A pocos libros los antecede un largo periodo de ser promesa y esperanza; promesa de un pensamiento fino y paciente que sabrá tomarse su tiempo para ir hilando hebras de teoría, vida y reflexión; esperanza de ofrecerse como un deleite siempre desafiante. Eso es Deseografías, tercer libro de autor de Rodrigo Parrini. Afirmo lo anterior porque, en efecto, este libro es el producto de un trabajo etnográfico de ocho largos años en la ciudad de Tenosique, Tabasco, aunque en su escritura seguramente mediaron también numerosas charlas, desvelos, conferencias, diálogos y reflexiones.

De algunos de esos momentos guardo gratos recuerdos, pues escribo esta reseña tras once años de conocer al autor de este libro, años en los cuales he tenido el placer y privilegio de aprender de él y de observar su capacidad de reinventar temas y releer autores que podrían parecer, si no agotados, sí reducidos a lecturas canónicas que amenazan con esclerotizarlos. Este libro, como ejemplo más reciente del pensamiento de Rodrigo Parrini, ilustra su capacidad de combinar a Foucault, Deleuze, Agamben, Wittgenstein, Sloterdijk y muchos otros en una narrativa que, sin embargo, no puede considerarse como un libro más, una instancia más, del posestructuralismo o de este nuevo siglo que está siendo deleuziano. La suya es una prosa íntima e inteligente que innova sin afán de fetichizarse como novedad.

Esto se ve reflejado en el hecho de que, a lo largo de esos once años, muchas personas tuvimos la suerte de escuchar ideas hoy contenidas en este trabajo, ideas que ponían en evidencia el profundo compromiso intelectual y ético hacia una empresa etnográfica que supo tomarse el tiempo necesario para madurar en una época en la cual esto es cada vez más infrecuente. Este punto vale la pena de reiterarse. Parrini ha querido pensar fuera del molde y lo ha logrado pero, asimismo, ha buscado romper con la herencia colonial que todavía hoy conservan muchos trabajos en antropología; Rodrigo Parrini no se volvió nativo, la suya es sin duda una observación participante, pero es también la presencia de aquel que se conduele del sufrimiento ajeno y que de igual manera celebra las alegrías ajenas.

Deseografías cumple así las promesas y expectativas que generó. De allí que la connotada feminista mexicana Marta Lamas lo describiera como un libro que hace época, un libro que reinventa la antropología y que, gracias a su profunda originalidad, inaugura un nuevo conjunto de preguntas y de abordajes a la hora de reflexionar en torno al cuerpo sexuado, generizado y deseante.

Y es que el deseo puede constituirse como inabordable, como etnográficamente indigerible, si cometemos el error de osificarlo y volverlo trascendental. Si lo convertimos en una suerte de pulsión sin historia, sin geografía, sin lengua, sin contexto. Entendemos que en esta época, donde las apelaciones a la naturaleza y a la naturalidad de las cosas sirven para legitimarlas, sea tentador postular que el deseo, como instancia de la naturaleza humana, sea él mismo eterno, ahistórico y ajeno al devenir; el efecto retórico de esto es naturalizar y legitimar lo diferente. Esto conduce, sin embargo, a formular un pensamiento en el cual las diversidades del deseo -dentro del deseo-, sus diferentes encarnaciones, sus taxonomías, se vuelven también transhistóricas; pero el costo de ello radica en que lo único que cabría escribir al seguir este sendero sería una historia de las representaciones del deseo, una etnografía de sus discursos, pero no ya una antropología del deseo mismo.

No obstante, historizar al deseo no es trivial pues se corre el riesgo de convertirlo en un mero eco del lenguaje, las identidades o las normas, en un efecto más de las estructuras. Se corre el riesgo de perder su fuerza, su dimensión pulsional. Se corre el riesgo de perder el placer y el gozo e, incluso, el sabor mismo del riesgo. Se corre el riesgo de crear un sujeto ficticio cuyo deseo está ya sobredeterminado por su cultura, sin que reste nada de esa fuerza que mueve a los orgasmos. Este desafío sería Caribdis si la transhistorización fuese Escila. Y de ambos riesgos no solo sale bien librado este libro, sino que nos propone una forma de etnografiar al deseo sin removerlo de la historia y sin arrojarlo del todo a la palabra.

Por ello es que Deseografías resulta tan original. Rodrigo señala atinadamente que las identidades suelen ser tardías respecto a las prácticas corporales en las cuales se expresa el deseo. Las homoprácticas, como las denomina, son un ejemplo de prácticas de intimidad corporal entre varones que expresan un deseo que puede ser parte de una trayectoria que desemboque en una identidad homosexual o gay. Pero esto puede no pasar, puede gestarse una identidad masculina que, incluso si intima repetidamente con otros hombres, no se constituye en términos de una subjetividad homosexual o gay.

