Introducción

Desde la década de 1970, en el campo de los estudios de género¹ se han propuesto conceptos y teorías que nos han obligado a repensar las formas en que estamos intentado aprehender la realidad en la investigación. En este artículo me centraré en algunos de los debates contemporáneos en el campo del pensamiento feminista y los estudios de género sobre el sujeto y el poder, así como sus pliegues en torno al cuerpo, el afecto, la identidad y lo político, para proponer una reflexión en torno al desafío epistemológico feminista de desbinarizar el pensamiento occidental, concretamente, cuestionando el dualismo cartesiano en el que se sustenta. Dicho reto se ha planteado desde la teoría feminista de las últimas cuatro décadas atendiendo a las formas de dominación y a las desigualdades que han operado históricamente entre mujeres y hombres, y que están totalmente imbricadas con las concepciones que estos dualismos implican.

Centrarme en estos debates me permitirá ir desplegando un diálogo entre algunos desarrollos de la teoría feminista para aportar elementos que nos permitan explorar procesos materiales, subjetivos y afectivos situados a través de los cuales nos constituimos como sujetos y configuramos nuestros mundos, con la finalidad de dar pistas para la construcción de una teoría encarnada del sujeto y del afecto que se enmarque en la necesidad epistemológica de desestabilizar las dicotomías naturaleza/cultura y cuerpo/mente, que tienen una clara resonancia con materia/signficación y sexo/género. Quizás esto nos permita construir “nuevas formas de proceso social en la investigación y en la acción”, como nos lo recuerda la teórica feminista ^{Marta Lamas (1986, p. 198)} siguiendo a Rayna Reiter.

Para todo ello considero de gran utilidad articular diferentes abordajes del sujeto y del poder propuestos desde la teoría feminista y la teoría social contemporáneas a la hora de pensar los procesos de materialización de los sujetos en el marco del complejo entramado de relaciones de poder que configuran el mundo y, por ende, nuestros modos de existencia. Es en este sentido que los debates contemporáneos entre los planteamientos feministas posestructuralistas, la teoría queer, las “nuevas” teorías del afecto y las del “nuevo” materialismo feminista posibilitan repensar la forma en que estamos abordando el sujeto y el poder. Esta necesidad deriva de las discusiones en torno a la cuestión de la materia y el cuerpo, el lenguaje y el afecto, así como el discurso y la significación.

Es importante mencionar que, si bien en el inicio de este campo de estudios el género se configuró como punto de partida desde el cual dialogar productivamente con el cuerpo, la sexualidad, la representación o el poder, abriendo rutas de investigación y acción que han sido clave para otras muchas disciplinas que abarcan la medicina, la psicología, la filosofía o las políticas públicas, los debates que voy a recuperar a lo largo de este ensayo están desplazando este concepto como punto nodal de sus argumentaciones. Esto tiene que ver con varios acontecimientos: por un lado, con una genealogía de los feminismos que fue agrietando a “la mujer” como categoría política universalizante capaz de dar cuenta de las experiencias de todas las mujeres; en segundo término, con los desarrollos de la teoría queer que cuestionaron el género como correlato social del sexo y advirtieron sobre sus posibilidades de subversión y transformación; y, por último, con la necesidad de nuevas indagaciones ante la proliferación de las diferencias características de la posmodernidad que han desembocado en posiciones de sujeto completamente distintas a las tradicionales.

Donna Haraway y el cuestionamiento a los dualismos constitutivos del pensamiento occidental moderno

La crítica a la epistemología positivista que teóricas feministas como ^{Evelyn Fox Keller (1985)}, ^{Sandra Harding (1993}, ¹⁹⁹⁰) y ^{Donna Haraway (1995)} teorizaron a finales de la década de 1980 y durante la de 1990, con una fuerte influencia de las tesis foucaultianas en torno al nexo poder-saber inherente a la construcción de verdades históricas, pero también por el giro reflexivo dentro de la antropología, puso de manifiesto la necesidad de desestabilizar las dicotomías constitutivas del pensamiento occidental moderno para producir un conocimiento feminista que asumiera el carácter político de todo conocimiento.

