privilegiad*s/no privilegiad*s, perdedor*s/ganador*s) no tienen un referente fijo, sino que adquieren significados flexibles de acuerdo a los contextos. Estas cualidades discursivas son explotadas por todos los populismos. De tal manera que la percepción de lo que significa “privilegio” o “feminismo” no se define de acuerdo al anticapitalismo. Cualquiera puede ser privilegiad* frente a otr*, dependiendo del caso. En las organizaciones laborales de empleadas domésticas, por ejemplo, mujeres que no pueden sindicalizarse consideran a las que sí lo logran como “elite”, “privilegiadas” o “arribistas”.

Un buen ejemplo de que el lenguaje de este Manifiesto da pie para estigmatizar no solo al feminismo liberal sino al feminismo en su totalidad, lo muestra un pequeño resumen que se encuentra después del epílogo (versión en español) y que es retomado por la plataforma Amazon para promover su venta. Cuando lo leímos la primera vez, pensamos que Amazon había hecho una lectura malintencionada. En ese texto se afirma sin ninguna especificación que “el feminismo actual” frente a la crisis social, económica y ecológica, “difunde una versión elitista y corporativa para proyectar una apariencia emancipadora sobre un programa oligárquico y depredador: un feminismo solo apto para la poderosa minoría acomodada” (^{Arruzza et al., 2019b, pos. 1015}). En esta descripción, el “feminismo actual” condensa la negatividad depredadora neoliberal y funge como un singular engullente mayestático, una maniobra que, gracias a la astucia de la historia, converge con los ataques de la derecha y de la extrema derecha “anti-genderista”.

Por otro lado, hay que tomar en cuenta que hay debates crecientes, dentro de los feminismos del Sur, que van en aumento en la medida en que la memoria histórica colonial y de la opresión motiva las luchas por el reconocimiento cultural y por los derechos de colectivos que anteriormente no estaban presentes en los feminismos urbanos, como grupos con agencia propia y como productores de conocimiento desde sus territorios en lucha. Esto conlleva a una disputa, que apenas comienza, sobre los derechos a hablar, a liderar, a no ser representadas, a elegir las formas de organización y de protesta, a tener presencia y derechos propios. ¿Y cómo podría funcionar esta lucha sin un reclamo por los privilegios y las profundas desigualdades ancestrales de las que han tenido ventaja millones de mujeres privilegiadas? Todos estos son temas de una agenda feminista actual, que no pueden ser elaborados en esquemas de polarización porque, como dice Rita Segato, no basta con que el feminismo sea anticapitalista, tiene que ser antipatriarcal, antirracista y anticolonial sin reducir unas opresiones a otras (véase ^{Segato, 2019}).

Sin contar otras fases de los feminismos en América Latina, desde hace más de 20 años se han congregado colectivos que mantienen un feminismo anticapitalista, antipatriarcal, antirracista y anticolonial, y sostienen estas luchas compartidas mediante resistencia, desobediencia e insubordinación, frecuentemente en condiciones de alta represión política. Su capacidad de convocatoria es cada vez mayor, pero no llega al espacio internacional con la fuerza que debería y no han recibido el reconocimiento, la justicia y la representación necesarias. Estos movimientos han producido saberes y prácticas anticapitalistas muy valiosas y no siempre, pero muchos de ellos, están en diálogo con los feminismos activistas académicos. En la medida en que el Manifiesto se escribe como una visión a futuro, es altamente problemático el estatus que se les otorga a los movimientos del Sur ya que en la “narrativa maestra” se los coloca como ejemplo empírico del capitalismo devastador y donde serían aprendices subalternos de este nuevo feminismo, negando su papel de sujeto epistémico y pionero en la creación de saberes sobre las crisis neoliberales desde las luchas locales: respecto al capital financiero, el extractivismo, los endeudamientos masivos y el combate contra la violencia de género. En este sentido, uno de los problemas más graves del Manifiesto es que sus autoras, desde una posición populista, seleccionan a las bases que ellas consideran ideales del movimiento y asumen que pueden representar al subalterno cuando hablan de incorporar en el bloque hegemónico a los grupos precarizados o desposeídos, ignorando la crítica de los feminismos poscoloniales.

Si bien en las tradiciones de los feminismos anticapitalistas, socialistas, marxistas, pero también en los de las socialdemocracias liberales, se ha promovido una conciencia reflexiva sobre los privilegios, cuestionando las jerarquías y las meritocracias en perspectiva de su abolición, esto no ha sido suficiente; todavía queda mucho por aprender. En todas estas zonas en construcción, hacen falta espacios para el diálogo y para el silencio, para escucharnos y defender el derecho a la diferencia (sobre todo las diferencias coloniales, territoriales, generacionales) sin homogeneizarnos como agentes, pero reconociendo las luchas que tendrían que darse juntas, desde nuestra perspectiva: las anticapitalistas, las antipatriarcales y también aquellas en contra de la dominación (al interior de los colectivos, en nuestro caso, de los propios feminismos y de las izquierdas); las tres son igualmente relevantes. A pesar de la inmensa conectividad digital, los procesos de creación de puentes duraderos y de verdaderos aprendizajes feministas colectivos a nivel transnacional apenas han empezado.

En este periodo de agudización de la crisis neoliberal, estamos siendo organizados en bloques antagónicos que no son con los que soñaba Antonio Gramsci como condición de la revolución cultural comunista, y que acabarían por romper con el individualismo radical capitalista. Las actuales polarizaciones son el fundamento de una guerra civil molecular, de balcanizaciones de las diferencias culturales, políticas y sociales, parte esencial de los proyectos de contra-insurgencia de la derecha y la extrema derecha. En este sentido, el llamado a un feminismo del 99% es relevante, siempre y cuando rechacemos este corsé populista bajo la lógica del amig*/enemig* y recuperemos la perspectiva que articulan las marchas en Argentina, Brasil y España -por nombrar solo algunas- donde se interpela e incluye a TODAS, sin ignorar las diferencias y politizándolas en esquemas más productivos que los populistas.

Repensando las condiciones estructurales de la reproducción capitalista, consideramos finalmente prioritario orientar nuestra lucha contra las redes oscurantistas del capital multinacional y sus organizaciones religiosas, culturales y políticas que despliegan su fuerza económica para coordinar la embestida “anti-género” al hacerla brotar entre los más diversos actores y colectivos con frecuencia “sin nombre” (^{Datta, 2018}). Esta campaña que orquesta una guerra cultural genuinamente globalizada no pudo ser identificada como tal, sino que fue desgraciadamente leída como emergente de contextos y coyunturas nacionales notoriamente diversas. Los métodos de acción altamente diversificados de estos grupos se orientan a promover utopías de la extrema-derecha y del neofascismo que profundizan antiguas brechas sociales y ganan el corazón y los afectos de mayorías que cuentan con un apoyo femenino interclasista considerable.