En sentido estricto, las trayectorias del deseo no están, por decirlo de alguna manera, “canalizadas”; no hay una suerte de sendero trillado que obligaría a todo sujeto en todo momento y en todo lugar a seguirlo; aunque podríamos afirmar que, para un aquí y un ahora dados, sí que hay senderos más andados que otros e, incluso, más fácilmente transitables. El deseo, afirma Rodrigo, tiene cierta dimensión prostética y se va fundiendo y enriqueciendo con los elementos que va encontrando en su proceso de articulación, quizá para hacerse más inteligible o simplemente para entrar en cierta relación con los deseos del otro. Sea como fuere, esa dimensión prostética y abierta hace del deseo algo radicalmente contextual y, por ello, etnografiable.

De allí que encontremos en este texto una adaptación del concepto foucaultiano de episteme, pero anclado ahora en una aproximación etnográfica que busca detectar epistemes locales, no ya de un saber necesariamente científico, sino de un saber local, de la experticia situada con sus taxonomías y lógicas que posicionan a cada quien en un sitio. Esta es, en todo caso, la experticia del lugareño.

Pero estas experticias, estas lógicas van cambiando, como también se ilustra en este libro. El término puto no es equivalente al de homosexual y ninguno de estos al de gay. Atienden a epistemes locales, conectadas quizá con fenómenos que rebasan la geografía de Tenosique, pero cuya articulación local no admite aplanarlas como si fuesen solo un ejemplo de algo que ha ocurrido y ocurre en cualquier otro sitio.

El puto no solo carece de la profundidad política -¿y comercial?- del gay, sino que tampoco tiene el pedigrí de un término gestado por la medicina y reapropiado por el activismo. El puto es y sigue siendo ese sujeto cuyas biografía e historia carecen de densidad. Es un sujeto risible, abyecto y señalable, alguien que abdicó de un privilegio y en el proceso colapsó hasta caer en una unidimensionalidad producto del ostracismo. Pero este sería el ostracismo propio de una marginalidad integrada en la cual los putos pueden intimar con los hombres -y hasta bailar con ellos, si es carnaval-, pero siempre en secreto y lejos de la mirada pública o su equivalente en el espacio común.

En Tenosique, el puto existe desde siempre; el puto es aquel que, como el Coco, asusta a los niños ya no por ser una amenaza nocturna venida de fuera -o que mora en el propio clóset-, sino por la posibilidad de encarnar en sí mismo, en su interioridad, lo más reprochable y abyecto; aquello que solo puede morar la noche. El puto no se reivindica a sí mismo, no aspira a construir una vida con otros de su misma clase. Lo que busca es un otro, un hombre, pero sabe que ese deseo le está negado.

No así el homosexual o, más tardíamente, el gay. Si la palabra puto no se puede proferir en eventos oficiales, no se puede emplear en política pública, pues es propia de la charla de cantina, del insulto y la vejación, los términos homosexual y gay movilizan ya imaginarios de decoro, de derechos humanos y activismo; pero, sobre todo, de un sujeto diferente que a la vez se reivindica a sí mismo y sueña con construir una vida pública y en pareja. Este juego de semánticas, de discursos asociados a instituciones y lugares contrastantes, ejemplifica el sentido de las epistemes locales.

Vale la pena recalcarlo. El deseo del puto no es el deseo del gay. Caminan otros senderos y no únicamente senderos del deseo. El puto es unidimensional, el gay es político. El puto es una criatura del escarnio y de la cantina; el gay posee derechos, es activista y se organiza en lobbies. El puto no sueña con construirse una vida con otro de su misma clase; aspira a una noche con una alteridad que le desprecia y desea. El gay se asocia y celebra, e incluso se traviste si así lo quiere, pero, sobre todo, lucha y porque lucha se vuelve un referente en su comunidad. Los gays de Tenosique, como aprendemos a lo largo de Deseografías, son un pilar de su comunidad.

Y si los términos comparten referentes no es por la trascendentalidad de un deseo que de pronto se volvió respetable, sino porque las epistemes locales no guardan entre sí una lectura estratigráfica en términos de lo que fue y ya no es, por un lado, y de lo que es nuevo y antes no existía, por otro. “El puto” sigue siendo nombrado allí donde domina la sorna, en donde dominan el desprecio y la burla; coexiste con “el homosexual” y “el gay” de tal suerte que hay espacios donde la homofobia y la exclusión hacen coincidir estos tres senderos, espacios donde no se les distinguiría. Pero los sujetos que los transitan sí que los distinguen y tienen claro por cuál de ellos van.

Muy al comienzo, el libro nos deja patente este hecho. El Club Gay Amazonas, nodo articulador de este relato en torno al deseo, inauguró al gay de Tenosique, un gay que se volvió denso, profundo, respetable y activista, aunque también coexiste con el puto, coexiste en los encuentros casuales y clandestinos donde logra más el deseo secretista del puto que el deseo identitario del gay.