Si bien estas críticas al sueño de la objetividad científica no fueron las únicas, configuraron un punto de inflexión en lo que se refiere a la redefinición de la categoría de género y, por tanto, de los estudios de género. Por este motivo, y para el objetivo de este ensayo, me gustaría resaltar la crítica fundamental que Haraway lanza no solamente hacia los estudios de género y el pensamiento feminista, sino también hacia la producción de conocimiento científico. Esta pensadora denuncia el aspecto totalizador e imperialista tanto de la producción científica como de la ilusión feminista de “crear un lenguaje común” y un sujeto único y unificante que represente a “la mujer”. Al mismo tiempo, sostiene que la experiencia, contextualizada en una nueva geometría del poder inherente al capitalismo avanzado, debe ser la base del conocimiento. Un conocimiento que debe huir tanto de la objetividad como del relativismo a través de la asunción de su carácter parcial, situacional y encarnado (^{Haraway, 1995}).

Es así como plantea la necesidad de desbinarizar el pensamiento cartesiano, subyacente tanto al conocimiento científico como a las matrices normativas que guían la vida social. Para Haraway, los extremos de estas dicotomías constitutivas del yo occidental -naturaleza/cultura, cuerpo/mente, humano/no humano- no se excluyen, sino que se implican mutuamente, lo cual supone repensar las nuevas redes de poder y vida social desde un enfoque articulado, complejo y crítico, y desde una objetividad parcial y encarnada construida a través de la experiencia y desde un lugar determinado, situado. Romper con estas dicotomías fracturará, según esta pensadora de los conocimientos situados, las matrices de dominación del capitalismo avanzado, abriendo así otras posibilidades de existencia individual y colectiva, social y política. Para ^{Haraway (1995)}, la existencia subjetiva y corporal debe pensarse en su imbricación con el mundo, lo cual resquebraja las certezas que configuran la idea de sujeto subyacente al pensamiento occidental.² Siguiendo estos presupuestos, las identidades deberán pensarse, analizarse y experienciarse desde su ambigüedad, contradicción e interdependencia constitutivas, aunque también puedan ser utilizadas estratégicamente.

Todas estas cuestiones planteadas por Haraway configuran la desbinarización o desestabilización de los opuestos constitutivos como un desafío epistemológico que tiene un correlato político clave en lo que se refiere a la producción de pensamiento feminista, a los estudios de género, y por ende, a la praxis política. Este correlato político tiene que ver con la brecha existente entre los marcos normativos e institucionales que reconocen y garantizan los derechos de las mujeres y otros grupos minorizados históricamente -en los cuales sí se puede apreciar una mejora- y las prácticas sociales violentas y discriminatorias que precarizan sistemáticamente a estos mismos grupos contradiciendo profundamente estos principios democráticos. Esta brecha hace totalmente necesario asumir la necesidad de una reflexión sobre cómo entendemos “lo político”, en su dimensión ontológica, de modo que habilite rutas y estrategias para pensar “la política”.³ Esto es, una reflexión de corte teórico, pero con una clara vocación política, que aporte elementos para la construcción de nuevas estrategias críticas a la mirada imperialista y colonialista, racista y sexista, desde la cual se produce una distancia entre los marcos normativos y los graves y cotidianos problemas sociales.⁴

Judith Butler y la pregunta por la materialización de los sujetos

En una dirección similar apunta otra aportación a la teoría feminista pos-estructuralista, sustancial por cuanto desestabiliza la dicotomía sexo/género y hace una crítica radical a la metafísica de la sustancia rectora del pensamiento occidental moderno, poniendo en cuestión los dualismos naturaleza/ cultura, materialidad/significación.

La teoría de la performatividad de Judith Butler, figura clave de la teoría queer y de la filosofía feminista contemporánea, retomará ciertas tesis posestructuralistas para comprender cómo nos materializamos en sujetos de género y definir este concepto ya no como el correlato social del sexo, sino como la matriz de inteligibilidad que constituirá el sexo mismo, que construirá la materia.