Empero, el costo del tránsito de la figura del puto a la figura del gay no fue nulo. Como también nos lo deja en claro Parrini a lo largo del libro, hay en esta resimbolización una suerte de pharmakon derrideano en operación ya que la ganancia en derechos, visibilidad y respeto implicó también convertirse en los guardianes del legado del puto, un legado mítico asociado al estigma y a la asociación de esta figura con lo decadente, enfermo y contaminado. El gay, en la época del VIH y del sida es a la vez acusado de heredar la promiscuidad y la culpa proyectadas en esa otra figura; “los putos”, se dice, “son los culpables de esta epidemia” y “la llevan en el culo”.

Por eso mismo, por ser leídos como veneno, es que deben reinventarse y resimbolizarse como la cura. Se vuelven entonces los activistas que se adueñan de la pandemia y que, a través de la educación y la prevención, del sexo protegido y del discurso de los derechos humanos, logran hacer una diferencia que los hace a ellos mismos diferentes. Y es que, gracias al hecho de organizarse políticamente es que pueden, por tanto, hacerle frente a la epidemia. Serán ellos los que vigilen que no se extienda, que no alcance al resto de la población y tampoco se propague al interior de la comunidad gay. El Club Gay Amazonas es así un pharmakon que simboliza una trayectoria entre lo que fue el sendero del puto y lo que es este nuevo sendero del gay; pero aquí opera una suerte de palimpsesto donde lo viejo se cruza con lo nuevo.

Y, habría que decirlo, hay así también una suerte de desdibujamiento de los márgenes de este sujeto. Quizás una de las partes mejor logradas de Deseografías la encontramos en los relatos que cuentan historias en paralelo o, en todo caso, que andan a través de líneas de fuga que nos llevarían a otras reflexiones acerca de otros sujetos y otros deseos. Este tipo de pensamiento, que cabría llamar lateral, es algo característico de Parrini. Lo encontramos ya en su primer libro, Panópticos y laberintos, y lo encontramos también en sus numerosas reflexiones sobre el cuerpo. Recuerdo con claridad cómo Parrini afirmaba que el cuerpo aparece en múltiples discusiones, reflexiones y etnografías que no lo tienen como objeto central y que, sin embargo, lo ven aparecerse en sus márgenes. Pero cuando intentamos mirar el cuerpo, mirarlo de frente, en su complejidad material, fenomenológica y (re)productiva, suele colapsarse en alguna de sus múltiples ontologías.

De ahí que sea necesario un pensamiento que no focalice, sino que atienda a los márgenes y a las líneas de fuga, a cómo lo que en un momento se coloca en la periferia del análisis es, empero, fundamental para revelar nuevos e interesantes aspectos de lo que se estudia. Este tipo de apuesta, que otrora Parrini aplicó sobre el cuerpo, se nos presenta en este nuevo libro para atender a los cruces tanto del estigma como del deseo y la vulnerabilidad.

Con respecto a lo primero, si el sujeto gay se ha vuelto el guardián de Tenosique ante la amenaza del VIH, esta tarea habrá de rebasar los confines de la identidad en sí y lo llevará a militar por los derechos de mujeres heterosexuales e infancias seropositivas. Aquí, curiosamente, no estamos siguiendo en sí al deseo, sino a sus consecuencias a la hora de forjar un sujeto bajo una episteme en la cual solo el activismo gay resultó capaz de presionar a las instituciones locales en nombre no ya de sí mismo, sino de sujetos con los cuales comparte un virus y cierto estigma; pero, sobre todo, una vulnerabilidad producto del prejuicio. Reitero, no es en sí el deseo, sino lo que la trayectoria que el deseo inauguró lo que conduce a esta ampliación de la agenda política del sujeto gay.

Algo diferente ocurre en la intersección con los cuerpos migrantes. Tenosique es un punto de pasaje obligatorio para una inmensa cantidad de centroamericanos que buscarán tomar el tren, la nueva Bestia, para desplazarse hacia Veracruz y, en un momento dado, a los Estados Unidos. Aquí el deseo de migrar se cruza con el homoerotismo y gesta encuentros entre cuerpos en fuga y cuerpos que los desean. Este contrato sexual es riesgoso, pues el cuidado que se dispensa, se intercambia por sexo, pero no se puede anticipar del todo si esta transacción será exitosa o si, por el contrario, alguien terminará por sucumbir víctima de un crimen de odio.

Aquello parece haber ocurrido en Tenosique, la Nueva York de Tabasco, como sus habitantes la conciben. Tenosique es multicultural y global, cosmopolita e incluyente. Pero también está atravesado por una violencia que en los años que duró la etnografía dio pie al temor de que anduviera suelto un asesino serial de homosexuales, probablemente venido de fuera.