Concretamente, Butler retoma la teoría de los actos de habla de J. L. Austin y la crítica derridiana para definir la performatividad de género a partir de la performatividad del lenguaje como la capacidad de producir realidad a través de actos de habla. Según J. L. Austin, hay actos de habla constatativos, que describen la realidad, y actos de habla realizativos o performativos que la producen en su ejecución misma. Estos últimos a su vez serán afortuna dos o desafortunados en función de su eficacia. Para Butler, que redefine los actos de habla como actos corporales, el género tiene un carácter performativo porque se hace realidad al citar las normas que lo configuran, cuando es citado desde ciertas posiciones sociales y en determinados contextos. A través de la repetición reiterada de ciertos actos corporales que estilizan el cuerpo interpelando a la matriz normativa del género, la matriz heterosexual, confiere inteligibilidad al cuerpo-sujeto que ejerce estos actos, y es en esta inteligibilización que la materia adquiere un significado, en este caso, de género. A través de la iterabilidad derridiana, Butler le restará determinismo a esta teoría y abrirá una posibilidad de subversión y transformación histórica.

Para esta autora, tanto lo normal como lo anormal será definido por la matriz heterosexual:

un modelo hegemónico discursivo/epistemológico de inteligibilidad de género que asume que para que los cuerpos sean coherentes y tengan sentido debe haber un sexo estable expresado a través de un género estable […] que se define jerárquicamente y por oposición a través de la práctica de la heterosexualidad obligatoria (^{Butler, 2007, p. 292}).

La materialización de los sujetos se da en relación con la normatividad de género, pero a través de la citación imperfecta o precaria de las normas, por la iterabilidad que es inherente a la repetición misma.⁵ Es en este sentido que no habría “un afuera”, sino todo lo contrario: lo ininteligible constituye lo inteligible, lo normal constituye lo anormal y viceversa (^{Butler, 2002}).

Según Butler, el sujeto difícilmente podrá escapar de su propia incoherencia y complejidad, de su inestabilidad constitutiva asociada con la contingencia misma de lo social y su condición de plagio/copia (^{Butler, 2002}, ²⁰⁰⁷).⁶ Ambas cuestiones, además, nos muestran la imperfección de los ideales regulatorios de género y de los discursos que intentan sostenerlos.

Se puede observar en las tesis butlerianas el intento por desestabilizar la dicotomía naturaleza/cultura que tiene un correlato en la dupla materialización/significación. La autora trata de analizar de forma imbricada los procesos de materialización/significación, entendiendo que los signos, estilos, marcadores y actos de género asociados a la matriz heterosexual no son puramente culturales y no producen desde ahí un cuerpo material, sino “que el cuerpo no se convierte en descifrable sexualmente sin estos signos, y que estos signos son culturales y materiales a la vez de forma irreductible” (^{Butler, 2006, p. 130}). ¿Cuál es, entonces, el lugar que Butler le atribuye a la materia en la producción de cuerpos que se tornan sujetos de sexo/género?

Si bien la teoría de la performatividad butleriana, que dialoga con algunas de las teorías fundamentales del denominado “giro lingüístico”, ha sido duramente criticada por su extremo nivel de abstracción y su carnalidad perdida, por la pasividad que le confiere a la materia, en determinados textos de la autora nos encontramos con un esfuerzo conceptual por responder a estas críticas rearticulando cuerpo-habla, significatividad-materialidad y discurso-materia. A través de la noción de quiasmo intentará responder a algunos de los más duros cuestionamientos e intentará devolverle a su per formatividad esta carnalidad perdida que tanto le ha criticado Rosi Braidotti, quien ha llegado a afirmar que “Butler opta por el giro lingüístico; y yo tomo la senda nómada de la carne” (^{Braidotti, 2005, p. 63}).⁷

En mi opinión, en este intento de Butler vemos que la iterabilidad y el desplazamiento performativo no solo son posibles, sino que también van sedimentando, produciendo así procesos de materialización que, lejos de constituir sujetos coherentes y estables, van produciendo sujetos encarnados ambiguos, contradictorios, paradójicos y en movimiento, en devenir. Se trata de subjetividad y corporalidad que se funden, pero no se (con)funden; forman una unidad constitutiva, pero no son lo mismo; no son idénticas, sino que se articulan de forma quiasmática en la materialización. Por eso, sexo y género tampoco son lo mismo ni uno construye al otro desde una materia dada a priori, sino que se co-constituyen en un proceso tenso entre la significación-materialización, donde la primera moldea y la segunda la excede y la desplaza, y a la inversa, en un constante diálogo que no puede escindirse. Significación y materialidad no son opuestas y jerarquizadas, sino que no pueden adquirir volumen, contorno, peso, singularidad, si no es a partir de esta relación quiasmática (^{Pons Rabasa, 2016}). Entonces, ¿qué ruta epistemológica nos permitirá aprehender este volumen, contorno, peso; singularidad, al fin y al cabo? ¿Será la senda nómada de la carne que propone Braidotti?