Esto no implica que el migrante se colapse en una caricatura que lo asocia con la peligrosidad. Parrini es demasiado sutil para eso. Los migrantes son heterogéneos: hay mujeres y hombres, heterosexuales y homosexuales, mujeres trans, peligrosos y pacíficos. Lo que los unifica es, en cualquier caso, la vulnerabilidad y la indefensión que hacen posible que sus muertes no merezcan siquiera una línea en los periódicos.

A Tenosique lo atraviesan así procesos globales que lo afectan, sin por ello determinar su carácter específico y local.

Mas no entendamos aquí lo global y lo local como si nos estuviéramos refiriendo a viejas categorías como centro-periferia o macroescala/microescala. La relación entre lo global y lo local es otra, pues puede referirse, es verdad, a procesos que tienen efectos locales, pero cuyo alcance rebasa con mucho los confines de una ciudad como Tenosique. La migración es el mejor ejemplo de un proceso de este tipo, pues comienza en Centroamérica y termina en Estados Unidos; sin embargo, el tránsito de migrantes va generando efectos diferentes en cada uno de los sitios que son parte de la ruta seguida.

En Tenosique, por ejemplo, eso implicó la llegada de organismos internacionales cuyo objetivo era velar por los intereses y derechos de los migrantes. Aquello colocó a Tenosique dentro de un régimen de visibilidad internacional -otro proceso global- que nunca antes había experimentado, y que condujo a nuevas relaciones entre los diversos actores que allí confluyen, incluidos gays, migrantes y defensores de derechos humanos.

La relación entre lo global y lo local es muy compleja y, así como la problemática de los migrantes ilustra una forma en la cual puede darse, hay otras dinámicas que Deseografías ejemplifica. El tránsito de la figura del puto al homosexual y de este al gay es claramente una instancia de un proceso global que no solo ocurre en Tenosique, aunque allí se gestan dinámicas propias, como la dualidad del pharmakon ya mencionada. Así, global puede ser aquello que ocurre en diversas localidades sin por ello tener una escala macro, aunque esto no implica que estos procesos ocurran exactamente igual; de allí la importancia de referirnos a procesos globales asentados en espacios locales.

Valga pues un último ejemplo con el cual quisiera ir cerrando este reseña. Deseografías fue un libro que me generó sonrisas y cierta sensación de complicidad con algunas de las personas que aparecen en la etnografía. Pero, en otro momento, también se volvió un libro triste cuando aludía a las muertes, a los riesgos, a las vulnerabilidades.

Supongo que en una antropología del deseo no cabría esperar otra cosa. Un libro que explorase el deseo y que no produjera en quien lo lee una respuesta afectiva sería, por decir lo menos, fallido. Pero Rodrigo tiene una prosa que a veces alegra, otras tantas conmueve y, en ocasiones, devasta. Con el deseo se cruzan otros afectos, algunos eufóricos, otros disfóricos, otros simplemente melancólicos.

Deseografías es también la exploración de esos cruces. Explorarlos requería algo más que únicamente describirlos; requería transmitir los afectos mismos que allí se juegan. Y la posibilidad de éxito de esta exploración no solamente depende de la empatía que cada quien pueda sentir por un semejante, sino que depende de encontrar en lo descrito cierta comunalidad, cierta semejanza que no implica identidad. Yo encontré en las descripciones del travestismo, del drag, una sensación de cercanía que me hizo sonreír y celebrar. También en la descripción de aquello que pasa bajo unas sábanas cuando el deseo se cruza con la disforia y el cuerpo se cubre, se vela para ocultar algo y para revelar algo más; allí también sentí cercanía, aun sabiendo que nuestros mundos son muy distintos.

Pero también llegué a sentir temor y miedo; allí el libro se tornó triste, pero no por ello se tornó malo, al contrario. Aquella era una tristeza necesaria. Sentí temor y tristeza y miedo por los gays, los homosexuales, los putos, las vestidas, las infancias, las mujeres y los hombres migrantes que ven cercenadas sus vidas o que viven en una vulnerabilidad oprobiosa. Sentí un temor muy concreto, porque otros rostros, rostros conocidos por mí, contaban historias parecidas a las que Parrini narra. Temí por mis amigas y ese temor me enseñó algo sobre Tenosique.

Me enseñó que a los afectos y a los deseos también los atraviesan duelos globales, euforias globales y melancolías colectivas que, sin embargo, tienen siempre un sabor local que no puede anticiparse, que solo la etnografía revela.

Sé que otras miradas leerán Deseografías de otras maneras y tejerán otros puentes y otras empatías. Sé que, sin embargo se sentirán afectadas y sin duda conmovidas por este libro que, como ha dicho Marta Lamas, hace época. Agradezco el haber sido paciente y haber esperarado para poder leerlo. Valió completamente la pena.