Rosi Braidotti y la senda nómada de la carne

Lo que interesa de la senda nómada de la carne que Braidotti construye en su diálogo con las propuestas deleuzianas es la vuelta al materialismo. Un materialismo que puede liberar a la diferencia del pensamiento opositivo, es decir, “afirmar la diferencia en términos de una multiplicidad de diferencias posibles” (^{Braidotti, 2005, p. 94}) repensándola en su positividad y no en su negatividad. En este sentido, la senda nómada de la carne desestabilizará la dicotomía fundamental yo/el otro abriendo el terreno de la inmanencia como espacio de la conectividad entre “sujetos, entidades y fuerzas que son aptas para afectarse mutuamente e intercambiar partes de cada una de manera creativa y sin envidia” (^{Braidotti, 2005, p. 90}).

El sujeto en su devenir y actualización constante tiene una estructura encarnada, una temporalidad específica, y el afecto tiene un lugar preferente en su constante proceso de transformación. Se trata de una ética del nomadismo filosófico que es positiva, activa y afirmativa, algo que considera Braidotti necesario para un pensamiento feminista que tiene una “afinidad de carácter epidérmico” con estas propuestas, pues el

intento [del feminismo] de superar el dualismo y reconectar la vida con el pensamiento constituye la pieza fundamental de una posible alianza entre el feminismo y el pensamiento nómada en la medida en que expresa un compromiso conjunto para reformular la subjetividad como proceso intensivo, múltiple y discontinuo de establecer relaciones (^{Braidotti, 2005, p. 92}).

Efectivamente, no se tratará solo de producir pensamiento crítico, sino también de “producir posibilidades de vida insospechadas” (^{2005, p. 93}) en la misma línea que propone Haraway, pensando “lo otro” como “horizonte móvil de intercambios y de devenires hacia el que se mueven los sujetos no unitarios de la posmodernidad y que, a su vez, les hace moverse” (^{2005, p. 92}). Ahora bien, Braidotti, a diferencia de Deleuze, entiende que el punto de partida de cada devenir será distinto y condicionará este mismo devenir, que no todos estos procesos pueden verse como iguales y que no todos los sujetos pueden acceder a ello. “La política de la localización es crucial” (^{2005, p. 110}), así como el carácter asubjetivo y transpersonal de la propuesta nómada que nos conduce a cuestionar la relación entre subjetividad/corporalidad e individualidad y, consecuentemente, el lugar central que le otorgamos al sujeto-individuo.

Solo podremos analizar lo que nombro como procesos de corposubjetivación si tenemos en cuenta su carácter inmanente al mismo tiempo que su localización estructural. Solo así podremos entenderlos como procesos mediante los cuales los sujetos se materializan y se van transforman constantemente, al tiempo que se estabilizan y actualizan a través de ciertas representaciones sociales en torno al género, la racialidad, la sexualidad y la clase que participan performativamente de forma compleja, particular y constante en estos movimientos continuos de transformación material. Esta transformación material, este devenir, no solo implica el efecto de sujeto que emerge en los momentos de estabilización y territorialización, sino también el complejo entramado corporal, subjetivo y cultural que implica al sujeto en relación a su contexto (^{Pons Rabasa, 2016}). Por lo tanto, será importante atender a las gramáticas del poder, pero también a la dimensión material y afectiva que cuestiona permanentemente los límites del propio sujeto, su posiblidad de existencia individual y las propias gramáticas de reconocibilidad.

Los giros afectivos: de intensidades presociales y relacionalidades performativas

Braidotti no es la única que ha criticado la carnalidad perdida de la teoría queer. Dentro de las propuestas de lo que se ha denominado como el “giro afectivo”, de cuño anglosajón, o dentro de la propuesta más amplia de los estudios sobre el afecto y las emociones, existe una interrogación fuerte sobre la falta de materialidad del enfoque discursivo de la teoría queer. Si bien en el marco de este giro encontramos un corpus heterogéneo de trabajos con diferentes enfoques -por eso el uso de “giros” en plural-, en este artículo nos interesa recuperar dos ideas fundamentales en torno al afecto.⁸ La primera tiene que ver con la crítica al construccionismo y su comprensión de la materialidad solo desde su forma mediada y sus gestos significantes. A partir de la noción de afecto como una intensidad asocial, no consciente y no capturable enteramente por la representación, propone una crítica al modelo lingüístico -y sus metáforas de posición de sujeto, significación o estructura- por no atender a lo corpóreo y a sus cualidades de movimiento/sensación que reubican el potencial de cambio en lo impredecible (^{Massumi, 2002}).

La segunda idea tiene que ver con la relacionalidad intrínseca de lo afectivo que se destaca en el trabajo fundacional de Eve Kosofky Sedgwick y Adam Frank basado en las teorías del psicólogo Silvan Tomkins (^{Sedgwick, 2003}). El afecto aquí es un elemento que “tiene una vida compleja y autorreferencial que le da complejidad a la vida humana a través de nuestras relaciones con los demás y con nosotras mismas”, lo que Sedgwick entiende que puede potenciar la capacidad crítica y transformadora de la teoría cultural a través de una comprensión de lo social donde la complejidad del afecto produce las conexiones de unos elementos con otros (^{Lara y Enciso, 2013, p. 104}).

Teniendo en cuenta ambas propuestas, podemos sugerir que esta relacionalidad ya no se da solamente entre sujetos-individuos, sino también entre lo humano y lo no humano, y que no atiende a estados de las cosas, sino a procesos constitutivos de la materialidad donde intervendrán diferentes tipos de elementos ensamblados. Una relacionalidad que comprendemos en el sentido transindividual (^{Balibar, 2009, p. 22}), es decir, no anteponiendo la existencia de sujetos-individuos ya dados, sino como parte intrínseca y constitutiva de los procesos de materialización, como conexión y reciprocidad entre devenires.⁹

Si bien es importante considerar las críticas de teóricas como Lauren Berlant (2011) y ^{Sara Ahmed (2015)}, que difieren justamente en la idea del afecto como a priori subjetivo y social, la capacidad performativa, transformativa y movilizadora que algunas autoras le confieren al afecto (^{Massumi, 2002}; ^{Sedgwick, 2003}; Thrift, 2004) puede iluminar la posible articulación entre una teoría contemporánea y situada del poder y una teoría ya no del sujeto, sino de los procesos de corposubjetivación o de materialización subjetiva y corporal, que a través de la reapropiación de los diferentes flujos de subjetividad van encarnando subjetividades heterogéneas y paradójicas en relación (^{Pons Rabasa, 2016}).

En estos procesos el afecto, en tanto capacidad de ser afectadas y afectar y en tanto que “pegamento” (^{Ahmed, 2015}) que articula espacios corporales y sociales movilizando la conexión entre singularidades subjetivas en devenir, descentraría una idea individualista del sujeto, en las direcciones señaladas de transindividualidad de ^{Balibar (2009)} o en la disociación propuesta por ^{Guattari y Rolnik (2006)} entre subjetividad e individuo.¹⁰

Pero, como nos lo recuerda la teórica poscolonial Divya Tolia-Kelly, “los registros afectivos han de ser entendidos en el contexto de múltiples geometrías del poder que dan forma a nuestro espacio social” (^{2006, p. 5}; la traducción es mía), configurando así diferentes capacidades afectivas y posibilidades de ser. Lo que implica que una teoría encarnada del afecto, por un lado, requiere incorporar y pensarse al interior mismo de las geometrías de la diferencia producidas por las relaciones de poder y, por el otro, pensarse no desde una perspectiva universalista, sino desde una perspectiva situada que tenga en cuenta la complejidad y la materialidad afectiva del plano inmanente, del lugar de la experiencia.

Es en este sentido que considero que las críticas a las perspectivas discursivas para pensar “lo político” -eminentemente, las tesis de Butler sobre la materialización de los cuerpos a través de los actos de habla-, más que limitarnos, nos invitan a conjugarlas con otras que tienen un destacado interés por la materialidad y el cuerpo ya no como organismo, sino como proceso imbricado con el afecto, entendido en el sentido spinoziano que requiere de la interdependencia para poderse dar. Una interdependencia ya no solamente entre sujetos, sino entre procesos, una interdependencia transindividual. Esta lectura pondría en el centro de los procesos de corposubjetivación el afecto y la relacionalidad, y permitiría que a través de ellos viéramos cómo se van reapropiando subjetividades hegemónicas que estabilizan el efecto de sujeto, pero al mismo tiempo otros modos de referencia, praxis e intensidades afectivas que van movilizando y actualizando devenires subjetivos y corporales paradójicos y singulares.¹¹

El nuevo materialismo feminista: hacia una ontoepistemología poshumanista

El nuevo materialismo feminista es otra de las posibles rutas a través de las cuales podemos explorar estos procesos de materialización de cara a construir una teoría encarnada del sujeto y del afecto articulada con una teoría contemporánea y situada del poder.¹² En esta tendencia teórica, los cuerpos, como en la línea spinoziana del giro afectivo, ya no solamente serán entes discursivos o culturales, sino más bien nudos semiótico-materiales, por decirlo en palabras de ^{Donna Haraway (1999, p. 124)}. Esta perspectiva materialista pone en el centro del análisis los procesos y no los objetos, y las relaciones ya no como algo existente antes de ellas mismas, sino como hechos que suceden en un espacio-tiempo determinado, como encuentros. En este sentido se da una reorientación teórica de las preguntas que nos planteamos en la investigación feminista y se nos propone centrarnos en el cómo de una materia en constante transformación, por tanto, una materia que no se deja cooptar enteramente por la representación y que, a diferencia de lo que encuentro en las propuestas butlerianas, tiene su propia agencia. Se nos propone centrarnos en cómo funcionan ya no las interacciones entre materia y representación/significación, sino en la intraactividad entre ambos polos que se constituyen mutuamente en un dualismo que, así, se desmantela.¹³

Karen Barad, una de las fundamentales teóricas feministas de la ciencia en esta corriente, retoma el desafío que supone esta senda nómada de la carne de Braidotti y su apuesta por encarnar y localizar la producción de conocimiento mismo. Desde ahí critica el carácter representacional de la teoría de Judith Butler y, mediante una lectura que piensa lo social a través de la ciencia, asumiendo su relación de “exterioridad interna” [exteriority within], propone el método difractivo de Haraway como forma de investigación crítica.

Sus críticas más fuertes al representacionalismo [representationalism] tienen que ver, por un lado, con la idea subyacente de sujeto individual que en él predomina, una metafísica que concibe la existencia de un sujeto con atributos a priori de su representación. Y por el otro, con la asunción de la dicotomía humano/no humano como algo dado. De hecho, una elaboración poshumana de la performatividad, para ella, analizará cómo se estabilizan y desestabilizan las fronteras diferenciales que construyen las dicotomías humano/no humano, materia/significación (^{Barad, 2003, p. 808}).

La performatividad poshumana, como alternativa al construccionismo social, sería una performatividad natural, material, que se preocupa por la naturaleza de la producción material de los cuerpos y del poder, por los efectos de las diferencias y por las prácticas discursivas, más que por la formación del sujeto, las diferencias en sí o la representación de las mismas.

A través del modelo cuántico del átomo de Bohr, Barad cuestiona al dualismo cartesiano y propone una ontología relacional que caracteriza como agencial realista y que posibilita

conocer la naturaleza, el cuerpo, la materialidad, en la plenitud de su devenir, sin sustentarse en una óptica de transparencia y opacidad, en geometrías de absoluta exterioridad o interioridad, y en la teorización sobre lo humano como pura causa o puro efecto mientras al mismo tiempo podemos dar cuenta del rol que “nosotros” jugamos en las prácticas articuladas de conocer y devenir (^{Barad, 2003, p. 812}; la traducción es mía).

Lo que en este ensayo nos interesa de la propuesta baradiana es que se centra en las intraacciones y concibe “otros modos de pensar con y dialogar a travésde la diferencia o diferencias ‘más allá del dualismo’, lo que permite que las diferencias difieran de forma horizontal y plural” (^{Nardini, 2014, p. 22}). Siguiendo a Nardini, atender a esta apuesta es incluso llegar a repensar la dualidad entre ontología y epistemología, ante la cual Barad nos propondrá la ontoepistemología (^{Barad, 2003}) como un gesto que va más allá de separar el pensamiento (epistemología) del ser (ontología), gesto que, como podemos ver, está totalmente articulado a la afirmación deleuziana de las ideas como acontecimientos que abren otras posibilidades de existencia.

Al mismo tiempo, la ontología de Barad le confiere a la materia una agencia que otras apuestas no pueden ver, agencia que nos va a permitir repensar la dualidad a través de la cual analizamos la materialización subjetiva y corporal, pero también la materialización de nuestros mundos. Dualidad que fragmenta la forma en que intentamos analizar estos fenómenos de manera que, paradójicamente, vuelve a colocar el saber que producimos como base de políticas emancipadoras que siguen materializando la regulación y la estabilización de fronteras sociales infranqueables, la determinación de la diferencia como jerarquización y por lo tanto la deshumanización de ciertos efectos de sujeto no reconocibles en el marco de las matrices normativas que guían la vida y la producción de conocimiento.

De las tensiones a las articulaciones teóricas: interseccionalidad y ensamblajes en Jasbir Puar

Parte del trabajo de Jasbir Puar va en el sentido de encarnar el pensamiento producido, pero también devolverle al cuerpo, al sujeto y al mundo la materialidad perdida (²⁰⁰⁵, ²⁰¹³).¹⁴ Puar propone articular la teoría de los ensamblajes, heredera del pensamiento deleuziano, con la propuesta interseccional, para ampliar los límites de ambas propuestas.¹⁵ Por un lado, una mirada interseccional no permite captar la liminalidad de lo corpóreo (^{Puar, 2013, p. 354}). “No puede dar cuenta de la indeterminación y la constitución mutua de las configuraciones corporizadas de género, sexualidad, raza, clase y nación” (Grosz, 1994, cit. en ^{Puar, 2013, p. 354}; la traducción es mía), porque los cuerpos no pueden ser fragmentados por las configuraciones identitarias ni mirados a través de una lupa interseccional estática. Por lo tanto, la interseccionalidad requiere del dinamismo y la materialidad que la teoría de los ensamblajes le puede conferir. Por otro lado, el modelo interseccional sigue siendo necesario para analizar cómo funciona la producción de subjetividad hegemónica que estabiliza el efecto de sujeto mediante “múltiples geometrías del poder” en las que se encuentran inmersos los procesos de corposubjetivación. Lo que dibuja esta articulación teórica es el campo de tensión en el que los sujetos oscilamos; entre las intersecciones y las fusiones, entre lo que nos confiere estabilidad y lo situacional, entre las territorializaciones y las desterritorializaciones, entre las sujeciones y las desujeciones.

Lo interesante de la propuesta de Puar para la presente reflexión es que propone un reto, ahora sí, ontoepistemológico fundamental. Desafío que considero puede informar también cómo la crítica a lo descarnado de la teoría de la performatividad butleriana, más que suponer un límite, puede retarnos a ir más allá de ella con las propuestas de este “nuevo” materialismo feminista o de ciertas apuestas dentro de los giros afectivos. Quizás, entonces, la clave puede estar en recuperar la complementariedad teórica de ambos enfoques en los dos diálogos que acabo de presentar.

Mediante la metáfora interseccional y la performatividad postestructuralista: observar, identificar y analizar las estabilizaciones y reterritorializaciones subjetivas y corporales a las que estamos expuestas como sujetos sociales en constante movimiento y transformación material, pero articulados y constituidos a través de la normatividad. Y, a través de la teoría de los agencements reinterpretada por Puar, así como de la propuesta de Barad: observar, identificar y analizar los destellos de situacionalidad, los procesos, los encuentros corporales, los sucesos efímeros, las afectividades fugaces, las relaciones y los momentos de singularidad.¹⁶ Las intensidades afectivas que nos mueven, nos transforman y nos ponen en relación. Con la articulación entre teorías quizá consigamos comprender la complejidad, conformada por las tensiones, paradojas y contradicciones constitutivas que implican los procesos de materialización subjetiva y corporal, y logremos reinsertar “la política” a una forma de “lo político” que genere modos de existencia vivibles.

Al relacionar esta propuesta con el concepto de género, podemos repensarlo como una modelización, domesticación de la intensificación afectiva a través de la estructura de la identidad, como una suerte de disciplinamiento liberal de la materia.¹⁷ Podemos utilizar la teoría de la interseccionalidad -para comprender esta domesticación de los cuerpos, las diferentes formas de disciplinamiento y administración de la materia y de sus intensidades afectivas, a través de las políticas de la identidad, del género, de la sexualidad y otros mecanismos de control y dispositivos- junto con la teoría de los agencements para ir más allá de lo que todo esto establece y pensar lo que existe en el entre de estos procesos de sujeción. Desde aquí es posible repensar una teoría encarnada y situada del poder en las complejas sociedades contemporáneas en las que se enmarcan los procesos de materialización, un repensar “lo político” que construya a modo de umbral la posibilidad de trascender la división entre el orden discursivo/lingüístico y el no discursivo.

Desafíos ontoepistemológicos en la investigación feminista: hacia una teoría encarnada del afecto

Como hemos visto en el diálogo con las diferentes autoras, a través de este tipo de articulaciones teóricas quizá podremos analizar el campo de tensiones en el cual nos vamos estabilizando como sujetos y por tanto se van configurando nuestros mundos. Campo de tensiones que se dibuja entre la dimensión normativa y la dimensión afectiva de la vida, que en lugar de estar separadas, se constituyen mutuamente.

En la dimensión normativa, observamos cómo la identidad, el género y la sexualidad organizan el cuerpo, lo contienen en formas reconocibles, lo administran y lo constituyen (podríamos decir desde la analítica del poder que propone Foucault). Por lo tanto, con la teoría de la interseccionalidad y la performatividad butleriana podríamos indagar sobre las formas en que se confiere aceptabilidad a los cuerpos y las subjetividades, así como sobre las formas en que se contienen y se reterritorializan de modo continuo. También podríamos analizar desde una perspectiva crítica qué sujetos son reconocibles -y por tanto, considerados sujetos de derechos- y cuáles no, así como a través de qué mecanismo sociales se configura su reconocibilidad.

Con Deleuze y Guattari y su teoría de los agencements, así como con la performatividad poshumanista y las apuestas que dialogan con los filósofos del deseo, podríamos indagar la dimensión afectiva, configurada por movimientos de desterritorialización, afectos, intensidades, encuentros corporales y conexiones. Este acercamiento nos permitiría preguntarnos sobre la producción de subjetividad y sus materializaciones, ya no solamente desde lo discursivo y lo normativo, sino también desde lo material y lo afectivo y, al mismo tiempo, detonar en y desde la investigación “otros” modos de existencia, como lo han propuesto Haraway y Braidotti.

Lo que este ensayo propone no es un posicionamiento teórico determinado, sino una invitación a buscar articulaciones teóricas que incluso se han llegado a pensar como antitéticas, pero que nos permiten analizar contextos concretos para pensar en lo político y desde ahí aportar elementos para la construcción de políticas críticas. Articulaciones teóricas que permiten descentrar una idea individualista del sujeto y una mirada dicotómica del mundo, asumir el carácter situado y encarnado del conocimiento, apostarle a una objetividad construida desde la localización y buscar nuevas rutas de investigación que posibiliten un acercamiento a los procesos de corposubjetivación y a la realidad material y afectiva del poder, de la subjetividad y del cuerpo que configura la vida.

Desde aquí es desde donde sugiero encontrar nuevos elementos que posibiliten la construcción de una teoría encarnada del afecto para desestabilizar las dicotomías del pensamiento occidental moderno y analizar contextos concretos, geopolíticamente situados, sin obviar su carácter material, por un lado, y la potencialidad política del pensamiento encarnado y localizado, por el otro. La creación de nuevos conceptos y nuevas metodologías críticas va a ser necesaria para explorar desde diferentes marcos teóricos los procesos de materialización. Ahora bien, el reto más importante será traducir estas exploraciones y la potencialidad política del pensamiento encarnado y localizado en líneas de acción que apunten hacia la construcción de nuevas políticas emancipadoras.